Аргумент свободы воли

Представим, что вы колеблетесь: сдержать обещание или поддаться более приятному желанию. Вы видите причины поступить и так, и иначе. Вы даёте себе время подумать, а затем решаете. Вопрос в том, могли ли вы действительно выбрать другой вариант.

Именно это здесь понимается под свободой воли. При тех же обстоятельствах вы могли бы выбрать иначе. Решение принадлежит вам, хотя на него многое влияет. Оно не просто событие, о котором вы узнаёте уже после того, как оно произошло.

Такая свобода не означает, что мы можем всё. Мы не выбираем ни своего рождения, ни всего своего воспитания, ни всех мыслей, которые приходят нам в голову. У нас есть и физические ограничения, и привычки. Поэтому быть свободным не значит жить без какого-либо влияния.

Влияние может затруднить решение, но не сделать его невозможным. Страх может подтолкнуть нас ко лжи. Привычка может тянуть нас в определённую сторону. Но вопрос остаётся открытым: можем ли мы хотя бы в некоторых случаях подумать и решить сопротивляться?

Разум есть наша способность понимать, сравнивать идеи и судить о том, что представляется истинным. Воля есть наша способность хотеть и направлять себя на действие. Свобода задействует обе эти способности. Мы можем рассмотреть несколько возможностей, а затем решить, что будем делать.

Катехизис Католической Церкви, в котором изложено учение веры, даёт такое определение:

«Свобода есть укоренённая в разуме и воле способность действовать или не действовать, делать то или это, совершать таким образом самостоятельно обдуманные действия.»^[1]

Обдуманное действие есть действие, которое мы рассмотрели, прежде чем выбрать его. Например, простить после долгих колебаний. Простой рефлекс возникает иначе. Эта разница будет важна, когда мы будем говорить об опытах с мозгом.

Католический философ Матьё Лаванья защищает такое понимание свободы воли в книге Soyez rationnel, devenez catholique !^[2] По его мнению, действовать по своему желанию ещё недостаточно, чтобы доказать нашу свободу. Нужно также поставить вопрос: могли ли мы хотеть и сделать что-то другое?

Другие философы придают слову «свобода» иной смысл. Они считают, что человек остаётся свободным, когда действует согласно своим желаниям, без внешнего принуждения. Позже мы рассмотрим их ответ. Чтобы понять спор, нужно помнить об этой разнице в значениях.

Поэтому дело не только в нашем внутреннем ощущении. Мы можем чувствовать себя свободными и при этом испытывать влияния, в которых плохо разбираемся. Аргумент ставит более глубокий вопрос: действительно ли некоторые решения исходят от нас самих? Именно эту способность он стремится защитить.

Материя здесь означает то, из чего состоят тела и предметы. Наш мозг, конечно, принадлежит материальному миру. Его работа связана, в частности, с химическими взаимодействиями. В них участвуют молекулы, небольшие соединения частиц, из которых состоит материя.

Материализм есть представление о том, что всё существующее относится к материи и её процессам. Применительно к человеку он утверждает, что наши мысли и решения полностью возникают из физических процессов. Он не признаёт в них ничего, что выходило бы за пределы этой материальной реальности.

Причина есть то, что вызывает событие или способствует ему. Детерминизм утверждает, что события полностью определены предшествующими причинами. Если все условия одинаковы, возможно лишь одно продолжение. Событие не может произойти иначе.

Применим эту мысль к решению. Ваш мозг находится в определённом состоянии, которое само возникло из того, что было раньше. Это состояние вызывает следующее, а затем ваше действие. Если всё определено таким образом, при тех же обстоятельствах вы не могли принять другое решение.

Физические законы описывают правила, по которым происходят материальные явления. Молекула не размышляет над этими правилами, чтобы решить, следовать ли им. Тогда Лаванья задаёт вопрос: как полностью заданные процессы могли бы породить решение, которое не было бы полностью задано?

Он не спрашивает, играет ли мозг роль в нашем выборе. Эта роль признаётся. Он спрашивает, достаточно ли работы мозга, чтобы полностью объяснить саму способность выбирать. Вся трудность состоит в переходе от механизма, действию которого мы подчиняемся, к поступку, который действительно исходит от нас самих.

Его рассуждение состоит из четырёх шагов:

1. Если наши решения полностью порождены детерминированными материальными процессами, они заранее определены своими причинами.
2. Если они полностью определены таким образом, мы не можем выбрать иначе.
3. Однако у нас есть настоящая способность выбирать.
4. Поэтому такого материального описания недостаточно, чтобы объяснить человека.

Это первое рассуждение направлено против полностью детерминистского объяснения наших решений. Оно не предполагает, что любое материальное событие обязательно детерминировано. Далее будут рассмотрены два ответа: дать свободе другое определение или обратиться к событиям, которые не детерминированы.

Некоторые мыслители-атеисты предпочитают отказаться от свободы воли, а не от своего объяснения человека. Быть атеистом значит не верить в Бога. Это не означает, что все атеисты одинаково отвечают на этот вопрос.

Так, философ Бертран Рассел пишет:

«Когда человек пишет стихотворение или совершает убийство, движения тела, участвующие в его действии, вытекают исключительно из физических причин.»^[3]

Сэм Харрис, философ и специалист по изучению мозга, тоже отрицает свободу воли. В книге Free Will он утверждает:

«Свобода воли есть иллюзия. Мы попросту не создаём свою волю сами.»^[4]

Эта позиция называется жёстким детерминизмом. Согласно ей, наши решения детерминированы, а значит, свободы воли не существует. Это не просто способ сказать, что на нас что-то влияет. Это утверждение, что мы никогда не свободны в том смысле, который защищается здесь.

Однако не все материалисты согласны с этим выводом. Одни хотят сохранить другое определение свободы. Другие ищут место для выбора, который не был бы полностью детерминирован. Поэтому в споре нужно рассмотреть и их ответы, а не только авторов, отрицающих всякую свободу.

Первая трудность касается того, как мы рассуждаем. Рациональность есть способность направлять свою мысль, рассматривая доводы. Одни идеи позволяют обосновать другие. Рассуждать значит проверять, верен ли такой переход. Возьмём уже знакомый шаг: если решение полностью определено, оно не может быть другим при тех же условиях.

Предположим, что вы рассматриваете объяснение, прежде чем принять его. Вы ищете доказательства, сравниваете ответы и замечаете противоречие. Вы также можете признать, что ваше первое впечатление было ошибочным. Вы считаете себя способным исправить своё суждение на основании того, что вы поняли.

По мнению сторонников аргумента, такой подход предполагает, что мы действительно управляем своей мыслью. Мы должны иметь возможность рассматривать несколько ответов и оценивать доводы в их пользу. Если наше суждение полностью навязано нам, они задают вопрос: свободно ли мы тогда признаём истинность вывода?

Лаванья предлагает сравнение с калькулятором. Он выдаёт результаты, потому что его работа настроена на их получение. Он не размышляет свободно о причинах, по которым их следует принять. Поэтому правильный результат и личное суждение означают не совсем одно и то же.

Это сравнение не означает, что механизм всегда даёт неверные ответы. Калькулятор, конечно, может считать правильно. Сравнение помогает различить получение результата и акт признания истины. Именно второе Лаванья считает невозможным без свободы. Признавать истину не значит произвольно выбирать то, что нам удобно.

Христианский писатель К. С. Льюис высказал подобное возражение в книге Miracles. Под иррациональными причинами он здесь понимает то, что порождает мысль без рассмотрения доводов. Например, химическая реакция сама не оценивает убедительность аргумента.

«Мы можем, в самом деле, сформулировать это как правило: никакую мысль нельзя считать логически обоснованной, если её можно полностью объяснить как результат иррациональных причин. […] Каждая отдельная мысль не имеет ценности, если она является результатом иррациональных причин. Очевидно, следовательно, что весь процесс человеческой мысли, то, что мы называем Разумом, равно не имеет ценности, если он является результатом иррациональных причин.»^[5]

По мнению Лаваньи, если никакое суждение не может быть свободным, то суждение в защиту материализма тоже не свободно. Поэтому такое представление о человеке лишает собственное утверждение рационального обоснования. Он заключает, что материализм не может обосновать ни одно из наших убеждений, включая убеждение в истинности самого материализма.^[6]

Та же трудность возникает, когда автор публикует книгу, чтобы убедить читателей. Он предлагает им доводы и приглашает пересмотреть своё мнение. По мнению сторонников аргумента, такое приглашение предполагает именно ту свободу суждения, которую его теория отнимает у читателя.

Христианский философ Элвин Плантинга рассматривает близкую трудность. Он исследует предположение, согласно которому наши мыслительные способности полностью возникли в результате отбора, благоприятствующего выживанию. Благоприятствовать выживанию значит сохранять то, что помогает живому существу продолжать жить. Это не означает непосредственно искать истину.^[7]

Согласно этому аргументу, объяснение выживания само по себе ещё не даёт гарантии истины. Трудность касается и убеждений, которыми защищают это объяснение. Плантинга спрашивает, на чём тогда основано наше доверие к собственным познавательным способностям.

Эти возражения философские: они касаются того, что делает суждение рационально обоснованным. Они не являются опытом, который показывает, будто любой результат работы механизма ложен. Их вывод точнее: по мнению Лаваньи, устранение свободы устраняет и личное обоснование наших суждений.

Таким образом, рассуждение обращает против материализма его собственное объяснение человека. Чтобы защищать это объяснение как истинное, нужно предполагать нашу способность оценивать доводы в его пользу. Лаванья утверждает, что оно само лишает себя этой основы, когда сводит любое суждение к механизму, которому мы подчинены.

Нравственная ответственность означает, что мы можем отвечать за добро или зло, которое выбираем совершить. Недостаточно просто установить, что событие произошло с нашим участием. Нужно, чтобы поступок действительно можно было приписать нам.

Представим человека, который намеренно нарушает обещание. Мы не просто замечаем, что за его словами не последовало дела. Мы спрашиваем, почему он решил так поступить. Этот вопрос предполагает разницу между личным решением и событием, которое человек лишь претерпел.

Если бы никто никогда не мог поступить иначе, сохранить эту разницу было бы трудно. Ложь оказалась бы неизбежным результатом предшествующей цепи событий. Великодушный поступок тоже. Согласно аргументу, тогда и упрёк, и признательность потеряли бы своё самое глубокое основание.

Авторы, отрицающие свободу воли, могут принять такое следствие. Они не обязательно предлагают оставлять опасные поступки без ответа. Они различают защиту общества и наказание, которое человек считается лично заслужившим. Это различие нужно представлять честно.

Тюрьма по-прежнему могла бы мешать человеку вредить другим. Профилактические меры могли бы снижать риски. Поддержка могла бы помогать менять поведение. Но эти меры служили бы полезному результату, не предполагая, что сам человек по существу заслуживает осуждения за свой выбор.

Именно в этом, в частности, смысл позиций Харриса и специалиста по поведению Роберта Сапольски. Они предлагают пересмотреть наказание, исходя из своего отказа от свободы воли. Поэтому их предложение не устраняет всякую реакцию общества. Оно меняет причину, по которой такая реакция считается оправданной.

Философ Гален Стросон идёт дальше. По сути, он говорит, что мы действуем в соответствии с тем, какие мы есть. Чтобы быть полностью ответственными за решение, мы должны быть ответственны за черты характера, определяющие это решение. Речь идёт о способах мыслить и желать, от которых зависит наш выбор.^[8]

Но для выбора этих черт уже нужен характер, на основании которого мы их выбираем. Даже решение измениться предполагает прежние склонности. Нужно было бы отвечать за них, затем за те склонности, которые направляли их формирование. Так мы переходили бы назад от одного выбора к другому, не находя первого, за который несли бы полную ответственность.

Католический ответ признаёт влияние нашего характера и нашей истории. Но он утверждает, что человек может понимать разные возможные блага, сравнивать их и решать, какому из них следовать. Согласно этому ответу, такая способность выходит за пределы действия слепых механизмов. Черта характера может влиять на решение, не определяя полностью его исход.

Он также признаёт, что свобода может быть ограничена. Неведение, страх, пережитое насилие, привычки и некоторые расстройства могут уменьшать или устранять ответственность.^[9] Поэтому полностью добровольный поступок нельзя оценивать так же, как рефлекс или действие по принуждению.

Трудность возникает при переходе от этой реальности к общему отрицанию всякой свободы. Показать, что на выбор что-то влияет, ещё недостаточно, чтобы доказать, что он полностью навязан. Этот вопрос связан с нравственным аргументом: чтобы лично отвечать за добро и зло, мы должны быть способны лично действовать.

Компатибилизм есть позиция, согласно которой свобода и детерминизм могут сочетаться. Он придаёт слову «свобода» смысл, отличный от принятого в начале. Человек свободен, когда действует согласно собственным желаниям, без внешнего принуждения.

Философ Дэвид Юм защищал классическую форму этой идеи. В современном споре её развивал Дэниел Деннетт, а также П. Ф. Стросон. Последний и упомянутый выше Гален Стросон являются разными философами. Их ответ не сводится к простому отрицанию нашего опыта. Они пытаются объяснить, какая свобода действительно важна в человеческой жизни.

Вернёмся к обещанию. Если вы сдерживаете его потому, что хотите этого, ваш поступок исходит из ваших намерений. Если кто-то вас принуждает, ситуация иная. Для сторонника компатибилизма эта разница остаётся реальной, даже если у самих ваших намерений есть предшествующие причины.

Такая позиция позволяет сохранить обычный язык выбора. Она различает то, что мы хотим делать, и то, что делаем по принуждению. Она также может сохранять практики ответственности. Она не считает необходимой способность поступить иначе при совершенно одинаковых обстоятельствах.

Ответ Лаваньи касается именно этого последнего пункта. Если мои желания полностью определены событиями, которыми я не управляю, в каком смысле они исходят от меня самого? По его мнению, действовать согласно таким желаниям ещё недостаточно, чтобы установить настоящую свободу.

Он не отрицает разницу между добровольным и вынужденным действием. Он спрашивает, отвечает ли эта разница на весь вопрос. Человек может следовать своему желанию без внешнего принуждения. Но ещё нужно понять, мог ли он рассмотреть это желание и по-настоящему ему сопротивляться.

Поэтому спор нельзя решить, повторяя, что мы делаем то, что хотим. Обе позиции могут принять такое описание. Они расходятся в вопросе об источнике этого желания и о власти над ним. Именно здесь находится суть их разногласия.

Философ Роберт Кейн ищет другой ответ. Он утверждает, что человек может принимать решения, которыми участвует в формировании собственного характера. Такие решения не были бы полностью определены предшествующими событиями.^[10] Они позволяли бы понять, как мы участвуем в том, какими становимся.

Но возникает новая трудность. Если событие не детерминировано, достаточно ли этого, чтобы оно стало свободным решением? Случайное событие тоже не было бы под нашим управлением. Поэтому искомая свобода должна быть чем-то большим, чем смесь навязанных механизмов и случайностей.

Представленный здесь католический ответ связывает эту свободу с человеком, способным понимать и желать. У выбора могут быть мотивы, но это не значит, что он навязан как механический результат. Пример человека, который держит обещание вопреки противоположному желанию, помогает понять, что стремится сохранить такое объяснение.

Деннетт напоминает, что одно и то же поведение может иметь несколько объяснений. По его мнению, намерение может быть реальным и играть свою роль, даже если оно полностью зависит от физических причин. Тогда размышление входит в число причин решения. Поэтому сказать, что решение детерминировано, для него не значит сказать, что оно принимается без размышления.^[11]

Лаванья отвечает, что реальности такого намерения ещё недостаточно, чтобы установить ту способность, которую он защищает. Мог ли человек хотеть иного при тех же обстоятельствах? Компатибилизм сохраняет разницу между добровольным и вынужденным поступком. Но он не сохраняет эту другую возможность, на которой Лаванья основывает нашу ответственность в полном смысле.

Нейронауки изучают работу мозга и нервной системы. Нервная система включает, в частности, органы и клетки, которые передают сигналы в нашем теле. Эти исследования помогают понять конкретные условия наших действий. На них часто ссылаются в возражениях против свободы воли.

Самый известный опыт провёл Бенджамин Либет; его результаты были опубликованы в 1983 году. Осознавать своё намерение значит замечать, что именно хочешь сделать. Участники должны были совершить небольшое произвольное движение. Они также должны были указать, когда осознали своё намерение. В это время исследователи записывали активность их мозга.^[12]

Сигнал появлялся раньше момента, указанного участниками. Он на несколько сотен миллисекунд предшествовал осознанию намерения. Миллисекунда есть одна тысячная секунды. Этот сигнал получил название потенциал готовности: активность мозга, которая предшествует движению.

Понятно, почему возражение кажется убедительным. Если мозг начинает действовать раньше, чем человек осознаёт своё решение, кажется, что решение уже запущено. Тогда сознание могло бы оказаться лишь свидетелем процесса, начавшегося без него. Это одна из предложенных интерпретаций.

Но нужно посмотреть, что именно изучает опыт. Он касается простых движений, без долгого размышления и нравственного значения. Он не измеряет решение простить, сдержать обещание или изменить жизнь. Поэтому переход от таких движений ко всем нашим решениям требует дополнительного рассуждения.

Сам Либет сохранял место для сознательной остановки. Импульс мог быть подготовлен, но действие в итоге могло не состояться. Он допускал, что человек ещё может его остановить.^[13] Эта возможность усложняет представление о сознании как о всегда бессильном наблюдателе.

В 2012 году Аарон Шургер, Якобо Д. Ситт и Станислас Деан предложили другое объяснение наблюдаемого сигнала. Спонтанные колебания активности мозга могли бы накапливаться до уровня, необходимого для запуска движения.^[14] Поэтому сигнал не обязательно указывал бы на уже завершённое решение.

Нервные клетки, называемые нейронами, могут проявлять такие колебания активности. Предложенная модель описывает их накопление перед движением. Она предлагает различать подготовку в мозге и уже принятое бессознательное решение. Это не два равнозначных утверждения.

Это не является экспериментальным доказательством свободы воли. Это показывает, что наблюдения допускают менее сильное толкование, чем её всеобщее отрицание. Мы знаем, что активность мозга сопровождает и подготавливает некоторые движения. Но из одного этого опыта мы не знаем, что любое личное решение иллюзорно.

Тем не менее Роберт Сапольски защищает полное отрицание свободы в книге Determined, вышедшей в 2023 году. Биология изучает живые существа. Он связывает поведение с биологией, генами, развитием и окружающей средой.^[15] Гены есть элементы организма, передаваемые родителями. Его объяснение стремится всё дальше прослеживать условия наших поступков.

Этот подход показывает, насколько важны наша история и наше тело. Ответ статьи не требует игнорировать их. Он оспаривает переход от многочисленных влияний к всеобщему выводу: будто никто никогда ни в чём не действует от себя.

Философ Дж. П. Морленд подчёркивает ещё одно различие. Убеждение всегда касается чего-то: мы убеждены, что определённое утверждение истинно. Обещание обязывает кого-то что-то сделать. Поэтому обещать что-то сделать не значит просто описать событие в мозге: это значит выразить личное обязательство. По мнению Морленда, этот смысл нельзя свести к физическому описанию событий.^[16]

Тогда вновь возникает возражение, связанное с поиском истины. Книга Сапольски предлагает доводы, чтобы изменить наше суждение. Согласно защищаемому здесь аргументу, убеждать читателя значит предполагать, что он может рассмотреть эти доводы и свободно судить. Отрицание этой способности лишает такой подход рациональной основы, на которую он претендует.

Вывод должен оставаться точным. Наша свобода осуществляется через мозг и может ослабевать из-за его состояния. Однако упомянутые опыты не показывают, что все наши обдуманные решения полностью определены физическими условиями. Такое всеобщее отрицание выходит за пределы того, что они устанавливают.

Теперь мы подходим к выводу Лаваньи. Если некоторые наши поступки действительно свободны, их источник должен объяснять эту свободу. Предыдущая критика заставляет его отвергнуть детерминированные механизмы как полное объяснение. Случайность тоже не решает трудности: случайное событие не является выбором, которым мы управляем.

Затем Лаванья добавляет принцип, касающийся причин и их следствий. Следствие есть то, что производит причина. Согласно этому принципу, то, что появляется в следствии, должно тем или иным образом находиться в его причине. Поэтому наши разум и свобода должны объясняться тем, чем обладает их источник.

Поэтому он отвергает источник, который был бы лишь совокупностью слепых механизмов. Чтобы породить разумных и свободных личностей, искомая причина должна сама обладать разумом и свободой. Он заключает, что существует причина, которая выходит за пределы материи и физических законов и предшествует нам в существовании. Именно эту разумную и свободную причину он называет Богом.^[17]

В этом рассуждении мозг остаётся конкретным условием наших действий. Но его изучение не описывает человека целиком. Лаванья различает материальные процессы и личную способность понимать, судить и решать. Его вывод касается источника этой способности.

Таким образом, аргумент проходит два этапа. Сначала он отвергает детерминированные механизмы и чистую случайность как достаточные объяснения нашей свободы. Затем он применяет принцип, касающийся причин, чтобы сделать вывод о разумном и свободном источнике. Второй этап даёт положительное содержание его ответа: Бог есть источник нашей свободы.

Это размышление входит в число аргументов в пользу существования Бога. Оно не претендует на то, чтобы само по себе изложить всё, чему учит христианская вера. Оно касается определённого вопроса: какой источник может объяснить существ, способных понимать и выбирать?

Оно связано с другими путями размышления, каждый из которых даёт свой особый вывод. По мнению сторонников этих аргументов, точная настройка Вселенной указывает на разум как источник её физического устройства. Космологический аргумент приводит к выводу о первоисточнике всего существующего. Нравственный аргумент утверждает, что существует добро, не зависящее от наших предпочтений.

Аргумент свободы воли добавляет существование личности, действительно способной откликнуться на это добро. Эти рассуждения исходят из разных реальностей: Вселенной, её происхождения, добра и нашей свободы. По мнению их сторонников, выводы поддерживают друг друга, потому что вместе указывают на личностный, разумный и свободный источник. Так каждый из них вносит то, что другие не рассматривают напрямую.

Сразу возникает возражение. Если Бог даёт нам свободу, почему Он позволяет нам использовать её для зла? Нравственное зло означает зло, которое люди совершают своими поступками. Здесь оно отличается от страданий, которые не возникают непосредственно из человеческого выбора.

Философ-атеист Дж. Л. Мэки представил трудность в логической форме. Предполагается, что Бог знает всё, может всё и совершенно благ. Однако зло существует. Согласно этому возражению, такие утверждения не могут быть истинными одновременно.

Элвин Плантинга отвечает на это обвинение в противоречии. Здесь он не стремится доказать существование Бога. Он спрашивает, несовместимо ли существование зла с существованием Бога. Его ответ известен как защита через свободу воли.^[18]

Он начинает с различия. Быть всемогущим не значит быть способным осуществить противоречие. Точно так же навязать решение и оставить его полностью свободным не означает одно и то же. Эта разница не исчезает, когда речь идёт о Боге.

Трудность касается гарантии: все творения всегда свободно выбирали бы добро. Плантинга допускает, что Бог, возможно, не может обеспечить такую гарантию для существ, которых Он создаёт. Если навязать им ответ, исчезнет свобода, которую мы стремимся сохранить.

Это не означает, что свободный человек обязательно должен выбрать зло. Свободно выбирать добро по-прежнему возможно. Вопрос в том, можно ли гарантировать такой выбор всех творений, а не в том, что они обязаны поступать дурно.

Если такое предположение возможно, у Бога может быть причина создавать свободных людей, несмотря на совершаемое ими зло. Ценность этой свободы и есть причина, которую рассматривает Плантинга. Этого достаточно, чтобы оспорить абсолютное противоречие между Богом и фактическим существованием нравственного зла. Эта защита предлагает непротиворечивую возможность, не претендуя на знание всех причин Божьих решений.

Обещание помогает понять, в чём искомая ценность. Получить свободно данное слово не то же самое, что услышать навязанный ответ. Точно так же любовь предполагает нечто большее, чем выполнение определённых действий. Свобода делает возможным и отказ, и дарение себя.

Святой Августин уже защищал свободу воли в труде De libero arbitrio, написанном между 388 и 395 годами. Он отвечал манихеям, которые объясняли мир двумя противоположными началами, добрым и злым. По его мнению, Бог не является источником зла, которое человек выбирает совершить.^[19]

Поэтому существование свободы, полученной от Бога, не делает Бога виновным в каждом злоупотреблении ею. Человек может направить эту свободу в сторону от добра. Тогда он несёт за это ответственность в той мере, в какой его поступок доброволен. Нужно различать дар и дурное использование дара.

Защита Плантинги получила широкое признание как ответ на проблему противоречия. Другое возражение по-прежнему обсуждается, в частности у Уильяма Роу. Оно ставит вопрос: делают ли количество и тяжесть зла существование Бога маловероятным?^[20] Это другой вопрос, который данная защита не претендует полностью решить.

Поэтому у приведённого здесь ответа есть определённые границы. Он показывает, как нравственное зло могло бы существовать, не противореча благости и могуществу Бога. Свобода делает возможным отказ, но также и настоящую любовь. Устранив эту свободу, мы устранили бы и возможность свободно захотеть отдать себя.

Католическая вера соединяет два утверждения. Человек обладает настоящей свободой. Но собственных сил ему недостаточно, чтобы прийти к Богу и в полной мере жить добром. Его свобода получена как дар, она хрупка и призвана расти.

Благодать есть помощь, которую Бог безвозмездно даёт человеку. Она не заменяет его личного ответа. Она позволяет ему ответить Богу. Спасение здесь означает быть спасённым и жить с Богом.

Если держаться обоих утверждений, можно избежать двух ошибок. Первая устраняет человеческую свободу. Вторая представляет дело так, будто человек может спастись только своими силами. Католический ответ отвергает и устранение нашей воли, и её полную независимость от Бога.

Несколько собраний епископов уточнили это учение. Карфагенский собор выступил против Пелагия, чья позиция отводила свободе воли исключительную роль в спасении. Позже его осуждение подтвердил Эфесский собор. Второй Оранжский собор также защищал необходимость благодати.

Грех означает, что человек добровольно отворачивается от добра, которого желает Бог. Тридентский собор утверждает, что человек может сотрудничать с Богом, принимая Его помощь. Он также отвергает мысль, будто свобода воли полностью исчезла после греха Адама.^[21]

Святой Фома Аквинский объясняет свободу через нашу способность судить. Мы можем познавать разные возможные блага, сравнивать их и решать в пользу одного из них.^[22] Это не предполагает воли без мотивов. Наш выбор может быть разумным и при этом не быть простым механизмом, которому мы подчинены.

Он также подчёркивает место свободы в наших отношениях. Дать совет, попросить об усилии или напомнить об обещании значит предполагать человека, способного ответить. Такие действия потеряли бы свой особый смысл, если бы никакой личный ответ не был возможен. Они выражают наше доверие к этой способности.

Поэтому христианская свобода не состоит в случайном выборе. Она также не сводится к тому, чтобы следовать самому сильному желанию. Она позволяет распознать благо и решиться ему следовать. Благодаря этому мы можем действовать вопреки противоположным желаниям.

Эта власть над собой может расти. Хорошая привычка может помогать нам выполнять принятое решение. Плохая привычка, напротив, может делать нас более зависимыми. Поэтому свобода измеряется не только числом возможностей перед нами.

Катехизис выражает это так:

«Чем больше делаешь добра, тем более становишься свободным. Нет подлинной свободы, кроме как на службе добра и справедливости. Выбор непослушания и зла есть злоупотребление свободой и ведёт "к рабству греха".»^[23]

Образ рабства описывает здесь свободу, которая позволяет заключить себя в плен. Способность выбрать зло не означает, что такой выбор освобождает нас. Мы можем использовать свою свободу так, что впоследствии ослабим свою власть над собой. Добро, напротив, может укреплять её.

Это не даёт права поспешно судить людей. Катехизис напоминает, что обстоятельства могут уменьшить или устранить ответственность за поступок. Поэтому признавать свободу значит также признавать раны, которые ей нанесены. Твёрдость в отношении добра сочетается с вниманием к тому, что переживает каждый человек.

В конечном счёте свобода, полученная от Бога, не оставляет нас в одиночестве. Она позволяет нам ответить на Его любовь и сотрудничать с Ним, принимая Его помощь. Чтобы продолжить этот христианский путь, Ignispedia предлагает также статьи о Божественной Воле и Луизе Пиккаррете.

• Свобода воли здесь означает реальную способность выбрать иначе при тех же обстоятельствах.
• Подвергаться влиянию не обязательно значит быть полностью детерминированным.
• Поиск истины и ответственность находятся в центре аргумента.
• Компатибилизм сохраняет свободу в другом понимании, не разрешая разногласия о способности выбрать иначе.
• Опыты с простыми движениями не доказывают, что любое обдуманное решение иллюзорно.
• По мнению Лаваньи, настоящая свобода требует источника, выходящего за пределы материальных механизмов: Бога.
• Католическая вера утверждает нашу свободу, признавая её хрупкость и нашу потребность в Божьей помощи.

Аргумент свободы воли возвращает нас к знакомому опыту. Мы размышляем, обещаем, иногда сопротивляемся тому, что нас привлекает. Вопрос в том, действительно ли эти поступки принадлежат нам. По мнению Лаваньи, сведение таких поступков к навязанным механизмам разрушает основу наших суждений и нашей ответственности.

Католический ответ видит в этой свободе дар Бога. Наша свобода может быть ранена, но она не бесполезна и не оставлена без помощи. С Его помощью она может расти. Прежде всего она позволяет нам дать ответ, который не был бы навязан: выбрать добро и любить.