حجة الإرادة الحرة

تخيل أنك متردد بين الوفاء بوعد واتباع رغبة أكثر إمتاعا. تجد أسبابا تدعوك إلى كل من الخيارين. تأخذ وقتك في التفكير، ثم تقرر. والسؤال هو: هل كنت تستطيع حقا اختيار الإمكانية الأخرى؟

هذا بالضبط ما تعنيه الإرادة الحرة التي ندافع عنها هنا. ففي الظروف نفسها، كان بإمكانك أن تختار خلاف ما اخترت. قرارك يعود إليك، حتى لو أثرت فيه أشياء كثيرة. وهو ليس مجرد حدث تعلم به بعد وقوعه.

لا تعني هذه الحرية أننا نستطيع فعل كل شيء. فنحن لا نختار ولادتنا، ولا كل ما نتلقاه من تربية، ولا كل الأفكار التي تخطر لنا. ولدينا أيضا حدود جسدية وعادات. لذلك لا تعني الحرية أن نعيش من دون أي تأثير.

يمكن لتأثير ما أن يجعل القرار أصعب، من دون أن يجعله مستحيلا. قد يدفعنا الخوف إلى الكذب. وقد تجرنا عادة في اتجاه معين. لكن السؤال يبقى مفتوحا: هل نستطيع، على الأقل في بعض الحالات، أن نفكر ونقرر المقاومة؟

العقل هو قدرتنا على الفهم، ومقارنة الأفكار، والحكم على ما يبدو صحيحا. والإرادة هي قدرتنا على أن نريد شيئا ونلتزم بفعل ما. وتشترك هاتان القدرتان في حريتنا. فنستطيع أن نفحص عدة إمكانات، ثم نقرر ما سنفعله.

يقدم التعليم المسيحي للكنيسة الكاثوليكية، الذي يعرض تعاليم الإيمان، هذا التعريف:

«الحرية هي القدرة، المتأصلة في العقل والإرادة، على الفعل أو عدم الفعل، على فعل هذا أو ذاك، وعلى القيام بذاتنا بأفعال مدروسة.»^[1]

الفعل المدروس هو فعل تأملنا فيه قبل أن نختاره. والمسامحة بعد تردد طويل مثال على ذلك. أما رد الفعل المنعكس البسيط فلا يقوم على الخطوات نفسها. وسيكون هذا الفرق مهما عندما نتحدث عن التجارب على الدماغ.

يدافع الفيلسوف الكاثوليكي ماتيو لافانيا عن هذا الفهم للإرادة الحرة في كتابه Soyez rationnel, devenez catholique !^[2] ويرى أن التصرف وفقا لرغبة لا يكفي لإثبات حريتنا. بل يجب أيضا أن نسأل إن كنا نستطيع أن نريد شيئا آخر ونفعله.

يعطي فلاسفة آخرون كلمة الحرية معنى مختلفا. فهم يرون أن الشخص يبقى حرا عندما يتصرف وفقا لرغباته، من دون أن يكرهه أحد من الخارج. سنفحص جوابهم لاحقا. ولكي نفهم النقاش، علينا أن نتذكر هذا الاختلاف في المعنى.

إذن، تتجاوز المسألة شعورنا الداخلي. فقد نشعر بأننا أحرار، بينما نخضع لتأثيرات لا نعرفها جيدا. وتطرح الحجة سؤالا أبعد من ذلك: هل نحن حقا مصدر بعض اختياراتنا؟ هذه هي القدرة التي تسعى إلى الدفاع عنها.

المادة تعني هنا ما تتكون منه الأجسام والأشياء. ومن الواضح أن دماغنا ينتمي إلى العالم المادي. وهو يعمل، من بين أمور أخرى، بفضل تفاعلات كيميائية. وتشترك في هذه التفاعلات جزيئات، وهي تجمعات صغيرة تتكون منها المادة.

المادية هي الفكرة القائلة إن كل ما يوجد ينتمي إلى المادة وطريقة عملها. وعندما تطبق على الإنسان، تؤكد أن أفكارنا وقراراتنا تنتج بالكامل عن عمليات فيزيائية. ولا تعترف لها بأي بُعد يتجاوز هذا الواقع المادي.

السبب هو ما ينتج حدثا أو يسهم في إنتاجه. وتؤكد الحتمية أن الأحداث تتحدد بالكامل بأسبابها السابقة. فإذا كانت جميع الشروط متماثلة، فلا يمكن أن تنتج إلا سلسلة واحدة من الأحداث. ولا يمكن للحدث أن يقع على نحو آخر.

لنطبق هذه الفكرة على قرار. يكون دماغك في حالة معينة، نتجت بدورها عما سبقها. وتؤدي هذه الحالة إلى الحالة التالية، ثم إلى فعلك. فإذا كان كل شيء محددا بهذه الطريقة، فلم يكن بإمكانك اتخاذ قرار آخر في الظروف نفسها.

تصف القوانين الفيزيائية القواعد التي تحدث وفقا لها الظواهر المادية. والجزيء لا يفكر في هذه القواعد ليقرر اتباعها. وهنا يطرح لافانيا سؤالا: كيف تستطيع عمليات مفروضة بالكامل أن تنتج قرارا لا يكون مفروضا؟

هو لا يسأل إن كان للدماغ دور في اختياراتنا. فهذا الدور معترف به. بل يسأل إن كانت طريقة عمله تكفي لتفسير الاختيار تفسيرا كاملا. وتكمن الصعوبة كلها في الانتقال من آلية نخضع لها إلى فعل نكون حقا أصحابه.

يتبع استدلاله أربع خطوات:

1. إذا كانت قراراتنا تنتج بالكامل عن عمليات مادية حتمية، فإن أسبابها تحددها مسبقا.
2. إذا كانت محددة بالكامل بهذه الطريقة، فلا نستطيع أن نختار خلاف ما نختار.
3. لكننا نملك قدرة حقيقية على الاختيار.
4. إذن، لا يكفي هذا الوصف المادي لتفسير الإنسان.

يستهدف هذا الاستدلال الأول تفسيرا حتميا بالكامل لقراراتنا. ولا يفترض أن كل حدث مادي حتمي بالضرورة. وسنفحص لاحقا جوابين: إعادة تعريف الحرية، أو اللجوء إلى أحداث غير حتمية.

يقبل عدد من المفكرين الملحدين التخلي عن الإرادة الحرة بدلا من التخلي عن تفسيرهم للإنسان. والملحد هو من لا يؤمن بالله. لكن هذا لا يعني أن جميع الملحدين يعطون الجواب نفسه عن هذا السؤال.

فالفيلسوف برتراند راسل يكتب:

«عندما يكتب رجل قصيدة أو يرتكب جريمة قتل، فإن حركات الجسم المنطوية في فعله تنتج فقط عن أسباب فيزيائية.»^[3]

ويدافع سام هاريس، الفيلسوف والمتخصص في الدماغ، هو أيضا عن إنكار الإرادة الحرة. ويؤكد في كتابه Free Will:

«الإرادة الحرة وهم. فإراداتنا ببساطة ليست من صنعنا.»^[4]

يسمى هذا الموقف الحتمية الصارمة. وهو يعتبر أن قراراتنا حتمية، ولذلك لا وجود للإرادة الحرة. ولا يعني ذلك مجرد القول إننا نتأثر بعوامل مختلفة. بل يعني أننا لا نكون أحرارا أبدا بالمعنى الذي ندافع عنه هنا.

لكن الماديين لا يتفقون جميعا على هذه النتيجة. فبعضهم يريد الاحتفاظ بتعريف آخر للحرية. ويبحث آخرون عن مكان لاختيارات لا تكون محددة بالكامل. لذلك يجب أن يفحص النقاش أجوبتهم أيضا، لا أن يقتصر على الكتّاب الذين ينكرون كل حرية.

تتعلق الصعوبة الأولى بطريقة استدلالنا. العقلانية هي القدرة على توجيه التفكير من خلال فحص الأسباب. فبعض الأفكار تسمح بتبرير أفكار أخرى. والاستدلال هو فحص ما إذا كان هذا الانتقال سليما. لنأخذ خطوة رأيناها من قبل: إذا كان القرار محددا بالكامل، فلا يمكن أن يختلف في الظروف نفسها.

لنفترض أنك تفحص تفسيرا قبل أن تقبله. تبحث عن أدلة، وتقارن الأجوبة، وتلاحظ تناقضا. ويمكنك أيضا أن تعترف بأن انطباعك الأول كان خاطئا. فأنت تعتبر نفسك قادرا على تصحيح حكمك في ضوء ما تفهمه.

يرى المدافعون عن الحجة أن هذه العملية تفترض تحكما حقيقيا في تفكيرنا. يجب أن نستطيع فحص عدة أجوبة واتخاذ موقف من الأسباب التي تستند إليها. وإذا كان حكمنا مفروضا بالكامل، فهم يسألون عندئذ: هل نعترف بحرية بأن نتيجة ما صحيحة؟

يقترح لافانيا مقارنة بآلة حاسبة. فهي تعطي نتائج لأن طريقة عملها مضبوطة لإنتاجها. وهي لا تفكر بحرية في أسباب قبولها. لذلك لا تدل النتيجة الصحيحة والحكم الشخصي على الشيء نفسه تماما.

لا تزعم هذه المقارنة أن الآلية تعطي دائما أجوبة خاطئة. فمن الواضح أن الآلة الحاسبة تستطيع إجراء الحسابات بشكل صحيح. والمقارنة تساعد على التمييز بين إنتاج نتيجة وفعل الاعتراف بحقيقة. وهذا الفعل الثاني هو ما يراه لافانيا مستحيلا من دون حرية. والاعتراف بما هو صحيح لا يعني أن نختار اعتباطا ما يناسبنا.

طرح الكاتب المسيحي سي. إس. لويس اعتراضا من هذا النوع في كتابه Miracles. وهو يستخدم هنا تعبير الأسباب غير العقلانية للدلالة على ما ينتج فكرة من دون فحص أسباب تؤيدها. فالتفاعل الكيميائي، مثلا، لا يحكم بنفسه على قوة الحجة.

«يمكننا في الواقع أن نصوغ هذا كقاعدة: لا فكرة صالحة إذا أمكن تفسيرها بالكامل كنتيجة لأسباب غير عقلانية. […] كل فكرة خاصة عديمة القيمة إذا كانت نتيجة أسباب غير عقلانية. فمن الواضح إذن أن عملية التفكير البشري بأكملها، ما نسميه العقل، عديمة القيمة بالمثل إذا كانت نتيجة أسباب غير عقلانية.»^[5]

يرى لافانيا أنه إذا لم يكن أي حكم حرا، فإن الحكم الذي يدافع عن المادية ليس حرا أيضا. وهكذا تسلب هذه النظرة إلى الإنسان تأكيدها نفسه ما يبرره عقلانيا. ويخلص إلى أن المادية لا تستطيع تبرير أي من معتقداتنا، بما في ذلك الاعتقاد الذي يؤكد صحتها.^[6]

تظهر هذه الصعوبة أيضا عندما ينشر كاتب كتابا لإقناع قرائه. فهو يقدم لهم أسبابا ويدعوهم إلى مراجعة رأيهم. ويرى المدافعون عن الحجة أن هذه الدعوة تفترض بالضبط حرية الحكم التي تسلبها نظريته من القارئ.

يعرض الفيلسوف المسيحي ألفين بلانتنغا صعوبة قريبة من ذلك. فهو يفحص فرضية أن قدراتنا على التفكير نتجت بالكامل عن انتقاء يساعد على البقاء. والمساعدة على البقاء تعني الإبقاء على ما يساعد الكائن الحي على الاستمرار في الحياة. وهذا لا يعني مباشرة البحث عن الحقيقة.^[7]

إذن، بحسب هذه الحجة، لا يقدم تفسير البقاء وحده ضمانا للحقيقة. وتشمل الصعوبة أيضا المعتقدات المستخدمة للدفاع عن هذا التفسير. ويسأل بلانتنغا: على أي أساس تقوم عندئذ ثقتنا بقدراتنا على المعرفة؟

هذه اعتراضات فلسفية: فهي تتعلق بما يجعل الحكم مبررا عقلانيا. وليست تجربة تثبت أن كل نتيجة تنتجها آلية ما خاطئة. ونتيجتها أدق من ذلك: بحسب لافانيا، يؤدي إلغاء الحرية أيضا إلى إلغاء التبرير الشخصي لأحكامنا.

وهكذا يوجه الاستدلال تفسير المادية للإنسان ضد المادية نفسها. فالدفاع عن هذا التفسير بوصفه صحيحا يفترض قدرتنا على الحكم على الأسباب التي تؤيده. ويؤكد لافانيا أنه يحرم نفسه من هذا الأساس عندما يختزل كل حكم في آلية مفروضة.

تعني المسؤولية الأخلاقية أننا نستطيع أن نُسأل عن الخير أو الشر الذي نختار فعله. وهي لا تقتصر على ملاحظة أن حدثا وقع من خلالنا. بل تفترض أن الفعل يمكن أن يُنسب إلينا حقا.

لنتخيل شخصا يخلف وعدا بإرادته. لا نكتفي بملاحظة أنه لم ينفذ كلامه. بل نسأله لماذا اختار أن يتصرف هكذا. ويفترض هذا السؤال فرقا بين قرار شخصي وحدث نخضع له بالكامل.

لو لم يكن أحد قادرا أبدا على التصرف بطريقة أخرى، لأصبح الحفاظ على هذا الفرق صعبا. فالكذب سيكون النتيجة الحتمية لسلسلة سابقة من الأحداث. وكذلك التصرف الكريم. وبحسب الحجة، سيفقد اللوم والتقدير عندئذ أساسهما الأعمق.

يمكن للكتّاب الذين ينكرون الإرادة الحرة أن يقبلوا هذه النتيجة. وهم لا يقترحون بالضرورة ترك الأفعال الخطيرة من دون رد. بل يميزون بين حماية المجتمع والعقوبة التي يُعد الشخص مستحقا لها. ويجب عرض هذا التمييز بأمانة.

فقد يظل السجن قادرا على منع شخص من إيذاء الآخرين. وقد يحد إجراء وقائي من المخاطر. وقد تهدف المرافقة والدعم إلى تغيير السلوك. لكن هذه التدابير ستسعى إلى تحقيق نتيجة نافعة، من دون أن تفترض أن الفاعل يستحق حقا اللوم على اختياره.

هذا هو، خصوصا، معنى موقفي هاريس والمتخصص في السلوك روبرت سابولسكي. فهما يدعوان إلى إعادة التفكير في العقوبة انطلاقا من رفضهما للإرادة الحرة. لذلك لا يلغي اقتراحهما كل رد فعل اجتماعي. بل يغير السبب الذي يجعل هذا الرد يبدو مبررا.

يدفع الفيلسوف غالن ستروسون بالصعوبة إلى أبعد من ذلك. وخلاصة قوله أننا نتصرف وفقا لما نحن عليه. ولكي نكون مسؤولين بالكامل عن قرار، يجب أن نكون مسؤولين عن صفات شخصيتنا الحاسمة في ذلك القرار. والمقصود طرق التفكير والإرادة التي يتوقف عليها اختيارنا.^[8]

لكن اختيار هذه الصفات يتطلب مسبقا شخصية ننطلق منها في اختيارها. وحتى قرار التغيير يفترض ميولا سابقة. وسيكون علينا أن نكون مسؤولين عنها، ثم عن الميول التي وجهت تكوينها. وهكذا سنرجع من اختيار إلى آخر، من دون أن نجد أول اختيار نكون مسؤولين عنه بالكامل.

يعترف الجواب الكاثوليكي بتأثير شخصيتنا وتاريخ حياتنا. لكنه يؤكد أن الشخص يستطيع أن يفهم عدة أمور خيّرة ممكنة، ويقارن بينها، ويقرر اتباع أحدها. ويرى أن هذه القدرة تتجاوز عمل الآليات العمياء. فقد تؤثر صفة في الشخصية على قرار من دون أن تحدد نتيجته بالكامل.

ويعترف أيضا بأن الحرية قد تنقص. فالجهل والخوف والعنف الذي يتعرض له الشخص والعادات وبعض الاضطرابات قد تقلل المسؤولية أو تلغيها.^[9] لذلك لا نحكم على فعل إرادي بالكامل كما نحكم على رد فعل منعكس أو فعل مفروض.

تكمن الصعوبة في الانتقال من هذا الواقع إلى إنكار عام لكل حرية. فإثبات تأثر اختيار ما لا يكفي لإثبات أنه مفروض بالكامل. ويتصل هذا السؤال بـالحجة الأخلاقية: لكي نتحمل شخصيا مسؤولية الخير والشر، يجب أن نكون قادرين على التصرف شخصيا.

التوافقية هي الموقف الذي يرى أن الحرية والحتمية يمكن أن تجتمعا. وهي تعطي كلمة الحرية معنى مختلفا عما اعتمدناه في البداية. فيكون الشخص حرا عندما يتصرف وفقا لرغباته الخاصة، من دون أن يخضع لإكراه خارجي.

دافع الفيلسوف ديفيد هيوم عن صيغة كلاسيكية لهذه الفكرة. وطورها دانيال دينيت في النقاش المعاصر، وكذلك بي. إف. ستروسون. وهذا الأخير فيلسوف آخر غير غالن ستروسون الذي التقيناه سابقا. ولا يقتصر جوابهم على إنكار تجربتنا. فهم يسعون إلى تفسير نوع الحرية الذي يهم حقا في حياة الإنسان.

لنأخذ الوعد من جديد. إذا وفيت به لأنك ترغب في ذلك، فإن فعلك ينبع من نواياك. أما إذا أجبرك أحد عليه، فالوضع مختلف. ويرى صاحب الموقف التوافقي أن هذا الفرق يبقى حقيقيا، حتى لو كانت لنواياك نفسها أسباب سابقة.

يسمح هذا الموقف بالحفاظ على لغتنا المعتادة عن الاختيار. فهو يميز بين ما نريد فعله وما نفعله تحت الإكراه. ويمكنه أيضا الحفاظ على ممارسات تحميل المسؤولية. ولا يرى أن من الضروري أن نستطيع التصرف بطريقة أخرى في ظروف متطابقة تماما.

يتعلق جواب لافانيا بهذه النقطة الأخيرة تحديدا. فإذا كانت رغباتي محددة بالكامل بأحداث لا أتحكم فيها، فبأي معنى أكون صاحبها؟ يرى أن التصرف وفقا لهذه الرغبات لا يكفي لإثبات حرية حقيقية.

هو لا ينكر الفرق بين فعل نريده وفعل نُكره عليه. بل يسأل إن كان هذا الفرق يجيب عن السؤال كله. فقد يتبع شخص رغبته من دون إكراه خارجي. لكن يبقى علينا أن نفهم إن كان يستطيع فحص هذه الرغبة ومقاومتها حقا.

لذلك لا يمكن حل الخلاف بمجرد تكرار أننا نفعل ما نريد. فالموقفان يستطيعان قبول هذا الوصف. لكنهما يختلفان حول مصدر هذه الإرادة والتحكم فيها. وهنا يكمن جوهر خلافهما.

يبحث الفيلسوف روبرت كين عن جواب آخر. فهو يدافع عن وجود اختيارات يسهم الشخص من خلالها في تشكيل شخصيته. وهذه الاختيارات، بحسب رأيه، لا تكون محددة بالكامل بالأحداث السابقة.^[10] وهي تسمح بفهم كيف نشارك في تشكيل ما نصير إليه.

لكن صعوبة جديدة تظهر. إذا لم يكن الحدث حتميا، فهل يكفي ذلك ليكون قرارا حرا؟ فالحدث الناتج عن المصادفة لن يكون تحت سيطرتنا أيضا. لذلك يجب أن تكون الحرية التي نبحث عنها شيئا آخر غير مزيج من آليات مفروضة وأحداث عارضة.

يضع الجواب الكاثوليكي المعروض هنا هذه الحرية في الشخص القادر على الفهم والإرادة. فقد تكون للاختيار دوافع من دون أن يكون مفروضا كأنه نتيجة آلية. والوفاء بوعد رغم رغبة معاكسة يساعد على فهم ما يسعى هذا التفسير إلى الحفاظ عليه.

يذكر دينيت بأن السلوك نفسه قد يقبل عدة تفسيرات. فهو يرى أن النية قد تكون حقيقية وتؤدي دورها، حتى لو كانت تعتمد بالكامل على أسباب فيزيائية. وعندئذ يكون التفكير جزءا من أسباب القرار. لذلك لا يعني القول إن القرار حتمي، في نظره، أنه سيحدث من دون تفكير.^[11]

يرد لافانيا بأن هذه النية الحقيقية لا تكفي لإثبات القدرة التي يدافع عنها. فهل كان يستطيع الشخص أن يريد شيئا آخر في الظروف نفسها؟ تحافظ التوافقية على فرق بين الفعل المراد والفعل المفروض. لكنها لا تحافظ على هذه الإمكانية الأخرى، التي يقيم عليها لافانيا الأساس الكامل لمسؤوليتنا.

تدرس علوم الأعصاب طريقة عمل الدماغ والجهاز العصبي. ويشمل الجهاز العصبي، خصوصا، الأعضاء والخلايا التي تنقل الإشارات في جسمنا. وتوضح هذه الأبحاث الشروط الملموسة لأفعالنا. وكثيرا ما يُستند إليها ضد الإرادة الحرة.

أشهر هذه التجارب تجربة بنجامين ليبت، التي نُشرت عام 1983. والوعي بالنية يعني أن ندرك ما نريد فعله. كان على المشاركين أداء حركة إرادية صغيرة. وكان عليهم أيضا أن يحددوا متى وعوا نيتهم. وفي أثناء ذلك، كان الباحثون يسجلون نشاط أدمغتهم.^[12]

كانت تظهر إشارة قبل الوقت الذي حدده المشاركون. وكانت تسبق وعيهم بعدة مئات من الملّي ثانية. والملّي ثانية هو جزء من ألف من الثانية. وسُميت هذه الإشارة جهد الاستعداد: وهو نشاط دماغي يسبق الحركة.

يمكننا أن نفهم القوة الظاهرة لهذا الاعتراض. فإذا بدأ الدماغ قبل أن يعي الشخص أنه يقرر، يبدو أن القرار قد بدأ بالفعل. وقد يكون الوعي عندئذ مجرد شاهد على عملية بدأت من دونه. وهذا أحد التفسيرات المقترحة.

لكن علينا النظر فيما تدرسه التجربة بالضبط. فهي تتناول حركات بسيطة، من دون تفكير طويل أو مسألة أخلاقية. ولا تقيس قرار المسامحة، أو الوفاء بوعد، أو تغيير الحياة. لذلك يحتاج الانتقال من هذه الحركات إلى جميع اختياراتنا إلى استدلال إضافي.

كان ليبت نفسه يترك مجالا لإيقاف واع. فقد يكون الاندفاع نحو الفعل قد تهيأ، من دون أن يُنفذ الفعل في النهاية. وكان يرى احتمال أن يظل الشخص قادرا على إيقافه.^[13] وهذا الاحتمال يجعل صورة الوعي الذي يظل دائما متفرجا وعاجزا تماما أقل بساطة.

في عام 2012، اقترح آرون شورغر وجاكوبو دي. سيت وستانيسلاس ديهان تفسيرا آخر للإشارة المرصودة. فقد تتراكم تغيرات تلقائية في النشاط الدماغي حتى تبلغ المستوى اللازم لإطلاق الحركة.^[14] لذلك قد لا تكشف الإشارة بالضرورة عن قرار اكتمل بالفعل.

يمكن أن تشهد الخلايا العصبية، التي تسمى عصبونات، مثل هذه التغيرات في النشاط. ويصف النموذج المقترح تراكمها قبل حركة ما. ويدعونا إلى التمييز بين استعداد دماغي وقرار غير واع اتُّخذ بالفعل. فهذان القولان لا يعنيان الشيء نفسه.

لا يشكل ذلك إثباتا تجريبيا للإرادة الحرة. لكنه يبين أن الملاحظات تسمح بتفسير أقل جزما من إنكارها إنكارا عاما. نحن نعرف أن نشاطا دماغيا يرافق بعض الحركات ويهيئها. لكننا لا نعرف من هذه التجربة وحدها أن كل قرار شخصي وهم.

مع ذلك، يدافع روبرت سابولسكي عن إنكار عام للحرية في كتابه Determined، الصادر عام 2023. وعلم الأحياء هو دراسة الكائنات الحية. وهو يربط السلوك بعلم الأحياء والجينات والنمو والبيئة.^[15] والجينات عناصر في الكائن الحي تنتقل إليه من والديه. ويسعى تفسيره إلى الرجوع أبعد فأبعد في الشروط التي تقوم عليها أفعالنا.

يسلط هذا النهج الضوء على تأثير تاريخ حياتنا وجسمنا. ولا يطلب جواب المقال تجاهل هذا التأثير. بل يعترض على الانتقال من هذه التأثيرات الكثيرة إلى نتيجة شاملة: ألا يكون أحد أبدا صاحب أي فعل.

يشدد الفيلسوف جاي. بي. مورلاند على فرق إضافي. فالمعتقد يتعلق بشيء: نحن نعتقد أن قولا ما صحيح. والوعد يلزم شخصا بفعل شيء. لذلك لا يصف الوعد بفعل شيء مجرد حدث في الدماغ، بل يعبر عن التزام شخصي. ويرى مورلاند أن هذا المعنى لا يمكن اختزاله في الوصف الفيزيائي للأحداث.^[16]

وهنا يعود الاعتراض المتعلق بالبحث عن الحقيقة. يقدم كتاب سابولسكي أسبابا لتغيير حكمنا. وبحسب الحجة التي ندافع عنها هنا، يفترض إقناع القارئ أنه يستطيع فحص هذه الأسباب والحكم بحرية. وإنكار هذه القدرة يسلب هذه العملية الأساس العقلاني الذي تتطلبه.

يجب أن تبقى النتيجة دقيقة. فحريتنا تمر عبر الدماغ، وقد تضعف بسبب حالته. لكن التجارب المذكورة لا تثبت أن جميع اختياراتنا المدروسة محددة بالكامل بشروطها الفيزيائية. وهذا الإنكار العام يتجاوز ما تثبته تلك التجارب.

نصل الآن إلى نتيجة لافانيا. إذا كانت بعض أفعالنا حرة حقا، فيجب أن يكون أصلها قادرا على تفسير هذه الحرية. والنقد السابق يجعله يستبعد الآليات الحتمية بوصفها تفسيرا كاملا. والمصادفة لا تحل الصعوبة أيضا: فالحدث العارض ليس اختيارا نتحكم فيه.

يضيف لافانيا عندئذ مبدأ يتعلق بالعلل ومعلولاتها، أي بالأسباب وما تنتجه. فالمعلول هو ما تنتجه العلة. وبحسب هذا المبدأ، يجب أن يوجد ما يظهر في المعلول في علته، على نحو ما. لذلك يجب أن يكون من الممكن تفسير ذكائنا وحريتنا بما يمتلكه أصلهما.

لذلك يرفض أصلا لا يكون سوى مجموعة من الآليات العمياء. فلكي تنتج العلة التي نبحث عنها أشخاصا أذكياء وأحرارا، يجب أن تمتلك هي نفسها الذكاء والحرية. ويخلص إلى علة تتجاوز المادة والقوانين الفيزيائية، وتسبقنا في الوجود. وهذه العلة الذكية والحرة هي ما يسميه الله.^[17]

في هذا الاستدلال، يبقى الدماغ شرطا ملموسا لأفعالنا. لكن دراسته لا تصف الشخص كله. ويميز لافانيا بين العمل المادي والقدرة الشخصية على الفهم والحكم واتخاذ القرار. وتتعلق نتيجته بأصل هذه القدرة.

إذن، تسير الحجة في مرحلتين. تستبعد أولا الآليات الحتمية والمصادفة البحتة بوصفها تفسيرات كافية لحريتنا. ثم تطبق المبدأ المتعلق بالعلل لتخلص إلى أصل ذكي وحر. وتعطي المرحلة الثانية المضمون الإيجابي لجوابه: الله هو مصدر حريتنا.

هذا التفكير جزء من الحجج المؤيدة لوجود الله. وهو لا يزعم أن يعرض وحده كل ما يعلمه الإيمان المسيحي. بل يتناول سؤالا محددا: أي أصل يستطيع تفسير وجود كائنات قادرة على الفهم والاختيار؟

وهو يلتقي بمسارات تفكير أخرى، يقدم كل منها نتيجة خاصة. فبحسب المدافعين عن هذه الحجج، يشير الضبط الدقيق للكون إلى ذكاء وراء تنظيمه الفيزيائي. وتخلص الحجة الكونية إلى أصل أول لما يوجد. وتؤكد الحجة الأخلاقية وجود خير لا يعتمد على تفضيلاتنا.

وتضيف حجة الإرادة الحرة وجود شخص قادر حقا على الاستجابة لهذا الخير. وتنطلق هذه الاستدلالات من وقائع مختلفة: الكون، وأصله، والخير، وحريتنا. ويرى المدافعون عنها أن نتائجها تدعم بعضها بعضا، لأنها تشير معا إلى أصل شخصي وذكي وحر. وهكذا يقدم كل منها شيئا لا تفحصه الحجج الأخرى مباشرة.

يظهر اعتراض فورا. إذا كان الله يعطينا الحرية، فلماذا يسمح لنا باستخدامها لفعل الشر؟ الشر الأخلاقي هو الشر الذي يرتكبه الأشخاص في أفعالهم. ونميزه هنا عن الآلام التي لا تأتي مباشرة من اختيار بشري.

عرض الفيلسوف الملحد جاي. إل. ماكي صعوبة في صورة منطقية. فالله، بحسب القول بوجوده، يعرف كل شيء، ويقدر على كل شيء، وهو كامل الصلاح. ومع ذلك، يوجد الشر. وبحسب هذا الاعتراض، لا يمكن أن تكون هذه الأقوال صحيحة معا.

يرد ألفين بلانتنغا على هذا الاتهام بالتناقض. وهو لا يسعى هنا إلى إثبات وجود الله. بل يسأل إن كان وجود الشر يجعل وجود الله مستحيلا. ويُعرف جوابه باسم الدفاع بالإرادة الحرة.^[18]

ينطلق من تمييز. فالقدرة على كل شيء لا تعني القدرة على تحقيق تناقض. وكذلك فإن فرض قرار وتركه حرا بالكامل ليسا الشيء نفسه. ولا يختفي هذا الفرق عندما نتحدث عن الله.

تتعلق الصعوبة بضمان أن تختار جميع المخلوقات الخير دائما وبحرية. ويفترض بلانتنغا احتمال ألا يكون من الممكن لله أن يضمن ذلك للمخلوقات التي يخلقها. ففرض استجابتها سيلغي الحرية التي نحاول الحفاظ عليها.

لا يعني ذلك أن الشخص الحر يجب بالضرورة أن يختار الشر. فاختيار الخير بحرية يبقى ممكنا. والسؤال يتعلق بضمان هذه الاختيارات لجميع المخلوقات، لا بإلزامها بفعل الشر.

إذا كانت هذه الفرضية ممكنة، فقد يكون لدى الله سبب لخلق أشخاص أحرار رغم الشر الذي يرتكبونه. وقيمة هذه الحرية هي السبب الذي يفترضه بلانتنغا. وهذا يكفي للاعتراض على وجود تناقض مطلق بين الله والوجود الفعلي للشر الأخلاقي. ويقدم هذا الدفاع احتمالا منسجما، من دون أن يزعم معرفة جميع أسباب اختيارات الله.

يساعد الوعد على فهم القيمة المقصودة. فتلقي كلمة يعطيها شخص بحرية ليس مثل سماع استجابة مفروضة. وكذلك تتطلب المحبة أكثر من مجرد تنفيذ سلوك. فالحرية تجعل الرفض ممكنا، لكنها تجعل بذل الذات ممكنا أيضا.

كان القديس أوغسطينوس قد دافع عن الإرادة الحرة في كتابه De libero arbitrio، الذي كُتب بين عامي 388 و395. وكان يرد على المانويين، الذين فسروا العالم بمبدأين متعارضين، أحدهما خيّر والآخر شرير. وهو يرى أن الله ليس مصدر الشر الذي يختار الإنسان ارتكابه.^[19]

إذن، لا يجعل وجود حرية تلقيناها من الله اللهَ مذنبا بكل إساءة لاستخدامها. فقد يحرف الشخص هذه الحرية عن الخير. وعندئذ يتحمل المسؤولية بقدر ما يكون فعله إراديا. ويجب التمييز بين العطية وإساءة استخدامها.

لَقِي دفاع بلانتنغا قبولا واسعا بوصفه جوابا عن مشكلة التناقض. لكن اعتراضا آخر لا يزال موضع نقاش، خصوصا عند وليام رو. وهو يسأل إن كانت كمية الشر وشدته تجعلان وجود الله قليل الاحتمال.^[20] وهذا سؤال مختلف، لا يزعم هذا الدفاع أنه يحله بالكامل.

لذلك يبقى للجواب المعروض هنا نطاق محدد. فهو يبين كيف يمكن أن يوجد الشر الأخلاقي من دون أن يناقض صلاح الله وقدرته. تجعل الحرية الرفض ممكنا، لكنها تجعل المحبة الحقيقية ممكنة أيضا. وبإلغاء هذه الحرية، نلغي أيضا إمكانية بذل الذات بإرادة حرة.

يتمسك الإيمان الكاثوليكي بتأكيدين معا. يملك الإنسان حرية حقيقية. لكنه لا يكفي نفسه بنفسه للوصول إلى الله وعيش الخير بملئه. فحريته عطية تلقاها، وهي هشة ومدعوة إلى النمو.

النعمة هي العون المجاني الذي يمنحه الله للإنسان. وهي لا تحل محل استجابته الشخصية. بل تتيح له أن يستجيب لله. ويعني الخلاص هنا أن يخلص الإنسان ويعيش مع الله.

يساعد التمسك بهذين التأكيدين معا على تجنب خطأين. الأول يلغي الحرية البشرية. والثاني يتصرف كما لو كان الإنسان يستطيع أن يخلص بقواه وحدها. ويرفض الجواب الكاثوليكي إلغاء إرادتنا كما يرفض استقلالها الكامل عن الله.

أوضحت عدة اجتماعات للأساقفة هذا التعليم. فقد عارض مجمع قرطاج بيلاجيوس، الذي أعطى موقفه الإرادة الحرة وحدها الدور في الخلاص. ثم أكد مجمع أفسس إدانته. ودافع مجمع أورانج الثاني أيضا عن ضرورة النعمة.

الخطيئة هي الابتعاد بإرادتنا عن الخير الذي يريده الله. ويؤكد مجمع ترنت أن الإنسان يستطيع التعاون مع عون الله. ويرفض أيضا الفكرة القائلة إن الإرادة الحرة اختفت تماما منذ خطيئة آدم.^[21]

يشرح القديس توما الأكويني الحرية انطلاقا من قدرتنا على الحكم. فنستطيع معرفة عدة أمور خيّرة ممكنة، والمقارنة بينها، واختيار أحدها.^[22] وهذا لا يفترض إرادة بلا دافع. فقد يكون اختيارنا معقولا من دون أن يكون مجرد آلية مفروضة.

ويشدد أيضا على مكانة الحرية في علاقاتنا. فتقديم نصيحة، أو طلب بذل جهد، أو التذكير بوعد، يفترض شخصا قادرا على الاستجابة. وستفقد هذه الممارسات معناها الخاص لو لم تكن أي استجابة شخصية ممكنة. فهي تعبر عن ثقتنا بهذه القدرة.

إذن، لا تقوم الحرية المسيحية على الاختيار بالمصادفة. وليست أيضا مجرد اتباع الرغبة الأقوى. إنها تتيح لنا أن نميز خيرا ونلتزم به. وهكذا نستطيع التصرف رغم وجود رغبات معاكسة.

يمكن لهذا التحكم أن ينمو. فقد تساعدنا عادة حسنة على الالتزام بما قررناه. وعلى العكس، قد تجعلنا عادة سيئة أكثر خضوعا لها. لذلك لا تُقاس الحرية فقط بعدد الإمكانات المتاحة أمامنا.

يعبر التعليم المسيحي عن ذلك هكذا:

«كلما فعل المرء الخير، ازداد حرية. فلا حرية حقيقية إلا في خدمة الخير والعدالة. واختيار العصيان والشر إساءة للحرية ويؤدي "إلى عبودية الخطيئة".»^[23]

تصف صورة العبودية هنا حرية تسمح بأن تُقيَّد. فالقدرة على اختيار الشر لا تعني أن هذا الاختيار يحررنا. فقد نستخدم حريتنا بطريقة تضعف لاحقا تحكمنا في أنفسنا. وعلى العكس، يمكن للخير أن ينمي هذا التحكم.

لا يسمح لنا ذلك بالتسرع في الحكم على الأشخاص. فالتعليم المسيحي يذكر بأن الظروف قد تقلل مسؤولية الفعل أو تلغيها. لذلك يتطلب الاعتراف بالحرية الاعتراف أيضا بجراحها. والتمسك بالخير يسير مع الانتباه إلى ما يمر به كل شخص.

وفي النهاية، لا تعني الحرية التي نتلقاها من الله أن نكون وحدنا. فهي تجعل الاستجابة لمحبته والتعاون مع عونه ممكنين. ولمتابعة هذا المسار المسيحي، تقدم Ignispedia أيضا مقالات عن الإرادة الإلهية ولويزا بيكاريتا.

• تعني الإرادة الحرة هنا القدرة الحقيقية على الاختيار خلاف ما اخترناه في الظروف نفسها.
• التأثر بعوامل ما لا يعني بالضرورة أن نكون محددين بالكامل.
• البحث عن الحقيقة والمسؤولية هما في قلب الحجة.
• تحتفظ التوافقية بحرية تُعرَّف بطريقة أخرى، من دون أن تحل الخلاف حول القدرة على الاختيار بطريقة أخرى.
• لا تثبت التجارب على حركات بسيطة أن كل قرار مدروس وهم.
• يرى لافانيا أن الحرية الحقيقية تتطلب أصلا يتجاوز الآليات المادية: الله.
• يؤكد الإيمان الكاثوليكي حريتنا، مع الاعتراف بهشاشتها وحاجتنا إلى العون الإلهي.

تعيدنا حجة الإرادة الحرة إلى تجربة مألوفة. فنحن نفكر، ونَعِد، ونقاوم أحيانا ما يجذبنا. والمسألة هي معرفة إن كانت هذه الأفعال تعود إلينا حقا. ويرى لافانيا أن اختزال هذه الأفعال في آليات مفروضة يهدم أساس أحكامنا ومسؤوليتنا.

يرى الجواب الكاثوليكي في هذه الحرية عطية من الله. قد تُجرح حريتنا، لكنها ليست بلا فائدة ولا متروكة بلا عون. ويمكنها أن تنمو بمساعدته. وهي تتيح لنا خصوصا أن نعطي استجابة غير مفروضة: أن نختار الخير ونحب.