حجة الإرادة الحرة حجة فلسفية لصالح وجود الله مبنية بطريق الاستبعاد: إذا كانت المادية الإلحادية صحيحة، فإن الإرادة الحرة الإنسانية وهم؛ لكن لدينا إرادة حرة حقيقية (وإنكارها يؤدي إلى سخافات واضحة: فلا العقلانية ولا المسؤولية الأخلاقية تبقيان ممكنتين)؛ إذن المادية الإلحادية باطلة.
صيغتها القانونية، كما عرضها ماتيو لافانيا في Soyez rationnel, devenez catholique ! (MDN Productions، الطبعة الأولى 2022؛ الطبعة المعتمدة: أبريل 2023، ص. 115-118)، هي التالية[1] :
- إذا كانت المادية الإلحادية صحيحة، فإن أفعالي و*«اختياراتي»* ليست سوى ثمرة عملية كيميائية وجزيئية محددة تحدث في دماغي.
- إذا كانت اختياراتي ليست سوى نتيجة عملية كيميائية وجزيئية محددة تحدث في دماغي، فليس لدي إرادة حرة.
- لكن لدي إرادة حرة.
- إذن المادية الإلحادية باطلة.
تتأصل الحجة في تقليد فلسفي كاثوليكي طويل. فقد كرس لها القديس أوغسطينوس رسالة كاملة، De libero arbitrio (388-395)، للرد على المانويين الذين نسبوا الشر إلى الله: لقد خلقنا الله أحرارا، ومن هذه الحرية تنشأ إمكانية الشر الأخلاقي (ومن ثم، على نحو مفارق، إمكانية الخير الحقيقي)[2]. ويدافع عنها القديس توما الأكويني (Somme théologique، Iᵃ q. 83) بدقة ضد كل أشكال الحتمية. وفي القرن العشرين، جعلها الفيلسوف التحليلي ألفين بلانتنغا القطعة المركزية في «دفاعه بالإرادة الحرة» الشهير في مواجهة مشكلة الشر (God, Freedom, and Evil، 1977)[3].
وتكتسب الحجة قوة حاسمة خاصة لأن معظم الفلاسفة الملحدين الماديين يقبلون هم أنفسهم المقدمتين الأوليين: «كان في صفي عدة ملحدين ذهبوا إلى نهاية ما تقتضيه ماديتهم فأنكروا وجود إرادتهم الحرة ذاتها! وأظن أنهم على حق»، يكتب لافانيا[4]. فالمقدمة رقم 3، «لدي إرادة حرة»، هي إذن قلب النقاش.
ما هي الإرادة الحرة؟
يقدم لافانيا تعريفا بسيطا وعمليا:
«الإرادة الحرة هي ببساطة القدرة على أن يكون المرء قد تصرف خلافا لما تصرف. فمثلا، كان بإمكاني أن أختار رفع يدي قبل عشر ثوان كما كان بإمكاني أن أختار عدم فعل ذلك. الفكرة هي أنك تتحكم في أفعالك، وأن القرارات التي تتخذها ليست سوى ثمرة فعل إرادة غير محدد بالشروط الأولية.»[5]
وفي حاشية، يوضح تقنيا: «الفاعل A حر إذا كان بإمكانه أن يختار X بدلا من Y، في الظروف نفسها»[6]. هذا التعريف هو تعريف الليبرتارية الميتافيزيقية، في مقابل التوافقية (هيوم، دينيت) التي تزعم أنه يمكن أن يكون المرء «حرا» مع كونه محددا، بشرط أن يتصرف «وفقا لرغباته». والحجة التي يدافع عنها لافانيا تتناول الحرية بالمعنى الليبرتاري، وهي وحدها، كما يزعم مع التقليد الكاثوليكي، التي تستحق حقا اسم «الإرادة الحرة».
ويقدم التعليم المسيحي للكنيسة الكاثوليكية تعريفا متقاربا:
§ 1731 — «الحرية هي القدرة، المتأصلة في العقل والإرادة، على الفعل أو عدم الفعل، على فعل هذا أو ذاك، وعلى القيام بذاتنا بأفعال مدروسة.»[7]
§ 1732 — «ما دامت الحرية لم تثبت نهائيا في خيرها الأسمى الذي هو الله، فإنها تنطوي على إمكانية الاختيار بين الخير والشر، ومن ثم إما النمو في الكمال، وإما السقوط والخطيئة.»[8]
مشكلة المادية: حتمية لا مفر منها
لماذا المقدمة رقم 1 («إذا كانت المادية الإلحادية صحيحة، فإن اختياراتي ليست سوى عملية كيميائية محددة») قليلة الجدل إلى هذا الحد؟ يوضح لافانيا:
«إذا كان الإلحاد صحيحا، فإن كل أفعالك وأفكارك ليست سوى ثمرة عملية كيميائية في قشرة دماغك تؤثر في "اختياراتك". فأفعالنا ليست سوى نتيجة ما ينتجه التفاعل الجزيئي في أدمغتنا. فإذا لم يوجد الله ليمنحنا إرادة حرة قادرة على تجاوز هذا العالم المادي، فنحن ببساطة آلات مضبوطة ومحددة سلفا بالقوانين التي تحكم كوننا. فالجسيمات التي تحكم تفكيرنا، وفق الأيديولوجيا المادية الإلحادية، تخضع لقوانين فيزيائية خاصة، وليس لها أن تختار طاعة هذه القوانين أو عدم طاعتها. فكيف يمكن أن تنبثق فجأة قدرة على الاختيار، بينما هذه الجزيئات التي تحكم تفكيرك ليس لها هي ذاتها أي اختيار؟»[9]
وقد أقر بذلك صراحة برتراند راسل، أحد أعظم الفلاسفة الملحدين في القرن العشرين:
«يستخدم الماديون قوانين الفيزياء لإثبات، أو محاولة إثبات، أن حركات جسم الإنسان مضبوطة ميكانيكيا، ومن ثم فإن كل ما نقوله وكل تغييرات الوضع التي نقوم بها تفلت من فعل إرادة حرة مزعومة. فإذا كان الأمر كذلك، فإن ما يمكن أن يبقى من إراداتنا الحرة قليل القيمة.»[10]
وفي موضع لاحق، دون مواربة:
«عندما يكتب رجل قصيدة أو يرتكب جريمة قتل، فإن حركات الجسم المنطوية في فعله تنتج فقط عن أسباب فيزيائية.»[11]
فالاتساق الداخلي للمادية يقتضي إذن التخلي عن الإرادة الحرة، وهذا ما يسمى الحتمية الصلبة. وأشد مدافعيها المعاصرين عزما يقرون بذلك دون مواربة: فقد استخلص سام هاريس وغالن ستروسون وروبرت سابولسكي، كل على طريقته، هذه النتيجة حتى النهاية.
سام هاريس والإنكار الجذري (Free Will، 2012)
نشر الفيلسوف وعالم الأعصاب الأمريكي سام هاريس (ولد عام 1967) عام 2012 كتاب Free Will (Free Press، 96 ص.)، وهو أقوى مرافعة في مطلع القرن الحادي والعشرين لصالح الحتمية الصلبة. أطروحته الافتتاحية لا لبس فيها:
«الإرادة الحرة وهم. فإراداتنا ببساطة ليست من صنعنا.»[12]
يزعم هاريس أن الوعي متأخر دائما عن القرارات الحقيقية، التي تتشكل في اللاوعي العصبي قبل أن يخطر للذات الواعية أدنى فكرة عنها. وحتى الأفكار التي تبدو الأكثر شخصية تنبثق عفويا، دون أن تكون الذات سببا لها[13]. ومن ثم يجب إعادة تفسير الأخلاق والعقاب بالكامل: فلوم مجرم، يقول هاريس، ليس أكثر تبريرا من ضرب صخرة سقطت على قدمك.
نقد دفاعي: يوضح حجة هاريس بدقة المفارقة التي ندد بها لويس وبانسن. فإذا لم يكن أحد مؤلف أفكاره، فإن هاريس نفسه ليس مؤلف Free Will، بل أنتجه دماغه دون إمكانية اختيار. ولا يستطيع قراؤه أن يختاروا الاقتناع. ففعل نشر كتاب للإقناع يصبح عندئذ غير متسق أدائيا مع الأطروحة التي يدافع عنها.
غالن ستروسون واستحالة المسؤولية الأخلاقية
صاغ الفيلسوف البريطاني الأيرلندي غالن ستروسون (ولد عام 1952، ابن بي. إف. ستروسون الشهير) نسخة أكثر جذرية، تعرف باسم الحجة الأساسية (Basic Argument)، عرضها في Freedom and Belief (Oxford University Press، 1986) وفي مقال « The Impossibility of Moral Responsibility » (Philosophical Studies، 75، 1994، ص. 5-24)[14] :
يمكن تلخيص حجته الأساسية كما يلي، دون إعادة إنتاج نصها حرفيا: أنت تتصرف كما تتصرف بسبب ما أنت عليه؛ فأن تكون مسؤولا حقا عن أفعالك يفترض إذن أن تكون مسؤولا حقا عما أنت عليه، على الأقل في جوانب ذهنية حاسمة معينة؛ لكن لا أحد يستطيع أن يكون مسؤولا حقا عما هو عليه، لأنه كان عليه أن يمنح نفسه قصدا هذا الطابع، وهذا يفترض سلفا طابعا سابقا، وهكذا إلى ما لا نهاية. فالمسؤولية الأخلاقية القصوى مستحيلة إذن[15].
غالن ستروسون نفسه ملحد وتوافقي «في الممارسة»، فهو يقر بأنه يمكن الحديث عن حرية عادية، لكنه يعترف بأن المسؤولية الأخلاقية القصوى، تلك التي تبرر حقا العقاب أو الثناء المستحقين بعمق، مستحيلة ميتافيزيقيا في إطار مادي محض. وهكذا تلتقي حجته، على نحو مفارق، مع التشخيص الكاثوليكي: فبدون حرية متجذرة في واقع يتجاوز السببية الفيزيائية العمياء، لا يمكن للعدالة الأخلاقية أن توجد في نهاية المطاف.
الحجة 1: إنكار الإرادة الحرة يجعل العقلانية مستحيلة
هذه أقوى حجة ضد المادية. وهي قديمة، إذ نجد أثرها عند سي. إس. لويس (Miracles، 1947، الفصل 3 « The Cardinal Difficulty of Naturalism ») وعند ألفين بلانتنغا (Warrant and Proper Function، 1993، Where the Conflict Really Lies، 2011). ويقدم لافانيا صياغتها التالية:
«لنذكر تعريفا أساسيا. العقل هو ملكة الذكاء التي تقوم على إصدار حكم منطقي على مجموعة من القضايا، بغية الوصول إلى نتيجة. وهذه عملية تعتمد على الإرادة الحرة، لأنه يجب أن تكون لديك القدرة على إصدار حكم بين A أو لا(A) والاختيار بين هذين الخيارين، لتقول إنك قمت بمسار عقلاني بالمعنى الصحيح. فلا يمكن أن نقول مثلا إن آلة حاسبة تعرف إجراء الحسابات قد قامت بأي مسار عقلاني، لأنها لم تفعل سوى إعطاء النتيجة التي حددت لها (من قبل صانعها).»[16]
ويصوغها الفيلسوف غريغ بانسن (1948-1995، فيلسوف تحليلي أمريكي) على نحو بليغ:
«إذا كانت المادية صحيحة، فإن كل شخص يعتنق المادية يفعل ذلك لأن دماغه فرض عليه، بقوانين الفيزياء والكيمياء والبيولوجيا، أن يقول ذلك. فليس الأمر وكأن الشخص لديه الحرية اللازمة للتفكير في نظريات مختلفة، وتقييم الأدلة، والاختيار لمعرفة الحقيقة. فعليهم [الماديين] ببساطة أن يقولوا ما عليهم قوله. ولذلك فمن السخرية أن يروج مادي للمادية بمحاولة إخبار الناس بأن هذه الرؤية للعالم صحيحة وأنه ينبغي عليك أن تؤمن بها لا بالله. لأنه إذا كانت المادية صحيحة، وكان دماغك يعتمد فقط على قوانين الفيزياء، فليس لديك أي سبب للاعتقاد بأن المادية صحيحة. فقوانين الفيزياء هي ببساطة التي تجبرك على قول ذلك. […] تماما كما أجبرتني قوانين الفيزياء على قول العكس.»[17]
ويستخلص لافانيا النتيجة:
«الشخص الذي ينكر وجود الإرادة الحرة لا يمكن أن يكون لديه أي تبرير عقلاني لأي من معتقداته (بما في ذلك الإلحاد).»[18]
وكان سي. إس. لويس قد صاغ الاعتراض بأناقة لافتة في Miracles (1947):
«يمكننا في الواقع أن نصوغ هذا كقاعدة: لا فكرة صالحة إذا أمكن تفسيرها بالكامل كنتيجة لأسباب غير عقلانية. […] كل فكرة خاصة عديمة القيمة إذا كانت نتيجة أسباب غير عقلانية. فمن الواضح إذن أن عملية التفكير البشري بأكملها، ما نسميه العقل، عديمة القيمة بالمثل إذا كانت نتيجة أسباب غير عقلانية.»[19]
وهذا ما سيسميه بلانتنغا، في نسخته التحليلية، الحجة التطورية ضد الطبيعانية (EAAN): إذا كانت ملكاتنا المعرفية قد شكلها انتخاب طبيعي أعمى ينتخب من أجل البقاء (لا من أجل الحقيقة)، فإن ليس لدينا أي ضمان بأن معتقداتنا صحيحة، بما في ذلك المعتقد القائل إن الانتخاب الطبيعي صحيح[20]. فالطبيعانية تعض ذيلها.
لماذا لا يقتصر الاعتراض على انطباع ذاتي
يؤكد النقاش المعاصر أن الإرادة الحرة ليست مجرد انطباع غامض. فموسوعة ستانفورد للفلسفة (Stanford Encyclopedia of Philosophy) تربط مباشرة مفهوم الإرادة الحرة بـالمسؤولية الأخلاقية، والقدرة على الفعل خلافا لذلك، ومسألة ما إذا كان الفاعل هو حقا مصدر فعله[21]. وبعبارة أخرى، فإن الرهان ليس نفسيا فحسب («هل أشعر بأنني حر؟»)، بل معياري: هل يمكن أن أعد مؤلف أفعالي وأحكامي ووعودي؟
وهذا يوضح الحجة الدفاعية. فإذا زعمت المادية أن كل حكم ليس سوى حدث فيزيائي كيميائي تنتجه أسباب عمياء، فإنها لا تدمر الحرية الدينية أو الأخلاقية فحسب، بل تدمر أيضا الادعاء العقلاني للمادي نفسه. فالاستدلال ليس اصطدام جزيئات؛ بل هو فعل يلتصق به الذكاء بنتيجة لأنه يرى حقيقتها.
الحجة 2: بدون إرادة حرة، لا مسؤولية أخلاقية
الحجة الثانية حاسمة بالمثل، وقد أقر بها راسل صراحة. وإليك كيف يصوغ النتيجة:
«عندما يتصرف رجل بوحشية، فإننا نعده حدسيا شريرا، ونرفض مواجهة حقيقة أن سلوكه ينتج عن أسباب سابقة، إذا عدنا بها بعيدا بما يكفي، لأوصلتنا إلى ما هو أبعد بكثير من ولادته، أي إلى أحداث لا يمكن أن يعد مسؤولا عنها، مهما بذلنا من جهد في التخيل.»[22]
ويستخلص لافانيا النتائج:
«إذا لم توجد الإرادة الحرة، فإن كل أفعالنا محددة سلفا. وهذا يعني أن المجرم، أو مغتصب الأطفال، أو الإرهابي ليسوا في الواقع مسؤولين عن أفعالهم، لأن هذه الأخيرة ثمرة عملية حتمية. يمكنك دائما سجنهم لمنعهم من إيذاء الآخرين، لكن لا يمكنك جعلهم مذنبين أو مسؤولين أخلاقيا عن مثل هذه الأفعال. فهتلر إذن ليس مذنبا في إبادة اليهود وسيكون من الغباء اتهامه بذلك، لأنه لا ذنب له في الأمر! فقد حددت التفاعلات الجزيئية في دماغه أن يفعل ذلك. فهل أنت مستعد حقا لتصديق ذلك؟»[23]
وبشيء من الفكاهة:
«جرب الاختبار! حاول أن تقول أمام المحكمة إنك لست مسؤولا عن اغتصاب هذا الطفل ذي الخمس سنوات، لأن "الكون حددني لأفعل ذلك". أود أن أكون هناك لأرى وجه القاضي!»[24]
وتلتقي هذه الحجة الثانية مباشرة مع الحجة الأخلاقية: فبدون إرادة حرة، تنهار كل فكرة عن المسؤولية الأخلاقية. عندئذ يمكن تحييد مجرم من أجل الأمن العام، لكن لا يمكن إدانته أخلاقيا. وهذا بالضبط ما انتهى راسل إلى الإقرار به.
ثلاث ردود مادية ممكنة
لا يرد الماديون المعاصرون جميعا بالطريقة نفسها. فبعضهم يتبنى الحتمية الصلبة: فالإرادة الحرة وهم نافع أو عنيد. وبعضهم الآخر يدافع عن التوافقية: يمكن أن يبقى المرء حرا إذا تصرف وفق رغباته الداخلية، حتى لو كانت هذه الرغبات ذاتها محددة. وبعضهم أخيرا ينقل النقاش إلى المسؤولية الاجتماعية: ينبغي الحفاظ على العقاب والوقاية وإعادة التأهيل، لكن التخلي عن فكرة ذنب عميق.
| الرد المادي | ما ينقذه | ما يفقده |
|---|---|---|
| الحتمية الصلبة | الاتساق مع مادية صارمة | المسؤولية الأخلاقية، الاستحقاق، الذنب الحقيقي |
| التوافقية | اللغة العادية للحرية | الحرية بالمعنى القوي: القدرة على إرادة خلاف ذلك |
| مسؤولية اجتماعية بدون إرادة حرة | حماية الضحايا والوقاية | العدالة كنسبة شخصية للخير والشر |
الرد الكاثوليكي لا ينكر التكييفات: فالجهل والخوف والضغط والعادات والاضطرابات النفسية يمكن أن تقلل من قابلية نسبة فعل إلى صاحبه[25]. لكنه يرفض اختزال كل فعل بشري في هذه التكييفات. فبدون ذلك، يصبح الفرق بين فعل مدروس ودافع مكبوت ومنعكس ميكانيكي غير قابل للقراءة أخلاقيا.
خلاصة لافانيا
يخلص لافانيا:
«نظرا لأن إنكار الإرادة الحرة يؤدي إلى نتائج مروعة تماما، ولأن المادية الإلحادية عاجزة عن تفسير وجود الإرادة الحرة، فيجب علينا أن نفترض وجود علة متناسبة مع المعلول، أي علة غير مادية تتجاوز قوانين الفيزياء وتتيح لنا القيام بأفعال حرة حقيقية. وهذه العلة غير المادية، الذكية والحرة، التي تسبقنا في الوجود، هي ما نسميه "الله".»[26]
تقوم الحجة على مبدأ السببية المتناسبة الذي استخدمه القديس توما الأكويني سلفا: «يجب أن يوجد المعلول في العلة على نحو ما». فمادة عمياء ومحددة محضا لا تستطيع أن تنتج كائنات حرة ومدروسة حقا. فيلزم إذن علة هي ذاتها حرة وذكية وتتجاوز القوانين الفيزيائية. وهذا ما يسميه التقليد الله.
التوافقية: حرية واجهة؟
في مواجهة قوة الحجة، يملك الماديون ملاذا استراتيجيا: التوافقية، أي الأطروحة القائلة بأن الإرادة الحرة والحتمية متوافقتان. يعود شكلها الكلاسيكي إلى ديفيد هيوم (Enquête sur l'entendement humain، 1748، القسم VIII) وقد نظمها في القرن العشرين دانيال سي. دينيت (Elbow Room: The Varieties of Free Will Worth Wanting، MIT Press، 1984)[27] وبي. إف. ستروسون (« Freedom and Resentment »، Proceedings of the British Academy، 1962)[28].
الفكرة المركزية هي التالية: إذا تصرف فاعل وفقا لرغباته الخاصة ودون إكراه خارجي، فهو «حر» بالمعنى الذي يهم حقا لهذه الكلمة. ولا يهم أن تكون هذه الرغبات ذاتها محددة بأسباب سابقة، وراثة وتربية وكيمياء دماغية؛ فالحرية تقاس بغياب الإكراه الخارجي، لا بتلقائية سببية غامضة ما.
اعتراض التراجع اللانهائي
الرد الكاثوليكي والليبرتاري فوري: التوافقية لا تجيب عن السؤال، بل تنقله. فقول إن المرء «حر» لأنه يتصرف وفق رغباته يترك السؤال الجوهري كاملا: من المسؤول عن هذه الرغبات؟ فإذا كانت رغباتي محددة سببيا ببيولوجيتي وطفولتي ومصادفات التاريخ، فلست مؤلف أفعالي أكثر مما النهر مؤلف مجراه.
وهذا بالضبط ما تصوغه الحجة الأساسية لغالن ستروسون (انظر أعلاه). كما يقر الفيلسوف الأمريكي روبرت كين (The Significance of Free Will، Oxford University Press، 1996)[29] بأن التوافقية لا تستطيع إرضاء الحدس العميق بالمسؤولية: فهي تفتقر إلى ما يسميه SFAs (Self-Forming Actions)، تلك اللحظات النادرة التي يشكل فيها فاعل نفسه باختيار لا يختزل في أسبابه السابقة. يحاول كين إنقاذ شكل من الليبرتارية في إطار طبيعاني، لكنه يعرض نفسه للاعتراضات نفسها: ففي كون فيزيائي محض، يصعب أن نرى كيف يمكن لاختيار ألا يكون محددا دون أن يكون مع ذلك مجرد مصادفة محضة.
لماذا يرفض التقليد الكاثوليكي التوافقية
الموقف الكاثوليكي لا ينكر التكييفات. فالتعليم المسيحي يقر صراحة بأن الجهل والخوف والعادات يمكن أن تقلل من قابلية نسبة فعل إلى صاحبه[30]. لكنه يرفض أن تختزل الحرية في غياب الإكراه الخارجي. فبالنسبة للقديس توما الأكويني، الحرية هي سيادة المرء على أفعاله: فالإنسان لا يكتفي بالتصرف وفق رغباته، بل يستطيع أن يعرف خيورا ممكنة متعددة، ويقارن بينها، ويحدد نفسه لأحدها دون الآخر بمقتضى حكم عقلاني. وهذه المداولة لا تختزل في أي سببية كيميائية أو بيولوجية عمياء.
فالتوافقية في النهاية تغير معنى كلمة «حر» بدلا من الدفاع عن الإرادة الحرة الحقيقية. فهي تستبدل بالسؤال «هل كان بإمكاني أن أتصرف خلافا لذلك في الظروف نفسها؟» السؤال «هل تصرفت دون إكراه خارجي؟»، وهذا جواب عن سؤال مختلف. ويتمسك التقليد الكاثوليكي، مع لافانيا، بأن السؤال الأول وحده هو السؤال الصحيح.
ماذا تظهر العلوم العصبية حقا؟
أشهر اعتراض شعبي يأتي من العلوم العصبية: «الدماغ يقرر قبلنا». وهو يحيل أساسا إلى تجربة بنجامين ليبت المنشورة في Brain عام 1983. طلب ليبت من أشخاص القيام بحركة إرادية صغيرة والإبلاغ عن اللحظة التي وعوا فيها نيتهم؛ فسبق جهد الاستعداد المقاس بتخطيط كهربية الدماغ هذه اللحظة الواعية بعدة مئات من المللي ثانية[31].
هذه التجربة مهمة، لكن تفسيرها الميتافيزيقي مبالغ فيه غالبا. فهي تتناول إيماءات بسيطة جدا، بلا رهان أخلاقي، وبلا مداولة طويلة، وبلا صراع قيم. فهي لا تقيس اختيار مغفرة أو كذب أو اهتداء أو وعد أو تضحية. وكان ليبت نفسه يبقي على إمكانية فيتو واع: فالدافع المحضر يمكن إيقافه قبل الفعل[32].
وقد أضعفت الأعمال اللاحقة التفسير الحتمي القوي أكثر. ففي عام 2012، اقترح آرون شورغر وجاكوبو د. سيت وستانيسلاس ديهين في PNAS نموذج تراكم عشوائي: فقد يعكس جهد الاستعداد تقلبات عصبية عفوية تبلغ عتبة، بدلا من قرار لاواع متشكل سلفا قبل الوعي بزمن طويل[33]. فعلى الأقل، تثبت العلوم العصبية مقابلات دماغية لأفعال بسيطة؛ فهي لا تدحض الحرية العقلانية والأخلاقية.
| التجربة أو الحجة | ما تظهره المعطيات | ما لا تظهره |
|---|---|---|
| ليبت (1983) | إشارة دماغية تسبق بعض الإيماءات الإرادية البسيطة | أن الاختيارات المدروسة كلها تقرر لاواعيا |
| الفيتو الواعي | فعل محضر يمكن مع ذلك كبحه | أن الوعي مجرد متفرج عاجز |
| شورغر-سيت-ديهين (2012) | جهد الاستعداد قد يأتي من تراكم تقلبات | أن الإرادة الحرة مدحوضة علميا |
روبرت سابولسكي والحتمية الصلبة (Determined، 2023)
دفع عالم البيولوجيا العصبية الأمريكي روبرت سابولسكي (ولد عام 1957)، الأستاذ في ستانفورد، الاستدلال الحتمي إلى نهايته في Determined: A Science of Life without Free Will (Penguin Press، 2023، 528 ص.)، وهو أكثر كتب العقد توثيقا حول هذا الموضوع. أطروحته واضحة:
«كل سلوك بشري هو نتيجة كل ما حدث في بيولوجيتك، وفي جيناتك، وفي بيئتك، منذ ما قبل ولادتك بزمن طويل.»[34]
يستعين سابولسكي بعلم الغدد الصماء والوراثة وبيولوجيا الأعصاب التطورية وعلم النفس التطوري ليبين أن كل قرار بشري قابل للتفسير سببيا، دون بقية. ويدعو إلى إصلاح النظام الجنائي تبعا لذلك: فإذا لم يكن أحد مؤلف أفعاله، فلا معنى للعقاب المستحق.
حدان حاسمان:
-
الإبطال الذاتي العملي: إذا كانت حتمية سابولسكي صحيحة، فإن كتابه نفسه ليس ثمرة اختيار بل عملية بيولوجية عصبية. فلم يستطع أن يقرر كتابته، ولا يستطيع قراؤه أن يختاروا الاقتناع أو عدمه. ففعل النشر كإقناع غير متسق أدائيا مع الأطروحة التي يدافع عنها.
-
عدم قابلية الأفعال المداولة للاختزال: يحاجج سابولسكي أساسا انطلاقا من سلوكيات بسيطة أو منعكسة. أما الأفعال المداولة حقا، كمغفرة عدو بعد تفكير ناضج، أو مقاومة التعذيب، أو الوفاء بنذر بثمن تضحية، فتنطوي على تراتبية نوايا لا يلتقطها الوصف البيولوجي العصبي الخام. وكما يلاحظ جاي. بي. مورلاند[35]، فإن الحالات الذهنية القصدية، «الاعتقاد بأن p»، «إرادة x»، «الوعد بفعل y»، لها بنية منطقية لا تختزل في الوصف الفيزيائي.
حتى التوافقي دانيال دينيت عاب على سابولسكي «حتمية صلبة قبل علمية» تخلط بين مستويات التفسير: فقد تكون السلوكيات محددة على مستوى فيزيائي ومع ذلك حقيقية وقصدية وذات معنى على مستوى تفسير خاص بها.
فالحذر ضروري إذن: من المشروع القول إن الحرية البشرية متجسدة ودماغية ومعرضة للعادات والأمراض. أما الاستنتاج بأن الإنسان ليس أبدا مؤلف أفعاله فهو أقوى بكثير، وغير مثبت.
دفاع ألفين بلانتنغا بالإرادة الحرة
من أشهر الاستخدامات الدفاعية للإرادة الحرة Free Will Defense لـألفين بلانتنغا، المعروض في God, Freedom, and Evil (Eerdmans، 1977). لم يعد الأمر هنا حجة لصالح وجود الله، بل ردا على الحجة الرئيسية ضده، أي المشكلة المنطقية للشر التي صاغها الفيلسوف الملحد جاي. إل. ماكي في مقاله « Evil and Omnipotence » (Mind، 1955).
زعم ماكي أن صفات الله التقليدية الثلاث (العلم الكلي، القدرة الكلية، الخيرية الكاملة) متناقضة منطقيا مع وجود الشر. يرد بلانتنغا:
- القدرة الكلية لا تقوم على فعل ما هو مستحيل منطقيا.
- لكن خلق كائنات حرة حقا لا تختار الشر أبدا قد يكون من المستحيل المنطقي: فإذا أجبر الاختيار نحو الخير، فلن يعود حرا.
- قيمة كون يحتوي على مخلوقات حرة حقا كافية لتبرير، في نظر الله، خطر إساءة استخدامها لهذه الحرية.
- إذن لا يوجد أي تناقض منطقي بين وجود الله ووجود الشر الأخلاقي[36].
وقد تلقيت حجة بلانتنغا على نطاق واسع: فمعظم الفلاسفة المعاصرين، بمن فيهم الملحدون، يقرون بأنه دحض النسخة المنطقية من مشكلة الشر، التي ما تزال مع ذلك مدافعا عنها في نسختها الاحتمالية (من قبل ويليام رو خاصة)[37].
ويلتقي هذا الدفاع مع التقليد الأوغسطيني. ففي De libero arbitrio (388-395)، كان أوغسطينوس يرد سلفا على المانويين (الذين رأوا مبدأين متقابلين، الخير والشر): ففي الجوهر، الله ليس مؤلف الشر الذي يرتكبه الإنسان، لأن الخطيئة تأتي من إرادة المخلوق الحرة، التي تستطيع أن تنحرف عن الخير وتتحمل مسؤولية ذلك[38].
فالشر الأخلاقي إذن ليس عمل الله، بل عمل المخلوقات الحرة التي تنحرف عنه. والحرية التي تجعل الشر ممكنا هي أيضا التي تجعل الحب والاستحقاق والقداسة ممكنة. فكون بلا إرادة حرة سيكون كونا بلا حب حقيقي، ومن ثم بلا الخير الأسمى.
الحجة والعقيدة الكاثوليكية
الإرادة الحرة من أسس الأنثروبولوجيا المسيحية، إلى حد الدفاع عنها رسميا من قبل عدة مجامع:
- مجمع قرطاجة (418)، وهو مجمع خاص جمع أساقفة أفريقيا، ضد بيلاجيوس وتطرفه المعاكس (الذي جعل الإرادة الحرة العلة الحصرية للخلاص، دون نعمة). وقد أكد المجمع المسكوني في أفسس عام 431 إدانته للبيلاجية لاحقا للكنيسة كلها.
- مجمع أورانج الثاني (3 يوليو 529)، سينودس إقليمي انعقد في بلاد الغال برئاسة قيصريوس الآرلي، ضد شبه البيلاجية. وقد أكد البابا بونيفاسيوس الثاني لاحقا قوانينه حول النعمة والإرادة الحرة.
- مجمع ترنت، مجمع مسكوني، الجلسة VI (13 يناير 1547)، مرسوم التبرير: يصف الفصل V (DS 1525) تهيئة البالغ للتبرير، ويعلن القانون 4 (DS 1554): «إذا قال أحد إن إرادة الإنسان الحرة، وقد حركها الله وأثارها، لا تتعاون في شيء […]، فليكن محروما»[39]. أما القانون 5 (DS 1555)، المتميز عن سابقه، فيدين من جهته الأطروحة القائلة بأن إرادة الإنسان الحرة فقدت وانطفأت منذ خطيئة آدم.
ويقدم التعليم المسيحي التركيب الأستاذي:
§ 1730 — «خلق الله الإنسان عاقلا فمنحه كرامة شخص يتمتع بالمبادرة والسيادة على أفعاله.»[40]
§ 1733 — «كلما فعل المرء الخير، ازداد حرية. فلا حرية حقيقية إلا في خدمة الخير والعدالة. واختيار العصيان والشر إساءة للحرية ويؤدي "إلى عبودية الخطيئة".»[41]
§ 1734 — «تجعل الحرية الإنسان مسؤولا عن أفعاله بقدر ما هي إرادية. فالتقدم في الفضيلة ومعرفة الخير والزهد يزيد سيادة الإرادة على أفعالها.»[42]
وهكذا يتجنب الموقف الكاثوليكي مأزقين متماثلين: لا القدرية المادية (التي تنكر الإرادة الحرة) ولا البيلاجية (التي تجعلها مكتفية بذاتها للخلاص). فالإنسان حر حقا، لكن حريته «متجذرة» في طبيعة تلقاها من الله، وبانجذابها نحو الله، مصدر كل خير، تبلغ ملأها.
القديس توما الأكويني: الحرية كحكم عقلاني
لا يعرف القديس توما الحرية كتلقائية بلا سبب. ففي Somme théologique، يربط الإرادة الحرة بـالحكم العقلاني: فالإنسان يتصرف بحرية لأنه يستطيع أن يعرف خيورا ممكنة متعددة، ويقارن بينها، ويحدد نفسه لأحدها دون الآخر. وصيغته واضحة: يملك الإنسان الإرادة الحرة، وإلا لكانت النصائح والإرشادات والأوامر والمحظورات والمكافآت والعقوبات باطلة[43].
وهذا المنهج يتجنب كاريكاتورين. فالحرية ليست اللامبالاة السخيفة لإرادة تختار بلا دافع؛ ولا هي مجرد النتيجة الميكانيكية لأقوى رغبة. بل هي قدرة ذات عاقلة على حكم نفسها وفق خير معروف، حتى عندما تثقل عليها أهواؤها وعاداتها حقا.
القوة الدفاعية
تقدم حجة الإرادة الحرة ثلاث قوى لافتة:
-
تأكيد ذاتي حدسي: كل إنسان يعيش إرادته الحرة في كل لحظة، فكل مداولة داخلية، وكل اختيار واع، وكل شعور بالندم يشهد على ذلك. فهي من أقرب بديهيات التجربة البشرية إلى المباشرة.
-
اتساق داخلي مع الحجة الأخلاقية: تعزز الحجتان بعضهما بعضا. فالأخلاق الموضوعية تفترض المسؤولية؛ والمسؤولية تفترض الإرادة الحرة؛ والإرادة الحرة تفترض واقعا يتجاوز الحتمية المادية.
-
اعتراف الخصوم: يقر الماديون المتسقون (راسل، سام هاريس) بأن موقفهم يقتضي إنكار الإرادة الحرة، والجمهور العام لا يستطيع قبول هذا الإنكار دون التخلي عن كل فكرة عن العدالة والمسؤولية والاستحقاق.
-
قوة متقاربة: تنسجم الحجة في شبكة حجج تعزز بعضها بعضا. فـالضبط الدقيق الكوني يثبت قصدا ذكيا في الطبيعة الفيزيائية؛ والحجة الكونية تبين ضرورة علة أولى؛ والحجة الأخلاقية تثبت وجود معايير موضوعية؛ وحجة الإرادة الحرة تثبت وجود ذات أخلاقية حقيقية قادرة على الاستجابة لها. وتشير هذه الحجج الأربع إلى الأفق نفسه: واقع شخصي وحر وذكي في أصل الكون. فتقارب أدلة مستقلة يزيد بقوة من قوتها التراكمية.
وكما يكتب لافانيا في تركيب كتابه كله، على المادي المتسق أن يقبل، من بين أمور أخرى، «أن الإرادة الحرة وهم، ومن ثم: (أ) لسنا مسؤولين أخلاقيا عن أفعالنا؛ (ب) لسنا أحرارا في اختيار الحقيقة بدلا من الخطأ بغية القيام باستدلال حقيقي (التخلي عن فكرة العقلانية)»[44]. ثمن باهظ جدا.
للمضي أبعد
المصادر الرئيسية
الملاحظات والمراجع
ماتيو لافانيا، Soyez rationnel, devenez catholique !، MDN Productions (التوزيع Salvator)، الطبعة الأولى 2022 (الطبعة المعتمدة: أبريل 2023)، ص. 115. افتتاحية فصل «حجة الإرادة الحرة». ISBN 978-2-491255-51-0.
1 4 5القديس أوغسطينوس الهيبوني، De libero arbitrio (الإرادة الحرة)، الكتاب I، الفصل 1 (الكتاب I كتب في روما نحو 388؛ الكتب II-III أنجزت في هيبو، 391-395): الله ليس مؤلف الشر المرتكب، الذي يأتي من الإرادة الحرة. عمل جدلي موجه ضد المانويين، الذين نسبوا إلى المبدأ الإلهي مسؤولية الشر. الطبعة المرجعية: Œuvres de saint Augustin، المجلد 6، Bibliothèque Augustinienne، Études Augustiniennes / Desclée de Brouwer. انظر أيضا بطاقة Biblissima ومقال « Les conversions de saint Augustin d'après le De libero arbitrio, livre I » في Revue des Sciences Religieuses، 1951 (Persée).
2 38ألفين بلانتنغا، God, Freedom, and Evil، Eerdmans، Grand Rapids، 1977 (الطبعة الأولى Harper & Row، 1974). بلانتنغا (1932-) أستاذ فخري في University of Notre Dame، أحد أعظم الفلاسفة التحليليين المسيحيين المعاصرين. يقدم Free Will Defense فيه ردا على «المشكلة المنطقية للشر» التي صاغها جاي. إل. ماكي عام 1955. انظر أيضا التركيب Wikipedia EN — Plantinga's free-will defense وInternet Encyclopedia of Philosophy — Logical Problem of Evil.
3 36ماتيو لافانيا، المرجع السابق، ص. 115، حاشية 139: «الفاعل A حر إذا كان بإمكانه أن يختار X بدلا من Y، في الظروف نفسها.» هذا هو التعريف التقني للإرادة الحرة بالمعنى الليبرتاري (في مقابل التوافقية على طريقة دينيت).
6التعليم المسيحي للكنيسة الكاثوليكية، § 1731، الجزء الثالث «الحياة في المسيح»، القسم الأول، الفصل I «كرامة الشخص البشري»، المادة 3 «حرية الإنسان». النص الرسمي على vatican.va.
7التعليم المسيحي للكنيسة الكاثوليكية، § 1732. النص الرسمي على vatican.va.
8ماتيو لافانيا، المرجع السابق، ص. 115-116. إعادة صياغة للنتائج الحتمية للمادية.
9برتراند راسل، Pourquoi je ne suis pas chrétien، الترجمة الفرنسية، طبعة J. J. Pauvert، مجموعة « Libertés » رقم 11، 1960، ص. 65. نقله لافانيا، المرجع السابق، ص. 116. العنوان الأصلي Why I Am Not a Christian and Other Essays on Religion and Related Subjects، Allen & Unwin، 1957. المقطع المنقول ينتمي إلى مقال « Has Religion Made Useful Contributions to Civilization ? » (1930)، أعيد نشره في هذه المجموعة.
10برتراند راسل، Pourquoi je ne suis pas chrétien، المرجع السابق، ص. 68. نقله لافانيا، المرجع السابق، ص. 118.
11سام هاريس، Free Will، Free Press، New York، 2012، ص. 5. الأصل الإنجليزي: « Free will is an illusion. Our wills are simply not of our own making. » هاريس (ولد عام 1967) عالم أعصاب (PhD Stanford، 2009) وفيلسوف ملحد، مؤلف خاصة The End of Faith (2004) وThe Moral Landscape (2010).
12سام هاريس، Free Will، Free Press، New York، 2012، ص. 8. الأصل الإنجليزي: « You will do whatever it is you do, and it is meaningless to assert that you could have done otherwise. »
13غالن ستروسون، « The Impossibility of Moral Responsibility »، Philosophical Studies، المجلد 75، رقم 1-2، 1994، ص. 5-24، هنا ص. 12-14. طور انطلاقا من Freedom and Belief، Oxford University Press، 1986. الخطوات الأصلية، ص. 13-14: « (1) You do what you do because of the way you are. So (2) To be truly morally responsible for what you do you must be truly responsible for the way you are, at least in certain crucial mental respects. But (3) You cannot be truly responsible for the way you are, so you cannot be truly responsible for what you do. » يضيف ستروسون، ص. 14، أنه لكي يكون المرء مسؤولا حقا عما هو عليه، كان عليه أن ينتجه قصدا، وهذا يفتح التراجع المعروض لاحقا. فقرة المتن ملخص لهذه الحجة، لا اقتباس.
14 15ماتيو لافانيا، المرجع السابق، ص. 117. الحجة 1 حول الإبطال الذاتي للمادية بالعقلانية.
16غريغ إل. بانسن (1948-1995)، محاضرة مسجلة حول الاتساق الداخلي للمادية. يحيل لافانيا في الحاشية 142 إلى التسجيل المرئي: youtube.com/watch?v=rSiHTp5LkWA. كان بانسن فيلسوفا تحليليا أمريكيا، تكون في University of Southern California، أحد أبرز ممثلي الدفاعية الافتراضية لكورنيليوس فان تيل.
17ماتيو لافانيا، المرجع السابق، ص. 117-118. خلاصة الحجة 1.
18سي. إس. لويس، Miracles: A Preliminary Study، Geoffrey Bles، لندن، 1947، الفصل III، « The Self-Contradiction of the Naturalist »، ص. 27-28. النص الأصلي: « We may in fact state it as a rule that no thought is valid if it can be fully explained as the result of irrational causes. […] Each particular thought is valueless if it is the result of irrational causes. Obviously, then, the whole process of human thought, what we call Reason, is equally valueless if it is the result of irrational causes. » أعيدت كتابة هذا الفصل في الطبعة المنقحة، Fontana، لندن، 1960، تحت عنوان « The Cardinal Difficulty of Naturalism ».
19ألفين بلانتنغا، Warrant and Proper Function، Oxford University Press، 1993، الفصل 12؛ طور في Where the Conflict Really Lies: Science, Religion, and Naturalism، Oxford University Press، 2011، الفصل 10 « The Evolutionary Argument Against Naturalism ». يعرف اختصارا باسم EAAN.
20تيموثي أوكونور وكريستوفر فرانكلين، Free Will، Stanford Encyclopedia of Philosophy، طبعة جوهرية 2022. تنظم المدخلة النقاش حول المسؤولية الأخلاقية، والقدرة على الفعل خلافا لذلك، والتحليلات التوافقية والتحليلات اللاتوافقية/الليبرتارية: plato.stanford.edu/entries/freewill.
21برتراند راسل، Pourquoi je ne suis pas chrétien، المرجع السابق، ص. 65. اقتباس نقله لافانيا، المرجع السابق، ص. 117-118 في مقدمة الحجة 2.
22ماتيو لافانيا، المرجع السابق، ص. 117-118. تطبيق الحجة 2 على المسؤولية الأخلاقية للمجرمين.
23ماتيو لافانيا، المرجع السابق، ص. 118. مثال المحكمة الفكاهي.
24التعليم المسيحي للكنيسة الكاثوليكية، § 1735: يمكن أن تقل قابلية النسبة والمسؤولية أو تلغى بسبب الجهل، وعدم الانتباه، والعنف، والخوف، والعادات، والعواطف المفرطة، أو عوامل نفسية أو اجتماعية أخرى. النص الفاتيكاني الرسمي: vatican.va.
25 30ماتيو لافانيا، المرجع السابق، ص. 118. خلاصة فصل «حجة الإرادة الحرة».
26دانيال سي. دينيت، Elbow Room: The Varieties of Free Will Worth Wanting، MIT Press، Cambridge، 1984؛ Freedom Evolves، Viking، New York، 2003. دينيت (1942-2024) أكثر ممثلي التوافقية المعاصرة تأثيرا: يزعم أن الإرادة الحرة « worth wanting » (المستحقة أن تراد) متوافقة بالكامل مع حتمية طبيعية، بشرط تمييز مستويات التفسير.
27بي. إف. ستروسون، « Freedom and Resentment »، Proceedings of the British Academy، المجلد 48، 1962، ص. 1-25؛ أعيد نشره في Studies in the Philosophy of Thought and Action، Oxford University Press، 1968. اقترح ستروسون الأب (1919-2006) دفاعا عن التوافقية قائما على «المواقف التفاعلية» (الامتنان، الاستنكار، الثناء، اللوم): هذه المواقف ذاتها تشكل ممارسة المسؤولية الأخلاقية، بمعزل عن مسألة الحتمية الميتافيزيقية.
28روبرت كين، The Significance of Free Will، Oxford University Press، 1996. كين (ولد عام 1938) أحد أبرز ممثلي الليبرتارية الفلسفية الطبيعانية. يقر بأن التوافقية لا تكفي لتفسير SFAs (Self-Forming Actions)، تلك اللحظات التي يشكل فيها فاعل طابعه الخاص باختيار لا يختزل في أسبابه السابقة.
29بنجامين ليبت، Curtis A. Gleason، Elwood W. Wright، Dennis K. Pearl، « Time of conscious intention to act in relation to onset of cerebral activity (readiness-potential). The unconscious initiation of a freely voluntary act »، Brain، المجلد 106، رقم 3، سبتمبر 1983، ص. 623-642، DOI 10.1093/brain/106.3.623.
31بنجامين ليبت، Mind Time: The Temporal Factor in Consciousness، Harvard University Press، 2004، ص. 137-149، حول إمكانية « conscious veto » أو « free won't » بعد ظهور دافع تحضيري.
32آرون شورغر، Jacobo D. Sitt، Stanislas Dehaene، « An accumulator model for spontaneous neural activity prior to self-initiated movement »، Proceedings of the National Academy of Sciences، المجلد 109، رقم 42، 16 أكتوبر 2012، ص. E2904-E2913، DOI 10.1073/pnas.1210467109.
33روبرت سابولسكي، Determined: A Science of Life without Free Will، Penguin Press، New York، 2023، ص. 3-6 (مقدمة). سابولسكي (ولد عام 1957) أستاذ علم الأعصاب وجراحة الأعصاب والبيولوجيا في Stanford University، معروف بأعماله حول الإجهاد والبيولوجيا التطورية وسلوك الرئيسيات (Behave، 2017).
34جاي. بي. مورلاند، Consciousness and the Existence of God: A Theistic Argument، Routledge، New York، 2008، الفصل 3. يحاجج مورلاند بأن الخصائص الذهنية القصدية، الاعتقاد بأن-p، إرادة-q، لها بنية منطقية ومعيارية لا تختزل في أي وصف فيزيائي.
35Logical Problem of Evil، في Internet Encyclopedia of Philosophy، iep.utm.edu/evil-log. تركيب أكاديمي لـ*« Free Will Defense »* لبلانتنغا وتلقيها. حول هذا التلقي: Chad Meister، Introducing Philosophy of Religion، Routledge، 2009، ص. 134: « Most philosophers have agreed that the free will defense has defeated the logical problem of evil »؛ Robert Adams: « it is fair to say that Plantinga has solved this problem »؛ J. Howard Sobel (ملحد)، Logic and Theism، Cambridge University Press، 2004: دفاع بلانتنغا « is widely regarded as having laid to rest the logical problem of evil ».
37مجمع ترنت، الجلسة VI (13 يناير 1547)، Decretum de iustificatione (مرسوم التبرير)، الفصل V «حول ضرورة التهيئة للتبرير عند البالغين، ومن أين تأتي» (DS 1525) والقانون 4 «إذا قال أحد إن إرادة الإنسان الحرة، وقد حركها الله وأثارها، لا تتعاون في شيء […]، فليكن محروما» (DS 1554). القانون 5 (DS 1555) متميز: يدين الأطروحة القائلة بأن إرادة الإنسان الحرة فقدت وانطفأت منذ خطيئة آدم. النص النقدي في Heinrich Denzinger – Peter Hünermann، Symboles et définitions de la foi catholique، Cerf، الطبعة 38، 1996، أرقام 1525، 1554 و1555.
39التعليم المسيحي للكنيسة الكاثوليكية، § 1730، الجزء الثالث «الحياة في المسيح»، القسم الأول، الفصل I، المادة 3. النص الرسمي على vatican.va.
40التعليم المسيحي للكنيسة الكاثوليكية، § 1733. النص الرسمي على vatican.va.
41التعليم المسيحي للكنيسة الكاثوليكية، § 1734. النص الرسمي على vatican.va.
42القديس توما الأكويني، Somme théologique، Iᵃ، q. 83، a. 1، «هل للإنسان إرادة حرة؟»: « Man has free-will: otherwise counsels, exhortations, commands, prohibitions, rewards, and punishments would be in vain. » النص اللاتيني والترجمة الإنجليزية على New Advent. الترجمة الفرنسية المعتادة: بدون إرادة حرة، لكانت النصائح والإرشادات والوصايا والمحظورات والمكافآت والعقوبات باطلة.
43ماتيو لافانيا، المرجع السابق، ص. 123، «حصيلة الحجج اللاهوتية»، قائمة الالتزامات الأنطولوجية التي يجب على مادي متسق قبولها.
44