Jakob Böhme (1575–1624)

Önemli tarihler

Köylü bir aile ve narin bir sağlık

Jakob Böhme 24 Nisan 1575'te Görlitz'e birkaç kilometre mesafedeki Yukarı Lusatya köyü Alt Seidenberg'de, biyograflarının « görece varlıklı » saydığı Luteryen köylü bir ailede doğar^[20]. İlk biyografı Silezyalı soylu Abraham von Frankenberg'in aktardığı geleneğe göre, küçük Jakob daha en erken yaşlarda bugün doğaüstü diye nitelenecek tecrübeler — Frankenberg'in geriye dönük olarak gelecekteki çağrısıyla ilişkilendirdiği vizyonlar ya da önseziler — yaşamıştır^[21]. Tarla işleri için fazla zayıf bulunan bedensel yapısı, ana babasını onu aile çiftçiliği yerine zanaat mesleğine yöneltmeye karar verdirir^[22].

Kunduracı çıraklığı

On dört yaş civarında Böhme Seidenberg'de bir usta kunduracının yanına çırak girer. Hayatı üzerine ilk anlatılardan beri dolaşan biyografik efsaneye göre, ustası onu bir gün kendisini tam bir tefekkür vecdi içinde yakalayınca atölyeden kovmuştur — ilk tanıklarda, şimdiden alışılmadık bir içsellikle damgalanmış bir çırak imgesini aktaran eski bir anlatıdır bu^[23]. Üç yıllık çıraklık ile Alman topraklarında itinerant kalfalık yıllarından sonra Görlitz'e yerleşmeye döner; burada 1599'da ustalığını ve kendi atölyesini elde eder^[24]. Aynı yıl şehrin kasaplarından birinin kızı Katharina Kuntzschmann ile evlenir; çiftin dört oğlu ve iki kızı olur^[25]. 1610'da Böhme Görlitz'te bir ev satın alır; 1613'te kundura atölyesini satarak yün eldiven ticaretine girer; bu da onu Prag'a kadar sık yolculuklara zorlar^[26].

Teneke tabak vizyonu

Frankenberg'in aktardığı ve sonraki bütün geleneğin benimsediği biyografik anlatıya göre, Böhme 1600'de çalışma masasında duran teneke bir tabak üzerinde yansıyan bir güneş ışınını seyrederken belirleyici bir aydınlanma yaşamıştır: bu yansıma ona birden, bütüncül ve şimşek gibi bir sezgiyle, « dünyanın manevî yapısı »nı ve yaratılışta iyi ile kötü arasındaki mahrem ilişkiyi açmıştır^[27]. Böhme bizzat, sonraki yazılarında, bu tecrübeyi, yazılı ifadesini bulmadan önce on iki yıl boyunca içsel olarak açılmayı sürdüren ânlık bir açılış diye betimler. Şimşek gibi aydınlanmayı uzun sessiz bir olgunlaşmanın izlemesi — bu anlatı yapısı, Böhme'nin gençlik okumaları yoluyla miras aldığı Alman spekülatif mistisizminin değişmez bir çizgisidir: kalfalığı sırasında kendi kendine okuduğu Paracelsus, Valentin Weigel ve Caspar Schwenckfeld — üçü de Alman Protestanlığı içindeki muhalif manevî akımın temsilcileri^[28].

1610'da ikinci bir aydınlanma

On yıl sonra, 1610'da Böhme, birincisinden daha belirleyici ikinci bir iç tecrübe aldığını aktarır: biyograflarının aktardığı kendi sözleriyle orada özel bir çağrı — kendisine gösterileni yazıya geçirme çağrısı — sezmiştir^[29]. İki yıl sonra Aurora'yı yazma kararı bu ikinci aydınlanmadan doğar. Böhme sonraki risalelerinin birkaçında bilgisinin kitapsal olmayışı üzerinde ısrar eder: hiçbir ilahiyat eğitimi, Yunanca ya da İbranice hâkimiyeti ileri sürmez; ilahî ışık diye adlandırdığı şeyden doğrudan alınmış bir sezgi ileri sürer — hayranlarının gözünde onu « mektepsiz filozof » kılan bu konum, bilgili tefsire ve örgütlü mezhepsel doktrine bağlı Luteryen kilise otoritelerini daha baştan kaygılandırır.

Aurora'nın kaleme alınışı

Ocak ile Mayıs 1612 arasında Böhme ilk risalesini bir hamlede kaleme alır: Morgenröte im Aufgang — kelimesi kelimesine « doğuşundaki şafak »; gelecek kuşaklar onu ilk okuyucularından birinin el yazmasına verdiği kısaltılmış Aurora adıyla anacaktır^[30]. Metin, düzenli bir ilmî risale olarak değil, Böhme'nin kendi iç tecrübesinden hareketle Tanrı'nın tabiatını, kötülüğün kökenini ve yaratılışın kozmik yapısını sergilemeye giriştiği, büyük ölçüde bitmemiş sürekli bir tefekkür olarak sunulur. El yazması önce, aralarında nüshalarını dostlarına dağıttıran soylu Karl Ender von Sercha'nın bulunduğu dar bir hayran çevresinde dolaşır^[31].

« Filozof kunduracı »ya karşı papaz Gregorius Richter

Bu nüshalardan biri 1613'te Görlitz başpapazı (Luteryen din adamlarının şefi) Gregorius Richter'in eline geçer; Richter bunda bir sapkınlık sezer ve eseri kürsüden alenen ihbar eder^[32]. Richter belediye meclisinden Böhme'ye artık yazma yasağı koparır.

Bu olay, doğrudan vahyedilmiş bir bilgi ileri süren, akademik müfredatın ve bölgesel Kilise'nin olağan doktrinel denetiminin dışındaki kendi kendini yetiştirmiş bir ilahiyatçı karşısında örgütlü Luteryen din adamlarının düşmanlığını özetler. Böhme yasağa boyun eğer: 1613'ten 1618-1619'a kadar yaklaşık altı yıl yazmayı bırakır^[33].

Dayatılan sessizlik ve yazmaya dönüş

Bu sessizlik bir inkâr değildir: Böhme sonraki yazılarına göre, Aurora'nın açtığı sorular üzerine içsel olarak tefekküre devam eder. 1618'de, düşüncesinin değerine inanmış bir dost çevresinin — aralarında hekimler, hukukçular ve Silezyalı soylular — ısrarıyla kalemi yeniden eline alır; bu kez bitmemiş sürekli bir tefekkür yerine bütün risaleler kaleme alır^[34]. Böhme külliyatının özü birkaç yıl içinde bu dönüşten doğar: De Tribus Principiis (İlahî özün üç ilkesi üzerine, 1619), De Triplici Vita Hominis (İnsanın üçlü hayatı üzerine, 1619-1620), Vierzig Fragen von der Seele (Ruh üzerine kırk soru, 1620), De Incarnatione Verbi (Kelam'ın enkarnasyonu üzerine, 1620), Sex Puncta Theosophica ile Sex Puncta Mystica (Altı teozofik nokta, Altı mistik nokta, 1620), Mysterium Pansophicum (1620), ardından hayatının son yıllarında De Signatura Rerum (1621-1622), De Electione Gratiae (Lütfa seçilme üzerine, 1623), Mysterium Magnum (1623) ve nihayet 1 Ocak 1624'te yayımlanan Der Weg zu Christo (Mesih'e Giden Yol)^[35].

Böhme skolastik bir risale gibi tümdengelimli bir sistem kurmaz: eseri, kitaptan kitaba yeniden formüle edilip derinleştirilen ardışık sezgilerle ilerler; bu da her sentetik sunumu zorunlu olarak basitleştirici kılar. Akademik yorumcular yine de risaleden risaleye sabit kalan, teozofisinin iskeletini oluşturan birkaç merkezî sezgi üzerinde uzlaşır — etimolojik olarak « Tanrı'nın bilgeliği » demek olan bu terim, ezoterizm tarihçisi Antoine Faivre'in tanımına göre, Tanrı'nın, insanın ve tabiatın yalnız söylemsel akla değil içsel aydınlanmaya dayanan bir spekülasyonda birleştirildiği manevî tutumu belirtir^[36].

Ungrund: Tanrı'dan önceki « temelsizlik »

Başka deyişle, « Tanrı kimdir? » diye sormadan önce Böhme önce Tanrı kendini bilmeden önce ne olduğunu sorar. Bütün sisteminin en özgün — ve klasik skolastik teolojiye en yabancı — başlangıç noktası budur. Böhme, mantıksal olarak Tanrılığın bizzat öncesine yerleştirdiği şeye Ungrund (kelimesi kelimesine « temelsizlik », bazen « dipsiz uçurum » diye çevrilir) adını verir: Hristiyan imanının üçlü Tanrısı ile de olumsuz anlamda salt bir hiçlikle de karışmayan, her ayrım öncesi insondable bir hiçlik^[37]. Filozof Sean McGrath'in analizine göre Böhme'nin en özgün katkısı tam da bu ilahî irade anlayışında yatar; bu anlayış, « Aristotelesçi ilhamlı skolastik gelenekte rastlanan bilişsel isteme kavramından köklü biçimde farklıdır »: Böhme'ye göre irade, olabilirler arasında seçen ilahî aklın bir yetisi değil, varlığın bizzat kendisini üreten aslî itki, varlıktan daha temel bir ilkedir^[38].

Böhme yorumcularının önerdiği yeniden kurulumuna göre bu insondable Ungrund'dan diyalektik bir hareket doğardı: hiçlik, her şeyden yoksun olarak « var olmayı arzular », bağrında bir arzu kökü filizlenir, varlığı yokluktan ve ışığı karanlıklardan fışkırtan bir kıvılcım gibi tutuşurdu^[39]. Böhme'ye göre bu süreçten bizzat Tanrılık doğardı — kendini seyredeceği bir ayna edinerek kendi gerçekliğinin bilincine varan üçlü tanrılık^[40]. Yaratılışı ilahî bilincin açılımının içsel bir zorunluluğu kılan bu hareket, aşağıda görüleceği gibi Katolik teolojisinin büyük bir çekince olmadan kabul edemeyeceği şeydir.

Referans Fransız Böhme incelemesinin yazarı filozof ve tarihçi Alexandre Koyré, bu spekülatif tanrı-doğumunu anlamak için yöntemsel açıdan özsel bir nokta üzerinde ısrar eder: o, ancak bilimsel bağlamına yerleştirilince tam anlaşılır. Onun analizine göre^[41], Böhme'nin mistisizmi Copernic'in yarattığı yeni kozmolojiden ayrılamaz.

Böhme gerçekten de ortaçağ kozmolojisinin kapalı ve hiyerarşik evreninin Kopernik devriminin etkisiyle çatladığı bir çağda yazar; Tanrı'yı artık yalnızca statik ve tamamlanmış bir varlık değil dinamik bir süreç kılan teozofisi, Böhme bizzat Copernic'i teknik olarak hiç tartışmasa da, bu daha geniş entelektüel sarsıntıya katılır.

Yedi nitelik ya da « kaynak ruhlar »

Tomurcuk hâlindeki bu Tanrılığın somut olarak nasıl açıldığını betimlemek için Böhme, ünlü kalan yedi nitelik (Almancası Qualitäten) ya da « kaynak ruhlar » (Quellgeister) öğretisini geliştirir; ona göre bunlar hem ilahî hem tabiî her tecelliyi yapılandırır. Aşağıdaki tablo, Böhme'nin başlıca Aurora ile Mysterium Pansophicum'da sergilediği mantıksal sıralamayı özetler:

İlk üç nitelik Böhme'nin « karanlıklar dünyası » ya da öfke (Grimm) dünyası dediğini oluşturur; dördüncü nitelik ateş, ilk üçün ya öfkede tüketildiği ya sevgiye başkalaştığı dönüş noktasını oluşturur; son üç nitelik ise « ışık dünyası »nı oluşturur^[42]. Aurora'nın eski İngilizce baskısına ekli açıklayıcı bir not, bu yedi ilkenin işlevini şöyle özetler:

« Yedi niteliğe bazen niteleyen ruhlar ya da pınar ruhlar denir; bunlar bütün şeylerin gücünü, erdemini, rengini, tadını, suretini, biçimini… verir, modeller, imgeler ya da çerçeveler. » — Aurora'nın İngilizce baskısına ekli açıklayıcı not (çev. John Sparrow, XVII. yüzyıl), archive.org'da yeniden yayımlandı; burada Türkçeye çevrildi^[43]

Başka deyişle: yedi nitelik Böhme'ye göre her yaratılmış şeye biçim, renk, tat ve suret veren « pınar ruhlar »dır — hem ilahî tanrı-doğuma hem botaniğe, simyaya ya da insan anatomisine uyguladığı bir okuma ızgarası. Aynı yedili şemanın teoloji, kimya ve psikoloji gibi böylesine ayrı alanlara yöntemli genişletilmesi, bütün Böhme eserinin ayırt edici damgalarından — ve başlıca okuma güçlüklerinden — biridir.

Şeylerin imzası: Tanrı'nın dili olarak tabiat

Yedi nitelik öğretisinden Böhme, Batı düşüncesi üzerindeki en kalıcı etkili teorisini çıkarır: 1621-1622'de kaleme alınan aynı adlı risalede sergilenen şeylerin imzası (Signatura Rerum). Bu öğretiye göre her yaratık, biçiminde, renginde, kokusunda ya da davranışında, görünmez manevî özünün görünür izini basılı taşır — Paracelsus'un mirasçıları olan dönemin hekim ve botanikçilerinde zaten yaygın bir söz dağarcığını uzatan ve teolojileştiren bir anlayıştır bu; onlara göre bir bitkinin dış biçimi iyileştirici erdemlerini « imzalardı ». Böhme risalesini en çok anılan formüllerinden biri hâline gelecek bir olumlamayla açar:

« Her şeyin kendini açığa vuracak bir ağzı vardır; ve her şeyin kendi özelliğinden konuştuğu, kendini iyi ya da yararlı olduğu şey olarak sürekli açığa vurduğu, bildirdiği ve sergilediği tabiatın dili işte budur; çünkü her şey, biçime böylece özü ve iradeyi veren anasını açığa vurur. » — Jakob Böhme, De Signatura Rerum (1622), böl. I, XVII. yüzyıl John Ellistone İngilizce çevirisine göre; burada Türkçeye çevrildi^[44]

Böhme'ye göre bütün tabiat böylece çözülecek bir metindir; İncil'e paralel, Tanrı'nın yaratılmış dünyanın görünür biçimleri aracılığıyla konuşmayı sürdürdüğü ikinci bir Yazı. Şiirsel tutarlılığıyla baştan çıkarıcı bu anlayış, yine de Katolik vahiy teolojisinden ayrılır; bu teoloji tabiî vahyi (Tanrı'nın eserlerinden akılla erişilebilen, bkz. Romalılar 1, 20) doğaüstü vahiyden — yalnız Yazı'ya ve Kilise'nin yaşayan Geleneği'ne emanet edilmiş — açıkça ayırır ve tabiatın bizzat kendisini, az sayıda aydınlanmış kişiye mahsus olsa da, sürekli ve kişisel doktrinel vahiy kanalı kılmaktan sakınır.

Sophia, ilahî Bakire ve Âdem'in düşüşü

Böhme teozofisinin en özgün — ve Katolik bakımdan en sorunlu — noktalarından biri, Teslis üzerine düşüncesinin tam ortasına Sophia, ilahî Hikmet adını verdiği, Tanrılığın maddî dünyanın yaratılışından önce bile kendi suretini seyrettiği bir tür « bakire » ya da ayna olarak tasarladığı bir figürü yerleştirmesidir. Böhme'de bu, Katolik imanının Meryem Ana'sı olmadığı gibi, dogmatik anlamda Teslis'ten ayrı bir kişi de değildir: Sophia orada daha çok bir hikmet-ayna, Tanrı'nın kendine açığa vurulduğu sürecin içsel, spekülatif dişil ilkesini belirtir^[45].

Bu Sophia Böhme'nin antropolojisinde belirleyici bir rol oynar: ona göre düşüşten önce Âdem, içsel olarak bu ilahî Hikmet'le birleşmiş, onun ışığına ve bakire saflığına katılan androjen bir varlıktı. Düşüş tam da Sophia ile bu birliğin yitirilmesinden ibaretti; yerini cinsel bölünme ve Havva'nın Âdem'in kaburgasından doğuşu aldı — Böhme bu bölümü köken diye değil, içsel olarak çoktan gerçekleşmiş bir düşüşün sonucu diye yeniden okur^[46]. Yitirilmiş bu birliğin onarımı, Böhme maneviyatında « yeni doğuş »un (Wiedergeburt) ta kendisi olur; bu, Der Weg zu Christo'da uzun uzun ısrar ettiği bir temadır — tanrı-doğum spekülasyonundan çok, zamanının sıradan Luteryen dindarlığına ton olarak en yakın risalelerinden biri; pişmanlık, yüreğin ihtidası ve Mesih'le mistik birlik merkezlidir, tanrı-doğum spekülasyonu değil.

Tam da Sophia'nın kurtuluş düzenine bu sokuluşu — kimi çağdaşlarınca Teslis'in ikinci kişisinin yerini gasp eder görülen — Böhme'ye 1624'te ikinci ve son takibatını getirecektir; aşağıda görüleceği gibi.

Kötülük, öfke ve karşıtların çakışması

Bütün Böhme teozofisinin en çok tartışılan noktası kötülüğün kökenine dairdir. Klasik Katolik teolojinin kötülüğü bir yoksunluk — gereken iyinin yokluğu, Tanrı'nın yarattığı olumlu bir gerçeklik değil — diye tanımladığı yerde, Böhme ona köklü biçimde farklı bir yoldan hesap getirmeye çalışır; bunu bizzat sahici bir teodise, yani hem Tanrı'nın hem kötülüğün varlığını aynı anda haklı çıkarma girişimi olarak sunar^[47]. Ezoterizm tarihçisi Pierre Deghaye'in önerdiği yeniden kurulumuna göre Böhme « kötülüğün Âdem'in günahından önce var olduğunu » ortaya koyar; onu artık kötülüğün nedeni diye değil tarihî sonuçlarından biri diye yorumlar: « kötülük Tanrı'da değildir, ama onu açığa vuran tabiattadır; tabiat olmadan ebediyen bilinemez kalırdı »^[48].

Somut olarak Böhme kötülüğün kökenini, Tanrı'nın bizzat yarattığı bir uçuruma (Abgrund) yerleştirir; düşmüş melek Lusifer bu uçurumun karanlıklarına atılmıştır — « Tanrı başlangıçta karanlıkları yaratır; bunlar, düşmüş meleğin içine atılacağı uçurumdur », diye yazar Deghaye Böhme düşüncesini özetlerken; ardından gelen senaryoyu şöyle belirtir: « Tanrı düşmüş meleği, onu hapsetmek için dünyayı yaratarak cezalandırdı; insan da ona gardiyanlık etsin diye yaratıldı »^[49]. Sırası gelen insan Lusifer tarafından bozulur ve bütün tabiatı kendi düşüşüne sürükler. Bu karşıtların çakışması — ışık ve karanlıklar, sevgi ve öfke, « evet » (Ja) ile « hayır » (Nein) — bütün Böhme sistemini kat eder: ona göre hiçbir şey karşıtı olmadan açığa vurulamaz; iki kutup arasındaki gerilimden her gerçeklik fışkırır; bir anlamda, bu karşıtlık aracılığıyla kendine açığa vurulan Tanrı'nın gerçekliği bile.

Böhme ayrıca Kalvinist çifte kader öğretisini — kimilerinin lütfa seçilmesi, kimilerinin doğumlarından önce lanete mahkûm edilmesi — açıkça reddeder. Ona göre « Tanrı'nın çağrısı, Şeytan'ınki gibi herkese yönelir »; bu çağrıya özgürce karşılık verenler, karşılıklarıyla gerçek « Tanrı çocukları » olur^[50]. Tam bu noktada — ilahî çağrının evrenselliği ve lütfa karşılıkta insan özgürlüğünün sorumluluğu — Böhme'nin konumu, bilmeden ve açıkça istemeden, Kalvinist belirlenimcilik karşısında geleneksel Katolik öğretiye katılır; gerçi ondaki bu konumu temellendiren tanrı-doğumsal öncüller lütfa dair Katolik teolojiden çok uzak kalır.

Saldırıya uğrayan Der Weg zu Christo

1 Ocak 1624'te izinle yayımlanan Der Weg zu Christo'nun — sağlığında otoritelerin onayıyla basılan tek eseri — beklenmedik başarısı tartışmayı acımasızca yeniden alevlendirir. Hâlâ görevde olan papaz Richter saldırılarına yeniden başlar; bu kez özellikle Böhme'nin sergisinde Sophia'nın sokuluşu üzerinde ısrar eder; bunu, zamanının mezhepsel Luteryenlığının anladığı biçimiyle ortodoks Teslis doktrini için tehdit sayar^[51]. Böhme bizzat 2 Nisan 1624 tarihli bir mektupta Richter'in « beni ve küçük kitabımı lanetlediğini ve kitabı ateşe mahkûm ettiğini » anlatır^[52]. Richter'in o sırada ona karşı yayımladığı Invective'te, aynı hamlede hem ilahiyat eğitiminden yoksun oluşuyla hem zanaatkâr mesleğiyle alay eden ünlü formül yer alır:

« Satır sayısı kadar küfür var […] kunduracı zifti kokuyor. » — Gregorius Richter, Böhme'ye karşı Invective (1624), Hans Lassen Martensen, Jacob Boehme: His Life and Teaching, or Studies in Theosophy, çev. T. Rhys Evans, Londra, Hodder & Stoughton, 1885, s. 13'te aktarılan pasaj^[53]; burada Türkçeye çevrildi

26 Mart 1624'te Görlitz belediye meclisi Böhme'yi çağırır ve din adamlarının baskısıyla şehri terk etmeye zorlar; ret hâlinde Saksonya elektörüne bilgi verileceğini belirtir^[54]. Böhme o zaman kendini savunmak için bir Gregor Richter'e Karşı Apoloji kaleme alır, ardından Mayıs başında Görlitz'ten ayrılarak onurunu temizlemek için elektörle görüşme umduğu Dresden'e gider.

Dresden yolculuğu

Dresden'de Böhme, kendisini barındıran hekim ve simyacı Benedikt Hinckelmann başta olmak üzere sarayın birkaç hekim, ilahiyatçı ve soylusunca beklenmedik bir saygıyla karşılanır^[55]. Dönemin birkaç tanığı, elektörlük profesörleri ve din adamlarınca sınandığını, aleyhine resmî bir mahkûmiyet telaffuz edilmediğini — ama umduğu prens görüşmesini ya da kamusal ve resmî bir rehabilitasyonu da elde edemediğini aktarır. Haziran 1624 sonu eli boş döner ve önce Schweinhaus'ta, sonra biyografı Abraham von Frankenberg'i bulduğu Seifersdorf'ta dostlarına yerleşir. Orada bitmemiş bırakacağı 177 Teozofik Sorusunu kaleme almaya başlar^[56].

Çileli bir ömür sonu ve tartışmalı bir cenaze

1624 güzünde, yolculuk ile önceki ayların gerilimiyle tükenmiş Böhme ağır bir bağırsak hastalığına yakalanır. 7 Kasım'da acilen Görlitz'e geri getirilir; son sakramentleri almadan önce, kendisine karşı hâlâ kuşkulu din adamlarının dayattığı uzun bir ilmihal sınavına boyun eğmelidir^[57]. 17 Kasım 1624'te kırk dokuz yaşında ölür^[58]. Richter'in halefi papaz Nicolaus Thomas önce ona Hristiyan cenazesi vermeyi reddeder; bir başka din adamı Elias Dietrich sonunda gönülsüzce razı olur^[59]. Biyografik geleneğe göre, cenazeden kısa süre sonra kalabalık mezarını süsleyen haçı kırmıştır — Böhme'nin ölümüne dek kendi şehrinde uyandırdığı süregelen güvensizliğin, işaret gerekse bile, işareti.

Böhme Luteryen mezhebinden hiç ayrılmadı ve kendini hep Kilise ile savaşmak yerine ona hizmet etmek isteyen sadık bir Hristiyan olarak sundu. Yine de teozofisi, bütünüyle alındığında, Katolik Kilisesi'nin ağır çekince olmadan kabul edemeyeceği unsurlar içerir. Böhme'ye « Böhme, Jakob » maddesinde bir not ayıran New Catholic Encyclopedia (2. baskı, Gale / Catholic University of America, 2003), Katolik teolojisinin eseri hakkındaki ikili tespitini şöyle özetler:

« Tanrı'yı gökle, cehennemle ve maddî dünyayla özdeşleştirdiğinde panteizme yaklaşıyordu. » « [İyi ile kötüyü açıklamaya çalışırken,] ilahî tabiatta bir tür düalizm ortaya koydu. » — New Catholic Encyclopedia, 2. baskı, Gale / Catholic University of America, 2003, « Böhme, Jakob » maddesi; burada Türkçeye çevrildi^[60]

Aynı not yine de, aynı hamlede, Böhme'nin « Teslis, Enkarnasyon, Kurtuluş ve sakramentlerin geleneksel doktrinine sıkıca bağlı kaldığını » teslim eder^[61] — Hristiyanlığın temel hakikatlerine bağlı kalmış dindar insanı, bunların çevresine inşa ettiği spekülatif sistemden açıkça ayıran nüanslı bir hüküm.

Panteizm ve sudûrculuk: Kilise'nin kabul edemeyeceği şey

İlk sürtünme noktası Tanrı ile dünya arası ilişkiye dairdir. Daha XIX. yüzyılda Catholic Encyclopedia (1907-1912), Reformasyon'a ayırdığı maddede Böhme'yi, « İncil'de Tanrı'nın dışsal vahyinin ancak içsel bir ışık aracılığıyla tanınabileceğini » öğreten bir « mistik panteizm »in temsilcileri arasına çekincesiz yerleştirir^[62]. Bu ihtiyat XIX. yüzyıla özgü değildir: Katolik magisterium Tanrı'yı dünyayla özdeşleştiren ya da dünyayı ilahî cevherin zorunlu bir sudûru kılan her doktrini sürekli mahkûm eder. Katolik Kilisesi Kateşizmi bunu, doğrudan Böhme tanrı-doğumuna uygulanan sözlerle hatırlatır:

« Kimi filozoflar her şeyin Tanrı olduğunu, dünyanın Tanrı olduğunu ya da dünyanın oluşumunun Tanrı'nın oluşumu olduğunu (panteizm) söylediler; kimileri dünyanın Tanrı'dan zorunlu bir sudûr olduğunu söyledi. » — Katolik Kilisesi Kateşizmi, § 285^[63]

Kateşizm bu anlayışların karşısına hemen Katolik yaratılış doktrinini koyar: « Tanrı özgürce "hiçten" yaratır »^[64] ve « ezelî Tanrı, kendisinin dışında var olan her şeye bir başlangıç koydu. Yalnız O yaratıcıdır »^[65]. Oysa Böhme tanrı-doğumunun muğlak kıldığı tam bu noktadır: Böhme'de Tanrılık bizzat Ungrund'dan, özgür diye sunulsa da mutlak egemen ve karşılıksız yaratıcı karardan çok içsel organik bir gelişmeye benzeyen bir süreçle « doğar » ya da « açılır ». Bu şemada maddî dünyanın yaratılışı, ilahî Kadir-i Mutlak'ın özgür bir fiilinden çok, Tanrı'nın kendine kendi açığa vuruluşunun neredeyse zorunlu bir basamağı gibi görünür — Katolik ex nihilo yaratılış doktrininin dışladığı tam da budur.

İlahî tabiatta düalizm: Tanrı'da kötülük sorunu

İkinci nokta, Katolik teolojinin gözünde daha da ağırdır: kötülüğün yerleştirilmesine dairdir. Öfke (Grimm) ile « karanlıklar »ın kökenini, Tanrılığın kendine açığa vurulduğu sürecin tam içine yerleştirerek Böhme, niyeti bu olsun olmasın, ilahî tabiatın içinde bir tür ikilik sokar — sanki Tanrı, yaratılıştan ve Lusifer'in düşüşünden önce bile, kendi öz-bilinci için gerekli karanlık bir kutbu kendinde taşır. Bu anlayış klasik Katolik teolojinin iki direğiyle cepheden çarpışır: ilahî basitlik — Tanrı hiçbir parçadan, hiçbir içsel gerilimden, birbirine karşıt hiçbir kutuptan mürekkep değildir — ve « Tanrı ışıktır, O'nda hiç karanlık yoktur » diyen Yuhanna olumlaması (1 Yu 1, 5). İlahî basitlik doktrini (Summa Theologiae, I, q. 3) bu noktada Katolik teolojinin klasik merci olmaya devam eden Aziz Thomas Aquinas, ilahî varlıkta diyalektik dâhil her terkipi mutlak olarak dışlar: Tanrı salt fiildir; gerçekleşmemiş hiçbir kudret, aşılacak ya da bütünleştirilecek hiçbir karanlık payı yoktur. Katolik teoloji tersine kötülüğü bir yoksunluk — sahip olması gereken bir tabiatta gereken iyinin yokluğu — diye tanımlar; yaratılış öncesi bir « uçurum »a yerleştirilmiş de olsa olumlu bir gerçeklik diye değil. Bu anlamda Böhme teodisesi, « Tanrı'yı haklı çıkarma » niyetinde ne denli özgün ve cömert olursa olsun, Katolik Kilisesi'nin ilahî tabiatın birliğini ve mutlak saflığını tehlikeye atmadan izleyemeyeceği bir yola girer.

Böhme'nin Hristiyan imanından koruduğu şey

Böhme'yi bu doktrinel sapmalara indirgemek yine de haksızlık olur. Bütün hayatı boyunca kendini — ve zamanının din adamları ile bilginlerinin azımsanmayacak bir kesimince öyle karşılandı — her şeyden önce okurlarının ihtidasına ve Mesih'le birliğine yardım etmek isteyen samimî bir Hristiyan olarak sundu. Sağlığında izinle yayımlanan tek eseri Der Weg zu Christo, ton olarak zaten, Aurora ya da Mysterium Magnum'a hâkim tanrı-doğum spekülasyonundan çok — pişmanlık, tevekkül, yeni doğuş üzerine — amelî dindarlık manevî risalesine yakındır. Böhme Luteryen Kilisesi ile resmen hiç kopmadı; Görlitz din adamlarının süregelen güvensizliğine rağmen ölüm döşeğinde son sakramentleri istedi ve aldı; New Catholic Encyclopedia bizzat onun Teslis'e, Enkarnasyon'a, Kurtuluş'a ve sakramentlere gerçek bağlılığını vurgular^[66]. Böhme hakkındaki en âdil Katolik hüküm ne toptan mahkûmiyet ne nüanssız rehabilitasyondur; ancak hassas bir temyizdir: çoğu kez sahici bir dindarlık ile ilahî merhametin gerçek bir sezgisi — ama başlıca parçaları — Tanrılıktan önce Ungrund, ilahîde içsel ikilik, üçlü düzene karışmış Sophia — Katolik Tanrı, yaratılış ve kötülük doktriniyle bağdaşmaz kalan spekülatif bir sistemin taşıdığı.

XVII. yüzyılın az dinî yazarı Jakob Böhme kadar geniş ve çeşitli bir mirasa kavuştu. Ölümünden sonra toplanıp yayımlanan eserleri, Luteryen pietizminden İngiliz mistisizmine, Fransız ezoterizminden Alman felsefî idealizmine kadar böylesine farklı akımları beslemek için mezhepsel ve dilsel sınırları aşar.

İngiliz « Behmenist »leri ve pietist hareketler

İngiltere'de Böhme çevirileri — başta XVII. yüzyılda John Sparrow ile John Ellistone'unkiler — XVII. yüzyıl sonunda Jane Leade ile John Pordage'ın kurduğu Philadelphian Society içinde özellikle etkin, Behmenistler lakaplı doğrudan müritlerden bir hareket doğurur^[67]. Böhme'nin tersine bu İngiliz müritler sıkça, iblisler dâhil bütün yaratıkların nihâî ve evrensel kurtuluşu doktrini apokatastasise bağlanır — Böhme'nin bizzat hiç savunmadığı ve Katolik Kilisesi'nin hep reddettiği bir konum. Almanya'da Böhme etkisi, yedi nitelik öğretisini Yahudi Kabalası'nın on Sefirotuyla birleştiren ilahiyatçı Friedrich Christoph Œtinger ile Moravyalı Kardeşler topluluğunun kurucusu, yürek teolojisinde Böhme teozofisinin birkaç unsurunu devralan Nikolaus Ludwig von Zinzendorf aracılığıyla pietist harekette yayılır^[68].

Louis-Claude de Saint-Martin ve Fransız ezoterizmi

Böhme'nin yayılımı Fransa'da, 1800'den itibaren, « Meçhul Filozof » denen filozof Louis-Claude de Saint-Martin'in çevirileriyle belirleyici bir dönüm alır; Saint-Martin 1800'de Aurora'nın Fransızca versiyonunu, ardından sonraki yıllarda İlahî özün üç ilkesi (1802), İnsanın üçlü hayatı (1809), Ruh üzerine kırk soru (1807) ile Altı teozofik noktayı (1806) yayımlar^[69]. Bu çeviriler Böhme'yi, Saint-Martin'in kurulmasına katkıda bulunduğu Fransız Hristiyan ezoterik akımının — martinizm — başlıca kaynaklarından biri kılar; Ignispedia bu akımı Batı ezoterizmi panoramasında daha geniş işler; orada Böhme, yirmi beş yüzyıllık manevî tarihte bölümlerden bir bölümden ibarettir; işbu makalenin ona ayırdığı biyografik ve doktrinel ayrıntı yoktur.

Hegel, Schelling ve Franz von Baader

XIX. yüzyıl dönümünde Böhme, Alman idealizmi temsilcilerinde birinci sınıf bir felsefî alımlanışa kavuşur. Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Felsefe tarihi derslerinde Böhme'ye, onu Latince philosophus teutonicus unvanıyla andığı bir geliştirme ayırır ve şunu olumlar:

« Aslında, felsefe Almanya'da ilk kez onun aracılığıyla kendine özgü bir karakterle belirdi. » — G. W. F. Hegel, Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie, Jacob Böhme'ye ayrılan bölüm, Haldane ile Simson İngilizce çevirisi; burada Türkçeye çevrildi^[70]

Bu hüküm — Hegel'e göre felsefenin Almanya'da gerçekten kendine özgü bir karakterle Böhme aracılığıyla belirdiği —, Alman idealist filozoflarının en sistematiğinden gelerek, Hegel başka yerde onun yazısının düzensizliğini ve kavramsal titizlik yokluğunu eleştirse de, Böhme'nin her Alman felsefe tarihinin zorunlu öncüsü statüsünü kalıcı kıldı. Friedrich Wilhelm Joseph Schelling ise Böhme'yi dostu Katolik filozof Franz Xaver von Baader aracılığıyla keşfeder ve doğrudan Felsefe ve din (1804), ardından İnsan özgürlüğünün özü üzerine araştırmalar (1809) için ondan ilham alır; Tanrı'da kötülüğün kökeni sorusu — Böhme teozofisinin merkezî teması — Schelling'in geç idealizminin merkezî sorunlarından biri olur^[71].

Franz von Baader bizzat, 1826'da Münih Üniversitesi'ne felsefe ve spekülatif teoloji profesörü atanan Katolik filozof ve ilahiyatçı, eserinin büyük bölümünü Böhme öğretisini yorumlamaya adar; umudu, ona göre Böhme teozofisini Katolik dogmayla uzlaştırıp o sırada Almanya'da egemen salt felsefî idealizme üstün kılabilecek « spekülatif bir dogmatik » inşa etmektir^[72]. Baader'in bu girişimi, Böhme'nin dikkatli ve cömert bir Katolik okumasına tanıklık etse de, magisteriumun onayını hiç almamıştır ve bugün de Katolik teolojince, gerçekleşmiş bir doktrinel uzlaşmadan çok kişisel ve spekülatif bir girişim sayılır — yukarıda sergilenen güçlükler (Ungrund, ilahî ikilik, Sophia) Baader'in yeniden okumasıyla özde çözülmemiş kalır.

Nikolay Berdyaev ve Rus özgürlük felsefesi

XX. yüzyılda Böhme'ye Ortodoks düşüncede en yankılı alımlanışı, Bolşevik devriminden sonra Fransa'ya sürgün Rus din filozofu Nikolay Berdyaev verir. Berdyaev Mysterium Magnum'u bizzat Fransızcaya çevirir ve önüne, biri Ungrund ile özgürlük, öteki Sophia ile androjen öğretisi üzerine iki esaslı inceleme koyar^[73]. Berdyaev Böhme'nin en büyük Hristiyan gnostiklerden biri diye tanınması gerektiğini ileri sürmeye kadar gider — bu terimi ilk yüzyılların gnostik sapkınlıkları anlamında değil, kavramlarla değil mit ve simgelerle ilerleyen, içsel vahye dayanan bir bilgiyi belirtmek için kullandığını hemen belirterek^[74]. Berdyaev bütün kendi felsefesinin merkezî sezgisini Böhme Ungrund'undan alır: mantıksal olarak varlığın bizzat kendisinden ve açığa vurulduğu biçimiyle Tanrı'dan önce gelen yaratılmamış özgürlük — cüretkâr, büyük ölçüde Berdyaev'e özgü bir tez; özgürlüğün ilahî varlıktan önce oluşu spekülasyonunu Böhme'nin bizzat kendisinden daha ileri götürür ve ilham aldığı Böhme tanrı-doğumundan fazla Katolik magisteriumunca benimsenmemiştir.

Modern teozofik ve okültist sahipleniş

XIX. yüzyıl sonunda Böhme, Helena Blavatsky'nin kurduğu modern teozofik hareketçe de sahiplenilir; Blavatsky onda bütün dinî gelenekleri öncelediği ve kapsadığı varsayılan evrensel ezoterik hikmetin ender Batı temsilcilerinden birini görür. Teozof Franz Hartmann 1891'de ona, bugün hâlâ genişçe dolaşımda olan toplu bir sunum adar: The Life and Doctrines of Jacob Boehme, the God-taught Philosopher^[75]. Başlıca canlandırıcısı Helena Blavatsky olan teozofik akıma özgü bu sahipleniş, yukarıda sergilenen Böhme Katolik okumasından dikkatle ayırt edilmelidir: Baader ya da Berdyaev bile, her biri kendi tarzında, Böhme yeniden okumalarında gerçek bir kristolojik ve triniteryen çapa korumaya çalışırken, modern teozofik hareket onun figürünü, ölümüne dek Luteryen Hristiyan kalan Böhme'nin kendi projesine sadık diye herhâlde tanımayacağı evrenselci dinî sinkretizmin hizmetinde araçsallaştırmaya yönelir. Bu okültist sapmada, Ignispedia'nın Batı ezoterizmi üzerine makalesinde daha geniş geliştirdiği teyakkuz noktalarından biri yeniden bulunur: sahiden inanmış dinî bir figürün geç mirasçılarında onu ilk niyetlerine yabancı evrenselci ezoterik çerçeveye kaydırma yönündeki sürekli ayartı.

Böhme nihayet, daha dağınık biçimde, Alman pietist göçünden doğan birkaç Kuzey Amerika dinî akımını — Pennsylvanya'da Conrad Beissel'in kurduğu Ephrata Cloister topluluğu ya da George Rapp'ın Harmony Society'si — ve XVIII-XIX. yüzyılların birkaç İngilizce yazar ile şairini etkiler; başta, gravürcü Dionysius Andreas Freher'in Böhme eserlerine adadığı illüstrasyonlara hayran William Blake ile Biographia Literaria'sında Böhme'yi öven şair Samuel Taylor Coleridge^[76].

• Ezoterizm — antik gnostan New Age'e yirmi beş yüzyıllık ezoterik tarihin panoraması ve Katolik temyiz
• Baruch Spinoza (1632–1677) — sapkın sayılan doktrinel konumları yüzünden kendi dinî cemaatince dışlanmış bir başka XVII. yüzyıl figürü