Нескінченна любов Бога у Відкупленні представлена в цій серії статей про нескінченну любов Бога як друга велика безодня Божої любові, після безодні Створення і перед безоднями Євхаристії та Пресвятого Серця. Слово « безодня » означає бездонну прірву: тут це любов настільки велика, що ніхто не може її повністю охопити. Воно позначає таїнство, через яке Бог після первородного гріха Сам стає людиною, щоб замість нас задовольнити Божу справедливість, приносячи Отцеві через Свій послух аж до смерті надмірне відшкодування, і таким чином викупляє нас від нескінченного боргу, який людина має перед цією справедливістю. Не тому, що Бог був змушений обрати цей шлях, щоб мати змогу пробачити, адже Він міг врятувати інакше, простим декретом, а тому, що цей шлях, за словами святого Томи, є « найбільш відповідним »: тим, у якому справедливість повністю задовольняється, а любов повністю об'являється[1].
Це вчення перебуває в самому серці апостольської проповіді[2][3]. Воно отримало своє класичне формулювання в грецьких і латинських Отців, святого Атанасія та святого Іринея, з христологічним підґрунтям у святого Лева Великого[4]; потім святий Ансельм Кентерберійський пояснив його крок за кроком, у питаннях і відповідях, у Cur Deus Homo (1098), а святий Тома Аквінський дав його шкільну версію (Сума теології III, q. 46-49). Під « шкільною версією » слід розуміти ясне й упорядковане пояснення, питання за питанням, як у підручнику. Тридентський собор закріпив його офіційне визначення (декрет про виправдання, сесія VI, 1547)[5]; а святий Альфонс де Лігуорі виніс із нього найбільш промовисте розважання для молитви. Сучасне вчення Церкви, Катехизм Католицької Церкви §599-§618 та енцикліка Dives in Misericordia святого Івана Павла II (1980)[6], знову прийняло і поглибило його, не змінюючи серця догмату.
Значення цього питання не є лише доктринальним. Відкуплення є, після Створення, другим іменем християнського Бога, тобто другим способом сказати, ким Він є: Богом, Який не задовольняється тим, що створив людину з любові, а, коли вона загубилася, Сам приходить шукати її ціною Своєї крові. Це найбільш неймовірний доказ любові, який коли-небудь отримував світ, і водночас той, до якого ми, парадоксальним чином, найбільше звикли. Наступна стаття прагне оживити основоположний скандал цієї новини, показати, чому Боголюдина, за словами святого Томи, є « найбільш відповідним » шляхом спасіння, а не єдиним, який Бог міг би обрати, і представити патристичні, схоластичні, магістеріальні та містичні джерела, що освітлюють його глибини.
Неймовірність любові, якої не очікували
Звичка, яка гасить таїнство
Вчення про Відкуплення страждає від своєрідної недуги: воно надто відоме, щоб його ще чули. Християнин зростає з розп'яттям на стіні, з дитинства чує формулу « помер за наші гріхи », бачить знак хреста, накреслений на ньому ще під час хрещення. Через силу очевидної звичності таїнство стає кліше. Повторюють: « Своєю смертю Ісус нас спас », уже не знаючи, від чого ми спасенні, як ця смерть спасає і чому потрібна була смерть, а не декрет про прощення.
Ця анестезія не є нейтральною. Вона спорожнює віру від її емоційного заряду: віруючий, який більше не сприймає неймовірності Хреста, ледве може жити у вдячності, до якої вона закликає, а вдячність є самим коренем духовного життя. Святий Альфонс де Лігуорі, який зробив розважання над стражданнями Христа своєю головною пастирською боротьбою[7], вбачав у цьому ліки від такої анестезії: у VIII розважанні своєї дев'ятниці до Святого Духа він називає себе « невдячним », якщо мало любить Бога, Який дав за нього « своє життя і свою кров »[8].
Погляд чужинця, який пробуджує
Іноді потрібен погляд людини, чужої вірі, щоб наново відкрити цю дивність у всій її повноті. Візьмімо образ, не повідомлений факт, а мисленнєвий експеримент: дитина, яка ніколи не бачила розп'яття, зі здивуванням запитала б, як можна « залишати це там ». І вона, по-своєму, мала б рацію: хрест є знаряддям тортур. Носити його на шиї, вішати над колисками, встановлювати на вершинах є, якщо дивитися ззовні, так само незвично, як носити електричний стілець як прикрасу або гільйотину як предмет побожності.
Ця дивність є вхідними дверима до таїнства. Вона далека від того, щоб бути скандалом, який треба приховувати, і є першою істиною, яку апостольська проповідь насмілилася стверджувати перед грецьким і юдейським світом. Святий Павло тематизував її в Першому посланні до коринтян:
« Ми ж проповідуємо Христа розп'ятого: для юдеїв це спокуса, а для язичників глупота. Для покликаних же, і юдеїв, і греків, Христос є Божою силою і Божою мудрістю. » — Святий Павло, 1 Коринтян 1, 23-24[9]
Отже, повернення до вчення про Відкуплення передбачає нове прийняття цього основоположного скандалу, а не його згладжування в чемній релігії. Саме так чинить уся католицька духовна традиція, від святого Павла до Кюре з Арса: вона невтомно повертає віруючого перед Хрест не для того, щоб його розчавити, а щоб він нарешті побачив, що було зроблено для нього.
Необхідна передумова: хто є справедливим Богом Біблії?
Не можна зрозуміти масштабу Відкуплення, не сприйнявши спочатку серйозно те, від чого воно нас спасає. А те, від чого воно нас спасає, належить до порядку Божої справедливості, істини, яку сьогодні часто відсувають на користь милосердя, зробленого безкоштовним через ухилення. Тому цей обхід є обов'язковим: перш ніж говорити про дар, потрібно говорити про борг. Як каже Писання, Бог « є Скелею: Його діло досконале; усі Його дороги є справедливістю. Бог вірний, без неправди, Він праведний і правий »[10].
Справедливість: віддавати кожному належне
Святий Тома Аквінський, повторюючи римську формулу Ульпіана, дає її класичне визначення:
« Справедливість є постійною і вічною волею віддавати кожному його право. » — Святий Тома Аквінський, Сума теології, II-II, q. 58, art. 1, respondeo[11]
Катехизм повторює це визначення, застосовуючи його до Бога і ближнього:
« Справедливість є моральною чеснотою, яка полягає в постійній і твердій волі віддавати Богові та ближньому те, що їм належить. » — Катехизм Католицької Церкви, §1807[12]
Отже, справедливість передбачає два нероздільні рухи: винагороджувати добро і карати зло. Писання прямо говорить про це: виправдання винного не є милосердям, це корупція:
« Той, хто виправдовує винного, і той, хто засуджує праведного, обидва є гидотою для Господа. » — Книга Приповідок, 17, 15[13]
Ця уявна суворість приховує глибшу істину: суддя, який без причини виправдовував би винного, зневажає жертву і бреше про реальність зла. Уявімо, що чоловік катував, а потім убив усю вашу родину; він очікує на суд у в'язниці. У день слухання суддя заявляє: « ну, я доволі милосердна людина, гаразд, можеш іти ». Обурення було б загальним. І воно було б справедливим. Без справедливості милосердя є лише ще однією несправедливістю: воно двічі розчавлює жертву і зраджує жертву на користь ката.
Святий гнів, справді добра новина
Писання не приховує обурення Бога перед злом. Дуже часто, як у Старому, так і в Новому Завіті, воно говорить про « гнів Божий »[14]. Сучасна проповідь через незручність часто оминала цю тему; але така сором'язливість є помилкою курсу. Якби Бог не обурювався злом, Він не був би добрим. Бог, байдужий до Голокосту, педофілії чи тиранії, не був би Богом любові, а Богом із мармуру. Саме тому, що Він любить, Бог ненавидить усе, що руйнує те, що Він любить. Любити євреїв означає ненавидіти Аушвіц; любити дітей означає ненавидіти педофілію; любити Бога означає ненавидіти гріх. Свята ненависть до зла є прямим наслідком любові, а не її протилежністю.
Вічний Отець пояснював це святій Катерині Сієнській у своєму Діалозі:
« Світло здобувається через істинне пізнання, яке душа має про саму себе, і з цього пізнання походить свята ненависть до темряви. » — Вічний Отець святій Катерині Сієнській, Діалог, розд. CXLV[15]
Біблія пронизана цим переконанням. « Бог є праведним суддею, Бог гнівається повсякчас »[16]. А святий Павло, передбачаючи заперечення: « Чи Бог несправедливий, коли виявляє Свій гнів? », відповідає тією самою фразою: « Зовсім ні! »[17][18]. Божий гнів не є пристрастю тирана: це реакція Святості, пораненої гріхом. І добре, що він існує: саме на нього можуть спиратися всі жертви несправедливості, які не отримали відшкодування тут, на землі.
Завжди актуальна істина (Іван Павло II)
Це вчення не має нічого архаїчного. Святий Іван Павло II нагадував про нього в Salvifici Doloris у 1984 році:
« Звідси також випливає одна з основоположних істин релігійної віри, заснована також на Об'явленні: Бог є праведним суддею, який винагороджує добро і карає зло. » — Святий Іван Павло II, Salvifici Doloris, n. 4[19]
І ще більше в Dives in Misericordia: на Хресті Божа справедливість об'являється « за мірою » Бога, « тому що вона народжується з любові і звершується в любові »[20]. Саме утримуючи разом ці два полюси, Відкуплення стає зрозумілим: без справедливості воно більше не є необхідним; без милосердя воно більше не є можливим.
Детальний розгляд питання про відсутність протиставлення між двома Божими атрибутами див. у статті Бог Справедливості та Милосердя, яка спеціально розглядає цей пункт.
Стан людини під тягарем боргу
Коли зрозумілою стає природа Божої справедливості, постає питання: що нам належить, за справедливістю, перед Богом? Відповідь Біблії та Традиції є прямою, і саме вона дає всю міру прийдешнього Відкуплення.
«Немає праведного, жодного»
Святий Павло у великому викладі Римлянам 1-3 висловлює універсальний висновок:
«Немає праведного, жодного. (...) Усі згрішили і позбавлені Божої слави.» — Святий Павло, Римлянам 3, 10.23[21]
І він робить із цього прямий висновок: «Ніхто не стане праведним перед Богом через діла Закону»[22]. Жодні людські заслуги, жодне ретельне дотримання, жодна інтенсивна аскеза не можуть покрити укладений борг. Святість не є подвигом, який треба здійснити: вона є даром, який треба прийняти, бо жодної людської жертви не достатньо.
Святий Йоан нагадав про це з суворою чіткістю проти будь-яких претензій на невинність:
«Коли кажемо, що не маємо гріха, ми вводимо себе в оману, і правди немає в нас.» — Святий Йоан, 1 Йоана 1, 8[23]
Плата за гріх: вічна смерть
Біблійний термін для цього боргу є thanatos — смерть. Але йдеться не лише про фізичну смерть, яка вражає як праведних, так і неправедних. Йдеться про духовну смерть, тобто про остаточне відокремлення від Бога.
«Плата за гріх — смерть.» — Святий Павло, Римлянам 6, 23[24]
Сам Ісус у Нагірній проповіді не пом'якшує цього присуду, а радше посилює його. Там, де давній Закон засуджував убивство, Він засуджує вже гнів, образу, словесний напад:
«Ви чули, що було сказано давнім: не вбивай. (...) А Я вам кажу: кожен, хто гнівається на брата свого, підлягає суду. Хто скаже братові своєму: нікчемо, підлягає верховному суду. А хто скаже: дурню, підлягає вогненній геєні.» — Святий Матвій, 5, 21-22[25]
Якщо ми будемо чесними із собою, а ми повинні бути такими, як заповідає нам святий Йоан, ми визнаємо, що вже згрішили так, як описує тут Ісус, і що тому заслуговуємо бути позбавленими Бога за наші гріхи. Святий Тома робить висновок без поступок: «смертний гріх заслуговує на вічну кару пекла»[26]. Первородний гріх — свідома й добровільна відмова від Божої дружби, запропонованої на початку, є, згідно з прочитанням святого Томи (I-II, q. 87), одним із гріхів, які заслуговують на вічну кару; і все людство в Адамі успадкувало цю кару[27]. Бог, у Своїй строгій справедливості, міг би на цьому зупинитися.
Бог міг би нас покинути, не перестаючи бути справедливим
Цей пункт є вирішальним для розуміння подальшого. Боже милосердя не є боргом; Його справедливість жодним чином не зобов'язує Його прощати. Святий Павло пише це прямо:
«Що ж скажемо? Хіба є несправедливість у Бога? Жодним чином! (...) Отже, Він милує, кого хоче, і озлоблює, кого хоче.» — Святий Павло, Римлянам 9, 14.18[28]
Це «озлоблення» не є Божою сваволею: за святим Томою, Бог озлоблює, відбираючи Свою благодать перед упертою відмовою людини, ніколи не штовхаючи її Самого до зла[29].
Якби Бог після падіння просто залишив людство йти до кінця того, що воно само собі обрало, Він залишився б досконало справедливим — менш милосердним, але аж ніяк не несправедливим. Відкуплення, отже, не є обов'язковим виправленням: це надлишок безкорисливої любові, дар, якого ніщо не диктувало і який спалахує тим сильніше, що був непередбачуваним.
| Розглянутий план | Що Бог міг би зробити | Що Він зробив |
|---|---|---|
| Лише строга справедливість | Залишити людину на наслідки її гріха | — |
| Свавільне прощення | Декларувати прощення без відшкодування | — |
| Справедливість і Милосердя примирені | — | Стати людиною, Самому сплатити борг, звільнити прощення |
Саме цей третій шлях — «найбільш відповідний», за словами святого Томи[30] — становить Відкуплення.
Незбагненна любов Бога до Свого творіння
Як пояснити, що Бог, нічим не примушений, обрав цей крайній шлях? Відповідь Традиції міститься в одній формулі: непропорційна, безмежна, майже незбагненна любов. Ця любов не пояснюється — вона констатується, і треба досить довго зупинятися перед цією даністю, щоб вона справді увійшла в серце.
Любов така, ніби людина була Його Богом
Формула духовної традиції, що приписується святому Томі Аквінському в трактаті, автентичність якого залишається дискусійною, по суті описує міру цієї любові: Бог любить людину так, ніби людина була Його Богом, і ніби Він не міг бути щасливим без людини. Ця формула, яку зокрема наводить святий Альфонс Ліґуорі, подається тут як парафраз, без перевіреної прямої атрибуції святому Томі[31].
Цей вислів є вражаючим. Звісно, Бог, будучи безмежно щасливим у Собі Самому, зовсім не потребує людини. Але любов, яку Він несе людині, є такою, що все відбувається так, ніби це не так. Як батько, який, володіючи всіма благами світу, готовий усе втратити заради свого єдиного сина — не тому, що йому чогось бракує без нього, а тому, що його серце не заспокоюється, поки не віддасть усе тому, кого любить.
Насолода Бога синами людськими
Писання також засвідчує цю парадоксальну насолоду Бога у Своєму створінні. Уособлена Мудрість — образ вічного Слова — каже в Приповідках:
«Моя втіха — бути з людськими синами.» — Книга Приповідок, 8, 31[32]
Єврейське слово sha'ashu'im («насолоди, ігри») вказує на більше, ніж відсторонене доброзичливе ставлення: на активну радість, близькість, смак до перебування серед людей. Саме цей смак досягає вершини у Втіленні, де Слово, «полюбивши Своїх, що були у світі, полюбило їх до кінця» (Йоана 13, 1)[33].
Саме на цій незбагненній любові тримається все подальше: Бог любить людину настільки, що не змириться з тим, щоб бачити її загиблою, навіть коли міг би залишити її на її долю.
Апорія: як примирити Справедливість і Милосердя?
Тут виникає грізна трудність, яка займала всю середньовічну теологію. Бог хоче простити, з любові. Але прощення, яке залишило б безлад гріха без жодного відшкодування, не виявило б ані правди про зло, ані справедливості щодо жертв, ані величі любові, яка справді хоче зцілити людину. Бог не був примушений іти через Хрест: Він міг би відпустити гріх інакше, однією Своєю могутністю[34]. Питання, отже, не в тому, що Бог міг зробити, а в шляху, який Він вільно обрав як найбільш відповідний, щоб повністю задовольнити справедливість і водночас повністю виявити любов[35]. Як ці дві вимоги поєднуються в одному Бозі?
Уявна безвихідь
Милосердя, розглянуте саме по собі, здається точно протилежним справедливості. Справедливість віддає кожному належне; милосердя, саме, не віддає цього. Винний заслуговує на кару; милосердя звільняє його від кари. Як ці два рухи можуть співіснувати в Бозі без суперечності?
Писання, далеко не приховуючи цієї напруги, тематизувало її у вірші Псалмів, що став знаменитим:
«Милосердя і правда зустрілися, справедливість і мир поцілувалися.» — Псалом, 85, 11 єврейський (84 Vulgate)[36]
Образ є сильним: псалом буквально каже, що «справедливість і мир поцілувалися»; духовна традиція читає в ньому також Справедливість і Милосердя — перша лякає, друга заспокоює — не лише як співіснуючі, а як примирені у Хресті. Але як?
Дебати при дворі Неба за бернардинською традицією
Традиція, що походить від святого Бернарда, проілюструвала цю апорію небесною драматургією, що стала класичною — дебатами «Чотирьох Дочок Божих». Після первородного гріха Справедливість і Милосердя постають обидві перед престолом Бога:
«Я загинула, — каже Справедливість, — якщо Адам не буде покараний. — Я загинула, — відповідає Милосердя, — якщо він не отримає свого прощення.» — Традиція дебатів Чотирьох Дочок Божих, що сягає святого Бернарда з Клерво, De aquaeductu[37]
Уся проблема тут: уявна опозиція між двома Божими атрибутами, обома необхідними, жодним з яких не можна пожертвувати, не збезчестивши Бога. Проблема є нерозв'язною на позір. І саме в цій точці безвиході святий Альфонс, переймаючи й посилюючи Бернарда, вибухає відповіддю.
Велика медитація святого Альфонса
Наступний уривок є парафразом відомої медитації святого Альфонса Ліґуорі про таїнство Відкуплення, поданої тут як перефразована медитація, а не як дослівна цитата. Переймаючи бернардинську драматургію, святий Альфонс змушує Трійцю говорити, як у літургійній драмі, після первородного гріха. Ось її зміст у формі діалогу:
Ні, — каже Господь, — Я не хочу втратити людину: нехай з'явиться Відкупитель, який задовольнить за неї Мою справедливість, викупить її таким чином із рук її ворогів і з вічної смерті, яку вона заслужила. Святий Бернард, споглядаючи це таїнство, бачить, як між Божою Справедливістю і Милосердям виникають дебати. «Я загинула, — каже Справедливість, — якщо Адам не буде покараний. — Я загинула, — відповідає Милосердя, — якщо він не отримає свого прощення.» Господь вирішує суперечку, постановляючи, що невинний помре, щоб спасти винну людину.
На землі не було жодного невинного. Оскільки серед людей, — каже Вічний Отець ангелам, — ніхто не може задовольнити Мою Справедливість, хто з вас хоче піти викупити Адама і його потомство? Херувими, Серафими, все небесне воїнство мовчать; лише Вічне Слово порушує мовчання, щоб сказати: «Ось я, пошли Мене» (Іс 6, 8). Отче, — каже Єдинородний Син, — Твоя велич, скривджена людиною, є безмежною величчю; вона не може отримати гідного відшкодування від простого створіння, навіть якби це був ангел; і навіть якби Ти задовольнився відшкодуванням ангела, подумай, що досі, попри безліч Наших благ, попри всі Наші обіцянки і всі Наші погрози, людина відмовила Нам у своїй любові.
Чому? Тому що досі вона не пізнала безмірності Нашої любові до неї. Хочемо ми неодмінно зобов'язати її любити Нас? Скористаймося нинішньою нагодою, найпрекраснішою з усіх: Я, Твій Син, піду на землю її викупити, візьму тіло з плоті, як її власне; Своєю смертю Я сплачу борг, який вона уклала, Твоя Справедливість буде повністю задоволена, і людина, добре переконана в Нашій любові до неї.
— Але подумай, о Мій Сину, — відповідає Отець, — що, беручи на Себе зобов'язання платити за людину, Тобі доведеться вести життя постійних страждань. — Не має значення, — каже Син, — пошли Мене.
— Подумай, що після Твого повернення в Палестину дуже важке і зневажене життя буде Твоєю часткою; Ти працюватимеш як простий робітник у майстерні бідного ремісника. — Не має значення, ось Я; пошли Мене.
— Подумай нарешті, що, коли Ти вийдеш із невідомості, щоб проповідувати вчення і явити світові, хто Ти є, Ти без сумніву матимеш учнів, але нечисленних; переважна більшість людей зневажатиме Тебе, вважатиме Тебе за обманця, чарівника, божевільного, самарянина; вона зрештою переслідуватиме Тебе аж до того, що змусить Тебе померти, вкритого ганьбою, на ганебному дереві, силою мук.
— Не має значення, ось Я; пошли Мене. — Парафраз за святим Альфонсом Ліґуорі, Noël, Neuvaines et Méditations[38]
Сила цього діалогу полягає в тому, що він стискає на кількох сторінках усю теологію Відкуплення: справедливість, задоволену невинним, який платить за винного, любов як остаточний рушій, свободу Слова, яке Себе офірує, повну свідомість Христа перед прийдешніми Страстями. А репліка Сина, повторена як рефрен — «Не має значення, ось Я; пошли Мене» — є в усій католицькій духовній літературі одним із найболючіших виразів незбагненної любові Бога до людини.
Cur Deus Homo: чому Бог став людиною
Драматургія святого Бернарда і святого Альфонса спирається на спекулятивну тезу, яку майстерно виклав святий Ансельм Кентерберійський у своєму знаменитому трактаті Cur Deus Homo («Чому Бог став людиною?»), завершеному в 1098 році. Питання Ансельма є найгострішим питанням християнського вчення про спасіння: чому Бог обрав саме такий спосіб, Втілення, Страсті, Хрест, а не інший?
Це мала бути людина
Перший аргумент Ансельма: згрішила саме людина. Отже, саме людина має сплатити. Божа справедливість полягає не в тому, щоб довільно покарати невинного замість винного, а в тому, щоб людство, яке взяло на себе борг, справді його сплатило.
«Належить, щоб, як смерть увійшла в людський рід через непослух людини, так життя було відновлене через послух людини». — Святий Ансельм Кентерберійський, Cur Deus Homo, I, розд. 3[39]
Святий Павло сформулював цю логіку раніше за Ансельма:
«Бо як через непослух одного чоловіка багато стали грішними, так через послух Одного багато стануть праведними». — Святий Павло, Римлян 5, 19[40]
Це мав бути Бог
Другий аргумент: жодна суто людська істота не має спроможності сплатити цей борг. Чому? Тому що образа гріха проти Бога має нескінченну тяжкість, не через матерію вчинку, а через нескінченність Того, кого ображають. А лише істота нескінченної цінності може принести відшкодування нескінченної цінності за нескінченну образу.
У парафразі книги II, розділу 6, де Ансельм завершує своє міркування: ціна, яку треба сплатити за гріх людини, має бути чимось більшим, ніж увесь всесвіт поза Богом; отже, лише Бог може здійснити це задоволення, але здійснити його має лише людина, інакше задоволення чинитиме не людина[41].
Звідси висновок, який дав назву книзі: потрібен Боголюдина. Істота, яка є цілковито людиною, щоб могти представляти людський рід, і цілковито Богом, щоб її жертва мала необхідну нескінченну цінність.
Лише Слово могло бути Відкупителем
Святий Тома Аквінський точно повторює це міркування у Tertia Pars своєї Суми:
«Христос, страждаючи з любові та послуху, приніс Богові щось більше, ніж вимагала компенсація за всю образу людського роду». — Святий Тома Аквінський, Сума теології, III, q. 48, art. 2[42]
І він уточнює в тому самому питанні: задоволення Христа є не лише достатнім, а й надмірним за гріхи всього людства. Простими словами: Христос сплатив не лише те, що було потрібно, Він дав значно більше, Його жертва вартує нескінченно більше, ніж усі наші борги разом узяті. Тому святий Павло стверджує, що там, де примножився гріх, «благодать ще більше примножилася» (Рим 5, 20)[43].
Святий Павло підсумовує все в одному реченні:
«Того, хто не знав гріха, Бог заради нас ототожнив із гріхом, щоб ми в Ньому стали праведними самою Божою праведністю». — Святий Павло, 2 Коринтян 5, 21[44]
Відлуння Отців: Атанасій, Іриней, Лев Великий
Вчення Ансельма не є середньовічною новизною: воно систематизує постійне переконання Отців Церкви. Святий Атанасій Александрійський уже в IV столітті у своєму De Incarnatione Verbi писав:
«Слово стало людиною, щоб ми стали Богом; і воно явило себе через тіло, щоб ми отримали уявлення про невидимого Отця; і воно зазнало зухвальства людей, щоб ми успадкували нетлінність». — Святий Атанасій Александрійський, De Incarnatione Verbi, 54, 3[45]
Святий Іриней Ліонський двома століттями раніше сформулював ту саму інтуїцію у своєму Adversus Haereses:
«Син Божий у своїй надмірній любові став тим, чим є ми, щоб ми стали тим, чим є Він сам». — Святий Іриней Ліонський, Adversus Haereses, V, передмова[46]
А святий Лев Великий у своїй знаменитій Проповіді 21 на Різдво:
«Залишаючись тим, ким Він був, і приймаючи те, чим Він не був, Він поєднав істинну форму слуги з формою, якою Він рівний Богові Отцю, і поєднав дві природи таким союзом, що нижча не була поглинута своїм піднесенням, а вища не зазнала зміни». — Святий Лев Великий, Проповідь 21 (Різдво I), розд. 2[47]
Катехизм Католицької Церкви зібрав усю цю традицію в синтетичному формулюванні з чотирьох причин:
«Слово стало тілом, щоб спасти нас, примиривши нас із Богом (...); щоб ми таким чином пізнали любов Бога (...); щоб бути для нас взірцем святості (...); щоб зробити нас учасниками Божої природи». — Катехизм Католицької Церкви, §457-§460[48]
Замісне відкуплення
Ансельм і Тома встановлюють необхідність Боголюдини; Отці та Катехизм пояснюють її причини. Але як, конкретно, Христос сплатив борг? Відповідь традиції вміщується в одному слові: заміщення. Христос заступив нас, не через юридичну фікцію, а реально взявши на Себе тягар гріха.
«Ототожнений із гріхом»
Святий Павло вживає вираз неймовірної богословської сили:
«Того, Хто не знав гріха, Бог зробив за нас гріхом.» — Святий Павло, 2 Коринтян 5, 21[49]
Грецьке слово hamartían epoíēsen, буквально «Він зробив Його гріхом», не означає, що Христос учинив найменший гріх: це саме «Той, Хто не знав гріха». Воно означає, що Бог поклав на Христа, на Його святу людську природу, всю масу гріха людства, як кладуть тягар на носія. І саме цей тягар, не лише фізичне страждання, а й духовний та спокутний тягар, Христос поніс на Хресті.
В іншому місці святий Павло наважується на ще суворіше формулювання: «Христос став прокляттям за нас» (Галатів 3, 13)[50]. А святий Петро: «Він Сам поніс наші гріхи у Своєму тілі на дерево» (1 Петра 2, 24)[51].
Стражденний Слуга Ісаї
Четверта пісня Слуги в книзі Ісаї є великим старозавітним текстом про замісне відкуплення. Традиція вбачає в ній пророцтво самого пророка Ісаї у VIII столітті до Ісуса Христа[52], навіть якщо частина сучасної екзегези воліє приписувати її «другому Ісаї» VI століття, ціною припущення, що точне пророцтво було б неможливим. Вона з разючою точністю провіщає таїнство, яке здійсниться на Голгофі:
«Насправді це наші страждання Він ніс, наші болі Він узяв на Себе. А ми думали, що Він був уражений, побитий Богом і принижений. Але Він був пробитий за наші бунти, розчавлений за наші провини. Кара, що дає нам мир, лягла на Нього: Його ранами ми зцілені.» — Книга Ісаї, 53, 4-5[53]
«Господь поклав на Нього провини всіх нас. (...) Розчавлений стражданням, Він був угодний Господу. (...) Праведний, Мій слуга, виправдає багатьох, Він візьме на Себе їхні провини.» — Книга Ісаї, 53, 6.10.11[54]
Християнська традиція побачила в цьому тексті пряме месіанське пророцтво, здійснене в Ісусі. «Стражденний слуга», який «несе наші провини» і «виправдовує багатьох», це, слово в слово, те, що Новий Завіт говорить про розп'ятого Христа.
Забуте слово: умилостивлення
У серці Павлової сотеріології є грецьке слово, над яким сьогодні рідко роздумують: hilastērion — умилостивлення. Це технічний термін Септуагінти для позначення покривала умилостивлення, золотого віка Ковчега Завіту, на яке первосвященник раз на рік виливав кров жертв, щоб отримати прощення гріхів народу (Левит 16). Святий Павло застосовує цей термін безпосередньо до Христа:
«Ця праведність Божа, що дається через віру в Ісуса Христа, запропонована всім, хто вірить. (...) Усі згрішили, вони позбавлені слави Божої, і Він безоплатно робить їх праведними Своєю благодаттю, силою відкуплення, здійсненого у Христі Ісусі. Бо задум Бога полягав у тому, щоб Христос був засобом умилостивлення у Своїй крові через віру.» — Святий Павло, Римлян 3, 22-25[55]
І святий Йоан повторює ту саму формулу у своєму першому посланні:
«Це Він, Своєю жертвою умилостивлення, одержує прощення наших гріхів, і не лише наших, а й гріхів усього світу.» — Святий Йоан, 1 Йоана 2, 2[56]
Умилостивлення це саме дія, яка робить Бога милостивим до нас, тобто перетворює «розгніваний» аспект справедливості на дієве прощення, нічого не відбираючи від її суворості. Тут слід відкинути поганський образ: Христос не втихомирює Бога, Який був би спочатку ворожим і Якого треба було б задобрювати ззовні. Сам Бог у Своїй первісній любові дає засіб примирення: «Бог полюбив нас і послав Свого Сина як жертву умилостивлення за наші гріхи» (1 Йоана 4, 10)[57]. Бог не змінюється у Хресті; змінюється грішна людина, бо безлад гріха реально виправлено і прощення прикладено до неї у крові Христа[58]. Гнів, про який говорить Писання, позначає святе протистояння Бога злу, а не примхливий настрій: умилостивлення не усуває його слабкою поблажливістю, воно проходить крізь нього виправленням любові[59].
Як Христос, засіб умилостивлення, зробив Бога милостивим до людини? Своєю жертвою на Хресті. Святий Альфонс де Лігуорі підсумовує:
«Весь гнів Божий, збуджений нашими гріхами, впав на особу Спасителя.» — Святий Альфонс де Лігуорі, Роздуми про Страсті[60]
Свята Фаустина, якій Ісус об'явив Боже Милосердя у 1930-х роках, висловлювала ту саму інтуїцію у своєму Щоденнику:
«Бог любить нас у Своєму Сині. Болісні Страсті Сина Божого це те, що постійно втихомирює гнів Божий.» — Свята Фаустина Ковальська, Щоденник, §482[61]
Ця мова здається суворою сучасному вуху; але це саме мова Біблії, Отців і святих. Хрест не є символом: це дія, якою Христос бере на Себе кару, яку заслужив гріх, щоб перетворити її зсередини на джерело прощення.
Чаша гніву
Писання часто говорить про «чашу», яку народи повинні випити, чашу святого обурення Бога проти зла. «Візьми з Моєї руки цю чашу вина гніву і дай її пити всім народам, до яких Я тебе посилаю»[62]; «Ти випила з руки Господа чашу Його люті, ти випила до дна чашу запаморочення»[63]; «Він також питиме вино Божої люті, налите нерозбавленим у чашу Його гніву»[64]. А в Гефсиманії Ісус молиться так:
«Отче Мій, якщо можливо, нехай Мене обмине ця чаша! Однак не як Я хочу, а як Ти хочеш.» — Святий Матей, 26, 39[65]
А раніше Він запитав синів Зеведея: «Чи можете пити чашу, яку Я буду пити?»[66] Кілька богословів тлумачать цю чашу як чашу Божого гніву проти гріха, яку Христос випив замість нас, до останньої краплі. Це тлумачення не є ні алегоричним, ні другорядним: воно вписує Гефсиманію у велику біблійну економію заміщення. Христос не лише зазнав тортур від людей; Він поніс усередині Своєї святої людської природи весь тягар суду, належного за гріх.
Радикальна добровільність Христа
Цей пункт є вирішальним, і його слід підкреслити з силою: Отець не є садистом, Який пожертвував би Своїм Сином проти Його волі. Вічне Слово добровільно принесло Себе в жертву. Це те, що говорить святий Павло у гімні до Филип'ян:
«Він, бувши Божої природи, не тримався вперто рівності з Богом. Але Він умалив Самого Себе, прийнявши природу слуги, ставши подібним до людей. (...) Він упокорив Самого Себе, ставши слухняним аж до смерті, і смерті хресної.» — Святий Павло, Филип'ян 2, 6-8[67]
Саме у вільній кенозі, у спустошенні, в упокоренні, прийнятому з любові, Слово підкоряється Отцеві. І саме ця вільно прийнята природа надає Страстям їхньої безмежної цінності: «Ніхто не забирає в Мене [Мого життя], але Я Сам його віддаю»[68]. Хрест є найвільнішою дією любові в усій людській історії. Ось чому святий Павло може писати, що охрещені були «викуплені великою ціною»[69] — «не тлінними речами, сріблом чи золотом, (...) а дорогоцінною кров'ю, як непорочного і чистого ягняти, кров'ю Христа» (1 Петра 1, 18-19)[70].
Вчення Катехизму і Тридентського Собору
Катехизм Католицької Церкви синтезував це вчення у §615, стисло виклавши вирішальні уривки Нового Завіту і визначення Тридентського Собору:
««Як через непослух одного чоловіка багато стали грішниками, так через послух Одного багато стануть праведними» (Рм 5, 19). Своїм послухом аж до смерті Ісус здійснив заміщення стражденного Слуги, Який «віддає Своє життя як спокутну жертву», «коли Він ніс гріх багатьох» «яких Він виправдовує, взявши на Себе їхні провини» (Іс 53, 10-12). Ісус виправив наші провини і задовольнив Отця за наші гріхи.» — Катехизм Католицької Церкви, §615[71]
Тридентський Собор у своєму декреті про виправдання (сесія VI, 1547) заклав догматичний фундамент:
«Він [Ісус Христос], коли ми були ще ворогами, через надмірну любов, якою Він нас полюбив, Своїми найсвятішими Страстями на дереві хреста заслужив для нас виправдання і задовольнив за нас Бога Отця.» — Тридентський Собор, Сесія VI, розд. 7 — Decretum de iustificatione[72]
Вчення є чітким: Хрест не є лише «прикладом» любові, ні «символом», ні «нагодою» для прощення, це реальна дія, якою Христос сплачує борг, беручи на Себе кару. І людство, виправдане «безоплатно» (Рм 3, 24), отримує натомість те, чого не могло здобути: Божу праведність, запропоновану як дар.
« Щаслива провина »: безконечна любов виявлена
Усе попереднє могло б навести на думку, що Відкуплення є насамперед юридичним питанням. Воно є такою схемою, але воно є безконечно більшим. У самому серці католицької традиції воно є найяскравішим об'явленням Божої любові. І саме через цей вимір любові воно розгортається в молитві, літургії та містиці.
Спів Exsultet
У пасхальну ніч Церква співає при світлі пасхальної свічки, що тремтить у темному храмі:
« О щаслива провино, яка заслужила нам такого і настільки великого Відкупителя! » — Римська літургія, спів Exsultet (Пасхальне чування)[73]
Ця смілива формула — felix culpa — видається парадоксальною: як провина могла б бути щасливою? Сенс, очевидно, не в тому, що гріх був би добрим сам по собі. Він у тому, що провина, отримавши такого Відкупителя, зрештою виявила любов, яка без неї залишилася б прихованою. Саме сотворення говорило про Божу могутність і мудрість; Відкуплення об'являє Його незбагненну любов.
Святий Альфонс де Лігуорі, переймаючи думку святого Бернарда, підсумовує її так, у переказі: сотворення світу явило Божу могутність, керування світом — Його мудрість, але втілення Слова явило всім Його милосердя[74].
Любов, яка насмілюється дати свого Сина
Жест Відкуплення можна звести до одного рядка, найвідомішого в Новому Завіті:
« Бог бо так полюбив світ, що дав Сина Свого Єдинородного, щоб кожен, хто вірує в Нього, не загинув, але мав життя вічне. » — Святий Іван, 3, 16[75]
Це « дав » треба розуміти в сильному сенсі. Отець дав свого Сина — не метафорично, а реально, аж до смерті, аж до покинутості, аж до бого покинутості. « Боже Мій, Боже Мій, чому Ти Мене покинув? » (Мк 15, 34)[76] — це не побожна пісенька: це крайня межа дару.
Кожен, хто тримав на руках новонароджену дитину, знає, наскільки це неймовірно. Жоден батько на цій землі не пожертвував би своїм єдиним сином, навіть заради своїх найкращих друзів, навіть заради своїх прощених ворогів. А Бог пожертвував своїм вічним Сином — « коли ми ще були грішниками » (Рим 5, 8), тобто навіть заради своїх ворогів:
« Бог же показує Свою любов до нас тим, що Христос умер за нас, коли ми ще були грішниками. Тож тепер, коли ми виправдані Його кров'ю, тим більше спасемося Ним від гніву. » — Святий Павло, Римлян 5, 8-9[77]
Черв'як — аналогія святого Альфонса
Щоб дати відчути неймовірність цієї справи, святий Альфонс у своїх Роздумах пропонує аналогію, яка видається майже скандальною — і саме тому відкриває нам очі:
« Безперечно, якби віра не давала нам цієї впевненості, хто міг би коли-небудь повірити, що Бог, з любові до такого черв'яка, як людина, став черв'яком, як людина? Ідучи дорогою, ви випадково наступаєте на черв'яка й убиваєте його. Вам шкода цього черв'яка; хтось (...) це помічає й каже вам: « Якщо ви хочете, щоб він ожив, вам треба спершу стати таким, як він, потім відкрити свої вени й зробити йому ванну з усієї вашої крові; ви занурите його в неї, і там він повернеться до життя. » Що ви йому відповіли б? Без жодного сумніву, ви вигукнули б: « Який інтерес маю я у воскресінні чи смерті цього нікчемного комахи, щоб повертати йому життя ціною свого власного? » Ви говорили б так із ще більшою підставою, якби йшлося не про нешкідливого черв'ячка, а про невдячну гадюку, яка, осипана вашими добродійствами, намагалася завдати вам смерті. (...) Отож! Цей Бог полюбив вас любов'ю настільки глибокою, що, аби вирвати вас із вічної смерті й спасти вас, Він спершу став черв'яком, як ви, добровільно пролив усю свою кров, зазнав смерті, яка належалася вам. » — Святий Альфонс де Лігуорі, Noël, Neuvaines et Méditations[78]
Аналогія жорстка; вона точна. Непропорційність між Богом і людиною більша, ніж та, що між людиною й черв'яком, — і все ж Бог зробив для нас рівнозначне й більше, ніж рівнозначне тому безглуздому жесту, якого ми ніколи не зробили б заради комахи. Ще гірше: ми були « невдячною гадюкою », а Він все одно віддав Себе нам. Ось міра любові, яку називають Відкупленням.
Скуштуй доброту твого Відкупителя
Святий Ансельм, який поставив спекулятивну необхідність Відкуплення, також написав про нього молитовний роздум: це сама душа спонукає себе скуштувати цю таємницю у внутрішньому діалозі зі своїм Спасителем.
У своєму Роздумі про людське Відкуплення він закликає душу « скуштувати » доброту свого Відкупителя й запалати любов'ю до свого Спасителя: радіти, приймаючи Його, тріумфувати, цілковито занурюючись у Нього[79].
Рух є цілковитим: не людина виробляє своє спасіння, а Спаситель дає Себе скуштувати, а душа має Його прийняти — і цілковито зануритися в Нього.
Отець Жан д'Ельбе зібрав цей рух в іншій пам'ятній формулі:
« Гріх, зневага безконечної любові, міг бути виправлений лише безконечною любов'ю. Боже Слово втілюється, щоб любов перемогла в Ньому й через Нього. Ісус купив на Голгофі подвійне право ціною всієї Своєї крові: право для Себе любити нас незважаючи на наші гріхи й наше недостоїнство, або саме через них; і право для нас любити Його з глибини нашої безмежної нужденності й споглядати Його божественні атрибути, включно з Його справедливістю, у Його безконечному милосерді. » — Отець Жан від Серця Ісуса д'Ельбе, Croire à l'Amour[80]
Поза видимими стражданнями: прихований океан любові
Християнська іконографія від Середньовіччя наголошувала на фізичних стражданнях Христа — бичуванні, терновому вінку, цвяхах, списі. Цей вимір реальний, і його не можна усунути; він сам по собі говорить про вражаючу любов. Але містична традиція йде далі: вона стверджує, що внутрішнє страждання Христа безконечно перевищувало видиме страждання — і що навіть обидва разом є лише іскрою перед океаном любові, який їх спричинив.
Внутрішня Пасія за Кюре з Арса
Святий Жан-Марі Віанней (1786-1859), невтомний сповідник з Арса, невпинно роздумував над стражданнями Христа. Він казав своїм парафіянам:
« Ніколи не зможемо уявити собі, ніколи не зможемо сказати, що наш Господь вистраждав за нас. Щоб це зрозуміти, треба було б знати все зло, яке гріх завдає Йому. Ми пізнаємо це лише при смерті. » — Святий Жан-Марі Віанней, Pensées[81]
Спостереження слушне: фізичну Пасію можна виміряти (години тортур, точні рани, смерть через розп'яття); внутрішня Пасія Христа — обтяженого духовною вагою всіх гріхів від Адама до кінця світу — уникає будь-якої міри. Ця внутрішня Пасія, мало представлена мистецтвом, але центральна у містиків, є тим, що спонукало багатьох святих казати, що навіть Хрест не показує всього справжнього страждання Христа — а отже, і всієї Його любові.
« Страждав більше, ніж було потрібно »
Кюре з Арса дає також інший істотний ключ. Будучи Богом, Христос мав таку безконечну цінність, що найменший акт Його людськості був би достатнім, щоб відкупити світ, — одна сльоза, одне зітхання. Якщо Він так страждав, то не з юридичної необхідності: це було з надміру любові.
« Наш Господь страждав більше, ніж було потрібно, щоб нас відкупити. Але те, що задовольнило б справедливість Його Отця, не задовольнило б Його любові. » — Святий Жан-Марі Віанней, Pensées[82]
Це слово світле, і треба дати йому відлунювати: те, що задовольнило б справедливість, не задовольнило б любові. Христос захотів піти аж до останньої краплі крові, аж до останнього крику, аж до останнього приниження, не для того, щоб борг був сплачений, — однієї миті було б достатньо, — а щоб більше ніколи не могло бути жодного сумніву щодо глибини Його любові до нас. Він був би готовий померти ще тисячу разів, казав би Кюре з Арса, якби це могло щось змінити.
Іскра й океан
Тут напрошується образ: між тим, що Христос вистраждав зовні, і любов'ю, яка горіла всередині Його серця, немає жодної спільної міри. Те, що Кюре з Арса казав про внутрішню Пасію, стосується всієї таємниці: видиме є лише краєм безодні.
Образ схоплює суть. Хрест, у всьому своєму видимому жаху, є іскрою; любов, яка його спричинила, є океаном. Ось чому споглядання Пасії ніколи не вичерпується: в ній завжди бачимо лише край безодні.
Любов передує стражданню й перевищує його (святий Августин)
Святий Августин уже в IV столітті встановив цю першість любові над стражданням. У своєму катехитичному трактаті для початківців:
« Якщо, отже, Христос прийшов головно для того, щоб людина дізналася, наскільки Бог її любить, і щоб, дізнавшись про це, вона запалала любов'ю до Того, Хто перший полюбив її. » — Святий Августин, De catechizandis rudibus, розд. 4, п. 8[83]
Ця інверсія дорогоцінна для духовності. Христос помер не тому, що треба було померти, ніби з механічної необхідності: Він помер тому, що любив, і обрав смерть як найпромовистішу мову, щоб сказати це таким повільним серцям, як наші. Хрест є, отже, божественною педагогікою любові: Бог заговорив мовою, яку люди розуміють, мовою цілковитого дару.
Апологетичний аргумент: Хрест як необхідність любові
Католицька доктрина Відкуплення не лише духовна: вона також філософськи послідовніша, ніж альтернативи, запропоновані в історії релігій. Цей пункт заслуговує на те, щоб його викласти, бо він у зворотному світлі пояснює, чому Втілення є, за святим Томою, « найвідповіднішим » шляхом спасіння.
Питання, поставлене мусульманській доктрині прощення
Іслам, треба сказати насамперед, ставиться до Божого прощення дуже серйозно: Коран множить божественні імена прощення — Аль-Гафур, Прощаючий, Всемилостивий — і сура XXXIX обіцяє, що Бог прощає всі гріхи тому, хто повертається до Нього, не впадаючи у відчай щодо Його милосердя[84]. Мусульманська доктрина покаяння (тауба) є, отже, сама по собі сильною доктриною прощення.
Іслам, натомість, відкидає і Втілення, і Відкуплення. За класичною коранічною доктриною, Бог прощає віруючих одностороннім декретом і не потребує для цього нікого; і Христос не помер на Хресті (сура IV, 157)[85]. Але тоді прямо постає питання: як Бог може прощати, не перестаючи бути справедливим?
Якщо Бог прощає без надолуження, Його справедливість — віддавати кожному належне — видається порушеною. Якщо Він не прощає без надолуження, а жодна людина не може заплатити, тоді ніхто не може бути спасенний. З католицької точки зору, ці два твердження — справедливий Бог і милосердний Бог — залишаються тут поставленими поруч без артикульованого переходу від одного до іншого: саме цей перехід доктрина Відкуплення прагне утримати. Це класична критика, неодноразово сформульована християнськими богословами, від святого Івана Дамаскина (VIII століття) до сучасних апологетів[86].
А на рівні фактів?
Залишається саме історичне заперечення: якщо Христос не помер на Хресті, вся доктрина руйнується. Проте це заперечення не спирається на жодне свідчення, сучасне подіям. Навпаки, розп'яття Ісуса за Понтія Пилата засвідчене незалежним і ворожим язичницьким джерелом: римський історик Тацит, розповідаючи близько 116 року про переслідування християн Нероном після пожежі Рима, пише, що « ця назва походить від Христа, який за Тиберія був відданий на страту прокуратором Понтієм Пилатом »[87]. Кораничний вірш стверджує на богословському рівні, що Бог не покинув Ісуса Його катам; він не надає задокументованого історичного контррозповіді. Після зняття історичного заперечення залишається основне, власне богословське питання: чи задовольняє прощення без надолуження справедливість? Саме на нього відповідає доктрина Відкуплення.
Християнство утримує обидва кінці
Християнство, навпаки, утримує разом обидві вимоги. Воно зберігає цілковиту справедливість — « заплата за гріх — смерть » — і об'являє безконечне милосердя — « Він дав свого Сина ». Воно утримує їх разом, бо в Ісусі Христі сам Бог платить ціну, якої вимагає. Справедливість і мир цілуються (Пс 85, 11 єврейський (84 Вульгата)) — духовна традиція читає там також Справедливість і Милосердя — бо той самий, хто засуджує, дає Себе засудити, хто вимагає кари, той її й зазнає.
Саме цей пункт Йозеф Ратцінґер підкреслив у своєму Вступі до християнства: на відміну від релігій, де спокута спирається на людські ініціативи, Біблія показує Бога, який Сам, своєю « творчою милістю », відновлює відносини, розірвані гріхом[88].
Без Втілення прощення є довільним або неможливим. З Втіленням воно стає « справедливим » у цьому точному сенсі, що справедливість задоволена — самим Богом, у тілі Богочоловіка.
Заперечення та відповіді
«Карати невинного замість винних було б несправедливо»
Це заперечення є серйозним, і його слід вислухати в його найсильнішій формі: жоден справедливий суд не засуджує невинного, щоб звільнити винних. Католицька відповідь не полягає в тому, щоб сказати, що Отець нібито переніс нашу особисту провину на Христа, як переносять провину в реєстрі. Христос залишається невинним; Він не стає грішником. Те, що Він вільно бере на Себе, як істинна людина і голова нового людства, це наслідки гріха та відшкодування любові, яке ми самі не могли принести[89]. Святий Тома говорить про сатисфакцію: своєю любов’ю та послухом Христос приносить Богові більше, ніж вимагало відшкодування за образу людського роду[90]. Отже, тут немає ні юридичної фікції, ні несправедливості Отця, а є справжня солідарність Бога, який став людиною, з родом, який Він прийшов спасти.
«Хрест зробив би з Отця насильницького Бога»
Інше сучасне заперечення бачить у Хресті Отця, який вимагав би крові свого Сина. Воно передбачає протиставлення між Отцем і Сином, яке тринітарна віра виключає. Син не є примушеною жертвою: «Ніхто не забирає його [мого життя] від мене, але я сам віддаю його»[91]. Отець віддає свого Сина (Івана 3, 16)[92], а Син віддає Самого Себе, в одній і тій самій волі любові. Катехизм підкреслює, що саме любов Христа аж до кінця надає Його жертві відкупительної цінності, а не страждання, розглядуване як механічна ціна, вимушена в невинного[93]. Насильство Хреста це насильство людей, які розпинають; дар, який проходить крізь нього, це дар Бога, який віддає Себе за своїх ворогів (Римлян 5, 8-9)[94].
«Простого прикладу любові або прощення без Хреста було б достатньо»
Починаючи з Абеляра у XII столітті, суто взірцеве прочитання представляє Хрест насамперед як демонстрацію, покликану нас зворушити; у XVI столітті соцініани заперечували, що справді безкорисливе прощення не повинно вимагати жодної сатисфакції. Ці прочитання зберігають частку істини: Хрест відкриває любов і вчить нас любити у відповідь. Але вони не пояснюють ні чому святий Павло говорить про відкуплення, умилостивлення та безкорисливе оправдання кров’ю Христа (Римлян 3, 24-25)[95], ні чому Катехизм стверджує, що Ісус «відшкодував за наші провини і приніс сатисфакцію Отцеві за наші гріхи»[96]. Для католицької віри Хрест є водночас об’явленням любові, перемогою над гріхом і справжнім відшкодуванням: зведення одного з цих аспектів до інших збіднює самі тексти, які треба пояснити. Бог міг би обрати інший шлях[97]; на обраному шляху немає нічого театрального, бо відшкодовуване зло є реальним і принесений дар є реальним.
Прийняти Відкуплення: духовна відповідь
Доктринальний виклад не вичерпує теми. Якщо Відкуплення є реальним, воно закликає до відповіді, і саме на цьому вимірі сприйняття розігрується все католицьке духовне життя.
Безкорислива благодать, яку треба прийняти
Перше слово таке: нічого платити. Христос заплатив за все. Чиста логіка відкупительної любові хоче, щоб відкуплений не був поневолений новою ціною, а просто звільнений. Святий Павло пише про це словами, майже скандальними для юдейського законництва його часу:
«Оправдуються безкорисливо, Його благодаттю, завдяки відкупленню в Христі Ісусі.» — Святий Павло, Римлян 3, 24[98]
Грецьке слово dōreán («безкорисливо, без причини») є разючим: воно означає «без жодної належної від нас відплати». Все оправдання є даром. Роль віруючого полягає не в тому, щоб заслужити, а в тому, щоб прийняти, живою вірою, таїнствами, покаянням, довірою.
Доповнювати те, чого бракує (Колосян 1, 24)
І все ж католицька традиція завжди зберігала, разом зі святим Павлом, друге, більш таємниче слово:
«Тепер я радію у своїх стражданнях за вас і доповнюю у своєму тілі те, чого бракує скорботам Христовим, за Його тіло, яким є Церква.» — Святий Павло, Колосян 1, 24[99]
Христос об’єктивно заплатив за все; але суб’єктивно Його Страсті прагнуть бути продовженими в Його членах до кінця світу. Те, чого «бракує», hysterēmata, не є вадою Хреста: це особисте застосування, яке кожен християнин здійснює у своєму власному житті щодо того, що звершив Христос. У цьому полягає сенс участі охрещеного у відкупительному ділі: охрещений, нічого не додаючи до об’єктивної цінності Хреста, активно бере участь у відкупительній місії, приносячи свої власні страждання в єдності з Христом.
Це надає християнському стражданню радикально нового сенсу: воно більше не зазнається пасивно, а приноситься в дар. Воно стає любов’ю, як Христос зробив його любов’ю.
Любити у відповідь Того, хто полюбив нас першим
Остаточне слово Відкуплення, єдине, яке справді відповідає на Божу любов, це не вчинок, це любов. Святий Іван пише про це зі стриманістю, яка йому властива:
«Ми любимо, бо Він перший полюбив нас.» — Святий Іван, 1 Івана 4, 19[100]
Справді прийняти Відкуплення означає дозволити цій любові перетворити серце на любов у відповідь. Святі зводили все християнське життя до цієї єдиної вимоги: «Люби і роби, що хочеш», казав Августин[101]; «Увечері нашого життя нас судитимуть за любов’ю», казав Іван від Хреста[102]. А святий Альфонс присвятив усю свою працю благам грішників роздумувати над Страстями, щоб дати себе перемогти Богові, який помирає за нас[103].
Таким є остаточне запрошення другої безодні. Перша, Творіння, говорить нам, що Бог нас захотів. Друга, Відкуплення, говорить нам, що Він відкупив нас ціною свого Сина. І самої вічності не буде забагато, щоб виміряти глибину цього «як сильно Він нас полюбив».
Поглибити — Щоб перейти від доктрини до конкретної молитви, роздумів над Страстями, молитви відшкодування, віддання себе Божій Волі, відкрийте безкоштовне навчання: відкрити навчання Via Divina.
Далі
- Безмежна любов Бога у Створінні — перша безодня, про безоплатність створення.
- Бог Справедливості та Милосердя — не протиставлення цих двох Божих атрибутів.
- Безмежна любов Бога в Євхаристії — третя безодня, про реальну присутність.
- Безмежна любов Бога в Пресвятому Серці та Божественному Милосерді — четверта безодня.
- Пізнання Божої любові породжує довіру — повна духовна відповідь.
Примітки та посилання
Святий Тома Аквінський, Сума теології, III, q. 1, art. 2: відповідність Втілення. Тома показує, що Втілення, не будучи абсолютно необхідним (Бог міг спасти інакше), було шляхом «найбільш відповідним», щоб явити свою любов, перемогти зло і піднести людину до обоження. У цій же статті, у відповіді на заперечення 2, формулюється майже нескінченна вагомість образи, завданої Богові («peccatum contra Deum commissum habet quandam infinitatem ex infinitate divinae maiestatis»): отже, приписування цього аргументу Томі є точним, оскільки ансельмівський аргумент саме там і засвоєний. Видання Cerf, т. 4, 1986.
1 30 35Святий Іван, 1 Івана 4, 10: «У тому є любов, що не ми полюбили Бога, а що Він полюбив нас і послав Сина свого як умилостивлення за гріхи наші». Єрусалимська Біблія, Cerf, 2000.
2 57Святий Павло, Римлян 5, 8: «Бог же доказує свою до нас любов тим, що Христос умер за нас, коли ми ще були грішниками». Єрусалимська Біблія, Cerf, 2000.
3Святий Лев Великий, Tomus ad Flavianum (Лист 28 до Флавіана Константинопольського, 449), основоположний текст халкедонської христології — дві природи Христа в одній Особі. PL 54, col. 755-782. Підтверджено на Халкедонському соборі (451). Він є отже фундаментом христології, а не вчення про задоволення, яке належить святому Ансельму, а згодом святому Томі.
4Тридентський собор, Сесія VI (13 січня 1547), Decretum de iustificatione, розділ 7 (Denzinger-Schönmetzer §1529). Офіційний текст у Conciliorum Œcumenicorum Decreta, вид. Centro di Documentazione, Болонья, 1973.
5Святий Іван Павло II, Dives in Misericordia (енцикліка про Божественне милосердя, 30 листопада 1980), §7 та §8. Libreria Editrice Vaticana, 1980; офіційний текст на vatican.va.
6Святий Альфонс Ліґуорійський, Практика любові до Ісуса Христа (Pratica di amare Gesù Cristo), Неаполь, 1768 — праця, яка зробила роздуми про страждання Христа центром його пастирської боротьби. Французьке видання: вид. Artège, Париж, 2020.
7Святий Альфонс Ліґуорійський, Новена до Святого Духа (Novena dello Spirito Santo), VIII роздум: «Я був би невдячним, якби після цього мало любив Тебе або якби дозволив створінням ділити моє серце з Тобою, Який віддав Своє життя і Свою кров за мене» (франц. перекл. наш; англ. текст: «I would be an ungrateful wretch if I loved Thee little after that (...) Who hast given Thy life and Thy blood for me»).
8Святий Павло, 1 Коринтян 1, 23-24. Літургійний переклад AELF, цитується дослівно (AELF передає тут грецьке Christos словом «Месія»). Грецький текст: hēmeis dè kēryssomen Christòn estaurōménon, Ioudaíois mèn skándalon, éthnesin dè mōrían.
9Второзаконня 32, 4 — Пісня Мойсея. Літургійний переклад AELF, цитується дослівно.
10Святий Тома Аквінський, Сума теології, II-II, q. 58, art. 1, respondeo. Відтворює класичну формулу Ульпіана (Дигести, I, 1, 10): «Iustitia est constans et perpetua voluntas ius suum cuique tribuendi.» Французьке видання: перекл. за ред. A.-M. Roguet, Cerf, Париж, т. 3, 1984.
11Катехизм Католицької Церкви, §1807. Libreria Editrice Vaticana, 1992; вид. Mame-Plon, Париж, 1992; текст на vatican.va.
12Книга Приповідок 17, 15. Єрусалимська Біблія, Cerf, 2000.
13Тема «гніву Божого» (єврейською: aph, charon-aph, ‘ebrah; грецькою: orgē Theou) проходить через увесь біблійний канон, від Псалмів до святого Павла (зокрема Рим 1, 18; Рим 2, 5; Еф 5, 6). Для узагальнення: R. V. G. Tasker, The Biblical Doctrine of the Wrath of God, Tyndale Press, Лондон, 1951; H. U. von Balthasar, La Gloire et la Croix, Aubier, Париж, т. III/1, 1974.
14Свята Катерина Сієнська, Діалог про Божественне Провидіння, розд. CXLV, n. 14. Критичне італійське видання: Il Dialogo della divina Provvidenza, вид. G. Cavallini, Cantagalli, Сієна, 1995. Франц. перекл.: Le Dialogue, перекл. L. Portier, Cerf, Париж, 1992, с. 519.
15Псалом 7, 12. Єрусалимська Біблія, Cerf, 2000.
16Святий Павло, Римлян 3, 5. Єрусалимська Біблія, Cerf, 2000.
17Святий Павло, Римлян 3, 6. Єрусалимська Біблія, Cerf, 2000. Грецький текст: mē genoito — класична Павлова формула протесту: «Зовсім ні!», «І не думайте!».
18Святий Іван Павло II, Salvifici Doloris (апостольський лист про християнський сенс людських страждань, 11 лютого 1984), n. 4. Libreria Editrice Vaticana, 1984; текст на vatican.va.
19Святий Іван Павло II, Dives in Misericordia (30 листопада 1980), §7: «Таким чином, Відкуплення містить у собі об'явлення милосердя в його повноті. Пасхальне таїнство є вершиною цього об'явлення (...), яке здатне виправдати людину, відновити справедливість як здійснення спасительного порядку, який Бог хотів від самого початку». І також: божественна справедливість, об'явлена на Хресті, є «за мірою» Бога, «бо вона народжується з любові та довершується в любові». Libreria Editrice Vaticana, 1980; текст на vatican.va.
20Святий Павло, Римлян 3, 10.23. Єрусалимська Біблія, Cerf, 2000. Вірш 10 є вільною цитатою з Псалма 14, 1-3 та Еклезіаста 7, 20.
21Святий Павло, Римлян 3, 20. Єрусалимська Біблія, Cerf, 2000.
22Святий Іван, 1 Івана 1, 8. Єрусалимська Біблія, Cerf, 2000.
23Святий Павло, Римлян 6, 23. Єрусалимська Біблія, Cerf, 2000. Грецький текст: tà gàr opsōnia tēs hamartías thánatos.
24Святий Матвій 5, 21-22 — Нагірна проповідь, перша з антитез. Єрусалимська Біблія, Cerf, 2000.
25Святий Тома Аквінський, Сума теології, I-II, q. 87, art. 3-4: поставлене питання звучить саме так: «чи гріх тягне за собою борг вічного покарання» — відповідь: так для смертного гріха, який відвертає людину від її кінцевої мети; в art. 4 уточнюється, що відповідним покаранням є позбавлення нескінченного блага (покарання втрати), тоді як чуттєве покарання залишається скінченним. Видання Cerf, т. 2, 1984.
26Катехизм Католицької Церкви, §402-§403. §402: «Усі люди втягнуті в гріх Адама. Святий Павло стверджує це: "Через непослух одного чоловіка безліч (тобто всі люди) стали грішниками" (Рим 5, 19) [...]». §403: «Слідом за святим Павлом Церква завжди навчала, що величезна убогість, яка пригнічує людей, і їхня схильність до зла і смерті незрозумілі без їхнього зв'язку з гріхом Адама та з тим фактом, що він передав нам гріх, з яким ми всі народжуємося враженими і який є "смертю душі" [...]». Libreria Editrice Vaticana, 1992; текст на vatican.va.
27Святий Павло, Римлян 9, 14-18. Єрусалимська Біблія, Cerf, 2000. Святий Павло цитує Вихід 33, 19 («Я милую, кого хочу милувати»), щоб обґрунтувати абсолютну свободу Бога в акті благодаті.
28Святий Тома Аквінський, Сума теології, I-II, q. 79, art. 3: закаменіння має два аспекти — рух розуму до зла, причиною якого Бог не є, і відняття благодаті, причиною якого Бог є. У статті цитується як sed contra сам текст Рим 9, 18. Видання Cerf, т. 2, 1984.
29Формула духовної традиції, приписувана святому Томі Аквінському, Невеликий твір про блаженство (De Beatitudine), розд. 7 (нумерується 62 або 63 залежно від видань). Тут не вдалося встановити жодного видання чи сторінки, які дозволяли б перевірити латинський текст у цій формі; святий Альфонс Ліґуорійський наводить її латиною (Quasi homo Dei Deus esset, et sine ipso beatus esse non posset, цитується у The Incarnation, Birth and Infancy of Jesus Christ, Промова I Новени Різдва, примітка про цей невеликий твір, розд. 7). Оскільки приписування Томі є дискусійним, формула отже подається в переказі, як формула непевного авторства, а не як пряма цитата святого Томи.
31Книга Приповідок 8, 31. Єрусалимська Біблія, Cerf, 2000. Цей вірш, промовлений уособленою Мудрістю — постаттю Слова згідно з постійним христологічним прочитанням традиції —, виражає насолоду Бога у створенні людини. Єврейський текст: m'shaqéqeth b'tével ’artso, w'sha‘ashu‘ay ’eth-b'nei ’adam.
32Святий Іван 13, 1. Єрусалимська Біблія, Cerf, 2000. Грецький текст: eis télos ēgápēsen autoús — «полюбив їх до кінця», або «до краю».
33Святий Тома Аквінський, Сума теології, III, q. 46, art. 2: Страсті Христа не були необхідними абсолютною необхідністю, бо Бог міг звільнити людину інакше; вони називаються необхідними і доречними відповідно до обраної мети, оскільки разом виявляють Божу справедливість, милосердя і любов. Видання Cerf, т. 4, 1986.
34 97Псалом 85 (84 за Вульгатою), 11. Єрусалимська Біблія, Cerf, 2000 — яка дотримується єврейської нумерації. Єврейський текст: chesed we’emeth nifgashu, tzedeq w'shalom nashaqu — «Любов і вірність зустрічаються, справедливість і мир цілуються».
36Святий Бернард Клервоський, Sermo in festo Annuntiationis B.V. Mariae («De aquaeductu»), 1, n. 8. PL 183, col. 437-438. Критичне видання: Sancti Bernardi Opera, вид. J. Leclercq, т. V, Рим, Editiones Cistercienses, 1968. Діалог «Чотирьох Доньок Божих» (Справедливість, Істина, Милосердя, Мир), що розпочався у Бернарда, буде широко розвинений середньовічними теологами після нього, зокрема Гуго Сен-Вікторським (De arrha animae) та псевдо-Бонавентурою у Meditationes Vitae Christi: наведена формулировка належить до цієї традиції.
37Святий Альфонс Ліґуорійський, Різдво, Новени та роздуми, роздум на перший день різдвяної новени. Французьке видання: Éditions Saint-Paul, Париж, 2009, с. 25-27. Діалог справді є в Альфонса, у Промові I Новени Різдва (The Incarnation, Birth and Infancy of Jesus Christ, Промова I, с. 15-17 англійського видання, переглянутого на archive.org: «I will not lose man», суперечка Справедливість-Милосердя, повторене «Lo, here am I; send Me»), поетичне розширення суперечки Чотирьох Доньок Божих, що сягає святого Бернарда. Оскільки французький текст Saint-Paul 2009, с. 25-27, не вдалося звірити тут слово в слово, уривок подано вище як переказаний роздум Альфонса, без лапок прямої цитати.
38Святий Ансельм Кентерберійський, Cur Deus Homo, книга I, розд. 3. Критичне видання: Opera Omnia, вид. F. S. Schmitt, т. II, Edinburgh, Nelson, 1946. Франц. перекл.: Pourquoi Dieu s'est fait homme, перекл. M. Corbin, Sources Chrétiennes n° 91, Cerf, Париж, 1963. Латинський текст: «Convenit ut, sicut per hominis inobedientiam mors intravit in genus humanum, ita per hominis obedientiam restituatur vita.»
39Святий Павло, Римлян 5, 19. Єрусалимська Біблія, Cerf, 2000. Вірш, дослівно цитований Катехизмом Католицької Церкви §615.
40Святий Ансельм Кентерберійський, Cur Deus Homo, книга II, розд. 6. Латинський текст: «Non potest hoc facere nisi qui sit verus Deus. (...) Non debet facere nisi homo : alioquin non satisfaceret homo.» — «Це може зробити лише той, хто є істинним Богом; і це повинен зробити лише людина.» Вид. Schmitt, т. II, с. 100.
41Святий Тома Аквінський, Сума теології, III, q. 48, art. 2, respondeo. Латинський текст: «Christus autem ex caritate et obedientia patiens, maius aliquid Deo exhibuit quam exigeret recompensatio totius offensae humani generis.» Видання Cerf, т. 4, 1986.
42 90Святий Павло, Римлян 5, 20. Єрусалимська Біблія, Cerf, 2000.
43Святий Павло, 2 Коринтян 5, 21. Єрусалимська Біблія, Cerf, 2000. Грецький текст: tòn mē gnónta hamartían hypèr hēmōn hamartían epoíēsen, hína hēmeis genōmetha dikaiosúnē Theoū en autō.
44Святий Атанасій Александрійський, De Incarnatione Verbi, розд. 54, §3. PG 25, col. 192. Критичне видання: Sources Chrétiennes № 199, Sur l'Incarnation du Verbe, вступ, перекл. і примітки C. Kannengiesser, Cerf, Париж, 1973. Грецький текст: autòs gàr enēnthrōpēsen, hína hēmeis theopoiēthōmen — « Він став людиною, щоб ми були обожені. »
45Святий Іриней Ліонський, Adversus Haereses (Проти єресей), книга V, передмова. Sources Chrétiennes № 153, вступ, перекл. і примітки A. Rousseau, L. Doutreleau і C. Mercier, Cerf, Париж, 1969. Латинський текст: « Verbum Dei (...) factus est quod sumus nos, uti nos perficeret esse quod et ipse. »
46Святий Лев Великий, Проповідь 21, In Nativitate Domini I, розд. 2. PL 54, col. 191. Критичне видання: Sources Chrétiennes № 22 bis, Sermons, т. I, вступ і перекл. R. Dolle, Cerf, Париж, 1964.
47Катехизм Католицької Церкви, §457-§460. Libreria Editrice Vaticana, 1992; текст на vatican.va. Цей синтез із чотирьох причин переймає грецьких Отців (Атанасія, Іринея, Григорія Назіанзина) і латинських (Августина, Лева).
48Святий Павло, 2 Коринтян 5, 21. Єрусалимська Біблія, Cerf, 2000. Див. попередню примітку про значення дієслова epoíēsen (« він зробив ») у цій грецькій конструкції.
49Святий Павло, Галатів 3, 13. Єрусалимська Біблія, Cerf, 2000. Вірш цитує Второзаконня 21, 23 (« Проклятий усякий, хто висить на дереві »): Павло читає Розп'яття як парадоксальне сповнення цього прокляття, оскільки Христос узяв на себе прокляття Закону, щоб звільнити від нього людину.
50Святий Петро, 1 Петра 2, 24. Єрусалимська Біблія, Cerf, 2000. Вірш, який переймає Ісаї 53, 4 і 53, 12.
51Про єдність книги Ісаї та її приписування пророкові VIII століття: Папська біблійна комісія, декрет від 28 червня 1908 року. Гіпотеза « другого Ісаї » (або « девтеро-Ісаї ») часів Вигнання ґрунтується на філософському припущенні, що точне пророцтво було б неможливим, а не на якомусь відкритті.
52Книга пророка Ісаї 53, 4-5 — четверта пісня стражденного Слуги. Єрусалимська Біблія, Cerf, 2000.
53Книга пророка Ісаї 53, 6.10.11. Єрусалимська Біблія, Cerf, 2000. Четверта пісня Слуги (Іс 52, 13 - 53, 12) читається всією християнською традицією як месіанське пророцтво про Страсті. Див. C. Westermann, Isaiah 40-66, OTL, SCM Press, Лондон, 1969; і B. Sesboüé, Jésus-Christ, l'unique médiateur, Desclée, Париж, 1988-1991, 2 томи.
54Святий Павло, Римлян 3, 22-25. Єрусалимська Біблія, Cerf, 2000. Грецький текст: hilastērion dià pisteōs en tō autoū haímati — « знаряддя умилостивлення через віру в його кров ». Термін hilastērion є також тим, який Септуагінта використовує для перекладу kapporet, золотого віка умилостивлення, що покривало Ковчег Завіту (Левит 16).
55 95Святий Іван, 1 Івана 2, 2. Єрусалимська Біблія, Cerf, 2000. Грецьке слово hilasmós (« умилостивлення, спокута ») належить до тієї самої родини, що й hilastērion із Римлян 3, 25.
56Катехизм Католицької Церкви, §604: віддаючи свого Сина за наші гріхи, Бог виявляє, що його задум щодо нас є задумом доброзичливої любові, який передує будь-якій нашій заслузі. Libreria Editrice Vaticana, 1992.
58Катехизм Католицької Церкви, §616: саме любов Христа « до кінця » (Івана 13, 1) надає його жертві цінності відкуплення і відшкодування, спокути і задоволення. Libreria Editrice Vaticana, 1992.
59 93Святий Альфонс де Лігуорі, Роздуми про Страсті Ісуса Христа, розділ II, §IV. Оригінальне італійське видання: Considerazioni sopra la Passione di Gesù Cristo, Неаполь, 1761. Французьке видання: Повне зібрання творів святого Альфонса де Лігуорі, вид. Hippolyte Walzer, т. III, Париж-Турне, Casterman, 1864.
60Свята Фаустина Ковальська, Щоденник — Боже Милосердя в моїй душі, §482. Еталонне французьке видання: перекл. під керівництвом сестер Божої Матері Милосердя, вид. Hovine, Marquain (Бельгія), 2009. Оригінальне польське видання: Dzienniczek — Miłosierdzie Boże w duszy mojej, вид. сестер Пресвятої Діви Марії Милосердя, Краків, 1981. Imprimatur кардинала Махарського, Краків, 1981.
61Книга Єремії 25, 15. Єрусалимська Біблія, Cerf, 2000.
62Книга Ісаї 51, 17. Єрусалимська Біблія, Cerf, 2000.
63Одкровення 14, 10. Єрусалимська Біблія, Cerf, 2000. Тема « чаші гніву » прямо перейнята в Новому Завіті й пов'язуватиме в усій традиції Гетсиманію з останнім судом, тобто з остаточним Божим судом наприкінці часів.
64Святий Матей 26, 39 — агонія Ісуса в Гетсиманії. Єрусалимська Біблія, Cerf, 2000.
65Святий Матей 20, 22 — відповідь Ісуса синам Заведея. Єрусалимська Біблія, Cerf, 2000.
66Святий Павло, Филип'ян 2, 6-8 — гімн до филип'ян, одне з найдавніших христологічних свідчень Нового Завіту (ймовірно, давніше за сам лист, близько 50-55 року по Р. Х.). Єрусалимська Біблія, Cerf, 2000.
67Святий Іван 10, 18: « Ніхто не забирає його [мого життя] в мене, але я сам його віддаю, від себе самого. Я маю владу його віддати і маю владу знову його прийняти. » Єрусалимська Біблія, Cerf, 2000.
68 91Святий Павло, 1 Коринтян 7, 23: « Ви були куплені за високу ціну; не ставайте рабами людей. » Єрусалимська Біблія, Cerf, 2000.
69Святий Петро, 1 Петра 1, 18-19. Єрусалимська Біблія, Cerf, 2000. Вірш протиставляє « тлінний » викуп (срібло, золото) і « дорогоцінний » викуп (кров Христа), щоб підкреслити безмежну цінність Відкуплення.
70Катехизм Католицької Церкви, §615. Libreria Editrice Vaticana, 1992; текст на vatican.va. Цей параграф узагальнює Рим 5, 19; Іс 53, 10-12; і декрет Тридентського собору DS 1529.
71 89 96Тридентський собор, Сесія VI, Decretum de iustificatione, розд. 7. Denzinger-Schönmetzer §1529. Латинський текст: « Cum essemus inimici, propter nimiam caritatem qua dilexit nos, sua sanctissima passione in ligno crucis nobis iustificationem meruit, et pro nobis Deo Patri satisfecit. »
72Римська літургія, спів Exsultet (Praeconium paschale), Пасхальне чування. Нинішній текст сягає IV-V століття; його приписують то святому Амвросію, то святому Августину, то святому Петру Хризологу. Формула « O felix culpa, quae talem ac tantum meruit habere Redemptorem ! » була прокоментована святим Томою Аквінським (Сума, III, q. 1, art. 3, ad 3) і перейнята в усій традиції.
73Святий Альфонс де Лігуорі, який переймає святого Бернарда з Клерво, Noël, Neuvaines et Méditations, Éditions Saint-Paul, Париж, 2009, с. 28; англійський текст у The Incarnation, Birth and Infancy of Jesus Christ, Discours II: святий Бернард каже, що світ бачив Божу могутність у творінні і його мудрість в управлінні світом, але що його милосердя вповні виявилося лише у Втіленні Слова. Це стисле формулювання є формулюванням Альфонса, який переймає Бернарда (див. проповіді Бернарда на Адвент, Sermo II in Adventu Domini, PL 183, col. 41-43); отже, воно подане тут як оголошений переказ, а не як дослівна цитата Бернарда.
74Святий Іван 3, 16. Єрусалимська Біблія, Cerf, 2000. Грецький текст: hoútōs gàr ēgápēsen ho Theòs tòn kósmon, hōste tòn huiòn tòn monogenē édōken. Дієслово édōken (« він дав ») має в біблійній грецькій мові сильне значення дару без повернення.
75 92Святий Марко 15, 34. Єрусалимська Біблія, Cerf, 2000. Христос цитує тут арамейською (Eloï, Eloï, lema sabachthani) перший вірш Псалма 21 (22 за єврейською нумерацією) — псалма, який містить точні провіщення Страстей (вв. 17-19).
76Святий Павло, Римлян 5, 8-9. Єрусалимська Біблія, Cerf, 2000.
77 94Святий Альфонс Ліґуорійський, Різдво, Новени та роздуми, Éditions Saint-Paul, Париж, 2009, с. 32-33. Роздум про Втілення та відкупительну любов, на основі Івана 1, 14 та Об'явлення 1, 5. Італійський текст: Novena del Santo Natale, Промова I (Opere ascetiche, vol. IV, Рим, 1939) — де сам Альфонс приписує цю аналогію «одному побожному авторові» (dice un divoto autore).
78Святий Ансельм Кентерберійський, Meditatio XI, De redemptione humana (Роздум про відкуплення людини). PL 158. Критичне видання: Opera Omnia, вид. F. S. Schmitt, т. III, Edinburgh, Nelson, 1946. Цей роздум у молитовній формі переймає доктринальний аргумент Cur Deus Homo. Уривок, підсумований тут у переказі.
79Отець Жан від Серця Ісуса д'Ельбе (1892-1982), Croire à l'Amour, вид. Téqui, Париж, 2007, с. 19-20. Ця праця, написана в духовності святої Терези з Лізьє, стала непомітною класикою духовності XX століття.
80Святий Іван Марія Віанней (Кюре з Арса), Pensées, вибір Bernard Nodet, вид. Artège, Париж, 2015, с. 17. Збірка слів, приписуваних святому з Арса, за нотатками, зробленими його сучасниками, і матеріалами процесів канонізації.
81Святий Іван Марія Віанней (Кюре з Арса), Pensées, вибір Bernard Nodet, вид. Artège, Париж, 2015, с. 17. Друга сентенція з тієї самої збірки, про надмір любові, який перевищив суворі вимоги вдоволеної справедливості.
82Святий Августин, De catechizandis rudibus (« Катехизація початківців »), розд. 4, № 8. PL 40, col. 314-315. Критичне видання: Bibliothèque augustinienne, т. 11/1, Desclée de Brouwer, Париж, 1991. Латинський текст: Si ergo maxime propterea Christus advenit, ut cognosceret homo quantum eum diligat Deus, et ideo cognosceret, ut in eius dilectionem a quo prior dilectus est inardesceret; наведена вище французька цитата слідує цьому тексту, без додавань « страждати і померти » ані « єдино ».
83Коран, сура XXXIX (Az-Zumar, « Натовпи »), вірш 53: « О Мої слуги, які вчинили надмірності на власну шкоду, не втрачайте надії на милосердя Бога. Бо Бог прощає всі гріхи. » Франц. перекл. M. Hamidullah. Цей вірш є підставою мусульманської доктрини покаяння (tawba) і надії на прощення.
84Коран, сура IV (An-Nisâ’, « Жінки »), вірш 157: « вони його не вбили, вони його не розіп'яли, але це їм так здалося. » Отже, класична мусульманська доктрина історично заперечує розп'яття (з варіантами залежно від шкіл: підміна, божественна ілюзія тощо). Про екзегетичну дискусію: M. Hayek, Le Christ de l'Islam, Seuil, Париж, 1959; J. Jomier, Bible et Coran, Cerf, Париж, 1959.
85Святий Іван Дамаскин, De Haeresibus, розд. 100 — перший систематичний християнський трактат про іслам (VIII століття). PG 94, col. 763-774. Французьке видання: Écrits sur l'islam, представлення і перекл. R. Le Coz, Sources Chrétiennes № 383, Cerf, Париж, 1992. Див. A. T. Khoury, Polémique byzantine contre l'Islam (VIIIᵉ-XIIIᵉ s.), Brill, Лейден, 1972.
86Тацит, Аннали, XV, 44: « Ця назва походить від Христа, якого за Тиберія прокуратор Понтій Пилат віддав на страту. » Перекл. J.-L. Burnouf, Париж, 1863 (текст на fr.wikisource.org). Історик, язичник і ворожий до християн (« згубне марновірство »), пише близько 116 року про переслідування, наказане Нероном після пожежі Рима (64).
87Йозеф Ратцінґер (майбутній Бенедикт XVI), Introduction to Christianity, San Francisco, Ignatius Press, 1990, с. 214: « God restores the damaged relationship on the initiative of his own power to love, by making unjust man just again, (...) through his own creative mercy. » (« Бог відновлює пошкоджені стосунки з ініціативи власної сили любові, знову роблячи несправедливу людину справедливою (...) через своє творче милосердя. » — наш перекл.). Уривок, цитований у M. Turek, « “In this way the love of God was revealed” (1 Jn 4:9): Atonement as a “patrogenetic” process (Part I) », Communio 47/1, весна 2020, с. 12, прим. 19. Оригінальна праця: Einführung in das Christentum, Kösel, Мюнхен, 1968.
88Святий Павло, Римлян 3, 24. Єрусалимська Біблія, Cerf, 2000. Грецький текст: dikaioúmenoi dōreán tē autoū cháriti dià tēs apolytrōseōs tēs en Christō Iēsoū.
98Святий Павло, Колосян 1, 24. Єрусалимська Біблія, Cerf, 2000. Щодо патристичного і вчительського коментаря: Пій XII, енцикліка Mystici Corporis (29 червня 1943), № 44; Катехизм Католицької Церкви, §1508.
99Святий Іван, 1 Івана 4, 19. Єрусалимська Біблія, Cerf, 2000.
100Святий Августин, In Epistolam Joannis ad Parthos tractatus, VII, 8: « Dilige, et quod vis fac » — « Люби, і роби, що хочеш. » PL 35, col. 2033. Видання: Sources Chrétiennes № 75, Commentaire de la première épître de saint Jean, вступ, перекл. і примітки P. Agaësse, Cerf, Париж, 1961.
101Святий Іван від Хреста, Avis et sentences spirituels (Dichos de luz y amor): « A la tarde te examinarán en el amor » — « увечері тебе випробують у любові » (наш переклад; нумерація — тут № 60 — різниться залежно від видання: № 59 або № 64 в інших місцях). Цитована французька редакція: Œuvres complètes, перекл. під керівництвом о. Lucien-Marie de Saint-Joseph, Desclée de Brouwer, Париж, 1990.
102Святий Альфонс де Лігуорі, Практика любові до Ісуса Христа (Pratica di amare Gesù Cristo), Неаполь, 1768 — уся праця є благанням, зверненим до грішників, роздумувати про Страсті. Французьке видання: вид. Artège, Париж, 2020.
103