هل الكنيسة ضدّ الحياة الجنسية؟

لائحة المحظورات: قائمة حقيقية ومثيرة للانطباع

تستحق التهمة أن تُعرض بأمانة. فالأخلاق الجنسية الكاثوليكية تحظر مجموعة من السلوكيات المنتشرة جدًا في المجتمعات المعاصرة: العلاقات الجنسية خارج الزواج (وهو ما يسميه التعليم المسيحي «الزنى» بمعنى العلاقة خارج الزواج^[1])، والطلاق والزواج المدني من جديد^[2]، ومنع الحمل الاصطناعي (الذي دافعت عنه Humanae vitae سنة 1968 خلافًا لرأي لاهوتيين كثيرين^[3])^[4]، والمواد الإباحية، والاستمناء، والأفعال المثلية^[5]، والدعارة^[6]، وكذلك، وهي عقيدة أخلاقية كاثوليكية خاصة^[7]، رفض كل وسيلة لتنظيم الولادات غير الامتناع الدوري (الوسائل الطبيعية لتنظيم الخصوبة، المقبولة لأسباب جدية^[8]).^[9]

هذه اللائحة حقيقية، والكنيسة لا تنكرها. ففي الزنى خارج الزواج والخيانة الزوجية والدعارة، حافظت على الإدانة نفسها منذ قرون بثبات لافت؛ أما الصياغات المتعلقة بالمواد الإباحية ومنع الحمل الاصطناعي أو الاستمناء فهي حديثة في مفرداتها، حتى عندما تمدّ مبادئ قديمة. وسيكون من الخطأ تقديم هذه العقيدة بوصفها سطحية أو مترددة.

أطروحة الثنائية المسيحية: تهمة فلسفية جدية

الاعتراض الأعمق ليس مجرد «أنتم تحظرون كثيرًا»، بل هو فلسفي: يُقال إن الكنيسة ثنائية سرًا. فقد ورثت عن أفلاطون والغنوصية رؤية للجسد بوصفه سجنًا أو عائقًا أمام النفس، وتكشف محظوراتها الجنسية عن هذا الاقتناع الخفي بأن المادة والجسد والرغبة شريرة أو على الأقل مشبوهة.

صاغ فلاسفة ولاهوتيون ناقدون هذه الأطروحة بدقة، وهي تؤخذ على محمل الجد في الأوساط الأكاديمية. فقد بيّن بيتر براون، مؤرخ العصور القديمة المتأخرة، في كتابه The Body and Society (1988) كيف طوّرت بعض التيارات الزهدية في القرون المسيحية الأولى ريبة حقيقية تجاه الجسد والحياة الجنسية، أثّرت في التقليد اللاحق.^[10] وقدّمت إلين بيغلز حجة مماثلة في Adam, Ève et le serpent (1988) حول كيفية نقل أوغسطينوس إلى الغرب المسيحي شعورًا بالذنب الجنسي مرتبطًا بالخطيئة الأصلية.^[11]

تحدّد هذه الأعمال توترًا حقيقيًا في التاريخ المسيحي، لكنها لا تثبت أن الثنائية هي العقيدة الرسمية للكنيسة، بل العكس.

الأخطاء التاريخية التي غذّت التهمة

تقرّ الكنيسة نفسها بأن بعض أعضائها وبعض لاهوتييها وبعض واعظيها غذّوا أحيانًا هذا الشك الثنائي. فقد شدّدت الينسينية في القرن السابع عشر، المؤثرة في جزء من كنيسة فرنسا، الأخلاق الجنسية بإفراط حتى خلص بعض المؤمنين إلى أن اللذة الزوجية نفسها خطيئة، وهذا ليس العقيدة الكاثوليكية.^[12] وظلّ معرّفون متشددون أكثر مما ينبغي يبثّون الشعور بالذنب لدى الأزواج المسيحيين بسبب سلوكيات مشروعة في الزواج.

هذه التشويهات الرعوية حقيقية وتستحق أن تُسمّى بصراحة؛ ويذكّر Compendium لعقيدة الكنيسة الاجتماعية أمامها بحقيقة الحب والحياة الجنسية الزوجية^[13]، كما يقرّ الإرشاد الرسولي ما بعد السينودس Amoris Laetitia للبابا فرنسيس (2016) بأن الكنيسة قدّمت أحيانًا «مثالًا لاهوتيًا للزواج مجردًا أكثر مما ينبغي، ومبنيًا بصورة شبه مصطنعة»^[14]، بعيدًا عن العائلات الحقيقية.

لكن الاعتراف بهذه الأخطاء الرعوية يختلف تمامًا عن القبول بأن العقيدة باطلة. وما يلي يسعى إلى عرض ما تقوله هذه العقيدة فعلًا.

سفر التكوين 1-2: الجسد المجنَّس، مخلوقًا صالحًا ومباركًا

لا يبدأ الكتاب المقدس بإدانة الجسد، بل يبدأ بـبركة. ففي رواية الخلق الأولى، يخلق الله الإنسان «على صورته» بصفته «ذكرًا وأنثى»، فينتمي الاختلاف الجنسي إذًا إلى صورة الله، ثم يباركهما بهذه الكلمات: «أثمروا واكثروا».^[15] الجسد المجنَّس ليس عقوبة ولا حلًا وسطًا ولا مرحلة أدنى من الخلق: إنه ينتمي إلى «الحسن جدًا» في الخلق (تك 1، 31).^[16]

تطوّر رواية الخلق الثانية (تك 2، 18-25) أنثروبولوجيا المعاملة بالمثل والتكامل: فالرجل والمرأة لحم من اللحم نفسه، مدعوان إلى اتحاد حميم جدًا حتى إنهما يؤلفان «جسدًا واحدًا».^[17] الصياغة جسدية ومادية ومقصودة: اتحاد الجسدين ليس تسامحًا إلهيًا، بل مؤسسة إلهية أصلية.

«هذه الآن عظم من عظامي ولحم من لحمي! هذه تُدعى امرأة ('ishshah*)، لأنها من امرئ ('ish) أُخذت».* — تكوين 2، 23، الكتاب المقدس الأورشليمي، Éd. du Cerf، باريس، 2001^[18]

البراءة الأصلية: العري بلا خجل

الآية التالية (تك 2، 25) هي من أكثر الآيات التي علّق عليها يوحنا بولس الثاني في لاهوت الجسد: «وكانا كلاهما عريانين، آدم وامرأته، وهما لا يخجلان».^[19] هذا العري بلا خجل ليس سذاجة ولا بهيمية حيوانية: إنه نقاء النظرة الأصلية، أي القدرة على رؤية جسد الآخر بوصفه إعلانًا عن الشخص لا موضوعًا للاستغلال.

يعلّق يوحنا بولس الثاني في مقابلته بتاريخ 19 ديسمبر 1979 قائلًا إن غياب الخجل «يُظهر كمال الإنسان الأصلي»، وهي شركة يرى فيها كل واحد الآخر بنظرة عطاء لا بنظرة شهوة.^[20] ولن يظهر الخجل إلا بعد الخطيئة (تك 3، 7)، علامة على أن شيئًا انكسر في العلاقة بالجسد، لا على أن الجسد نفسه شرير.

نشيد الأناشيد: قصيدة غرامية ضمن قانون الكتاب المقدس

تأتي الحجة الأكثر حسمًا ضدّ تهمة احتقار الجسد من قانون الكتاب المقدس نفسه: نشيد الأناشيد، أي Shîr haShîrîm، نشيد الأناشيد، هو قصيدة حب غرامية تصف بالتفصيل جمال الجسدين والرغبة المتبادلة والبحث عن الحبيب وحرقة الفراق. وهو في قلب الكتاب المقدس العبري، ومعترف به كتابًا قانونيًا من الحاخامات والمجامع المسيحية.

«ليقبّلني بقبلات فمه: لأن حبك أطيب من الخمر!» — نشيد الأناشيد 1، 2، ترجمة AELF^[21]

«كلك جميلة يا حبيبتي، ليس فيك عيبة!» — نشيد الأناشيد 4، 7، ترجمة AELF^[22]

«حلقه حلاوة وكله مشتهيات. هذا حبيبي، وهذا خليلي، يا بنات أورشليم». — نشيد الأناشيد 5، 16، ترجمة الكتاب المقدس الأورشليمي^[23]

طوّر التقليد المسيحي قراءة رمزية للنشيد (الحب بين الله والنفس، وبين المسيح والكنيسة)، لكن هذه القراءة لا تلغي المعنى الحرفي: الحب البشري المحسوس هو العلامة القياسية للحب الإلهي، تحديدًا لأنه يملك جماله الخاص وحقيقته الخاصة. ويكرّس يوحنا بولس الثاني أربع مقابلات عامة لنشيد الأناشيد (23 و30 مايو و6 و27 يونيو 1984)، وقد توقفت السلسلة بسبب رحلته الرسولية إلى سويسرا (12-17 يونيو 1984)، التي خُصصت لها مقابلة 20 يونيو، ليبيّن أن التأمل في جمال جسد الآخر هو موضع عطاء كامل للذات، لا استغلال.^[24]

القديس بولس: الجسد هيكل الروح ووعد القيامة

كثيرًا ما يُستشهد بالقديس بولس مصدرًا للاحتقار المسيحي للجسد، بسبب تعارضه بين «الجسد» (sarx) و«الروح» (pneuma). تخلط هذه القراءة بين زوجين مفهوميين متميزين. فحين يعارض بولس «الجسد» بـ«الروح»، لا يتكلم عن الجسد المادي، بل عن توجهين للإرادة البشرية: يدلّ الجسد على الإرادة المتجهة نحو ذاتها، ويدلّ الروح على الإرادة المتجهة نحو الله، وهو تمييز روحي لا أنثروبولوجي.

أما لاهوت الجسد المادي عند بولس فهو، على العكس، إيجابي بعمق:

«أم لستم تعلمون أن جسدكم هو هيكل للروح القدس الذي فيكم، الذي لكم من الله، وأنكم لستم لأنفسكم؟ لأنكم قد اشتُريتم بثمن. فمجّدوا الله في أجسادكم». — 1 كورنثوس 6، 19-20، ترجمة الكتاب المقدس الأورشليمي^[25]

تؤكد قيامة الجسد، وهي عقيدة كاثوليكية أساسية، أن الخليقة المادية لا تُرفض في النهاية، بل تتجلّى وتتمجّد. فليست النفس وحدها التي تقوم: الإنسان كله، جسدًا ونفسًا، مدعو إلى الحياة الأبدية.^[26]

آباء الكنيسة ضدّ الغنوصية والمانوية

تتجاهل تهمة الثنائية المسيحية حقيقة تاريخية أساسية: لقد حاربت الكنيسة الكاثوليكية كل الهرطقات الكبرى المعادية للجسد، ولم تشجعها.

علّم الغنوصيون في القرنين الثاني والثالث، ومنهم مرقيون وفالنتينوس وباسيليدس، أن المادة خلقها إله أدنى وشرير، وأن الجسد سجن للنفس، وأن الخلاص يقوم على التحرر منه. ونتيجة منطقية لذلك، رفض بعضهم الزواج والإنجاب بوصفهما فخين ماديين، أو مارسوا على العكس فجورًا طقسيًا لإثبات أن الأفعال الجسدية لا أهمية لها للنفس. وقد دانت الكنيسة الموقفين معًا.

يدحض إيريناوس الليوني (نحو 130 - نحو 202)، في مؤلفه الكبير Adversus Haereses (ضدّ الهرطقات)، الغنوصية مؤكدًا صلاح الخليقة المادية الجذري وكرامة الجسد البشري:

«مجد الله هو الإنسان الحي؛ وحياة الإنسان هي رؤية الله». — إيريناوس الليوني، Adversus Haereses، IV، 20، 7 (نحو 180)، ترجمة Adelin Rousseau، Éd. du Cerf، باريس، 1965 (Sources Chrétiennes، المجلد 100)^[27]

أما ترتليان (نحو 160 - نحو 225) فيدافع عن إصرار الكاثوليكية على القيمة الخلاصية للجسد المادي ضدّ التيارات التي تحتقره:

«الجسد هو محور الخلاص (caro salutis est cardo)». — ترتليان، De resurrectione carnis، VIII، 3 (نحو 211)، تحرير Pietro Podolak، Éd. du Cerf، باريس، 2023 (Sources Chrétiennes، المجلد 638)^[28]

يتلقى الجسد الأسرار، ويخضع للتأديب الإلهي، ويشارك في أعمال الإيمان؛ فلا يمكن إذًا أن يكون عائقًا أمام الخلاص، بل هو وسيطه.

دفعت المانوية (التي أسسها ماني، نحو 216-274) الثنائية إلى أبعد من ذلك: فالمادة عمل مبدأ الشر، ويجب على المختارين الامتناع عن الزواج والحياة الجنسية، وحتى الإنجاب محظور لأنه يحبس أنفسًا نورانية في أجساد مظلمة. أمضى أوغسطينوس الشاب تسع سنوات في المانوية قبل أن يهتدي عنها.^[29] وحاربت الكنيسة هذه العقيدة باستمرار، ولا سيما بتأكيد الزواج بوصفه خيرًا طبيعيًا وأسراريًا.

الكاثار في العصور الوسطى: حين ترفض الهرطقة الجسد فعلًا

تُعدّ الكاثارية (القرنان الثاني عشر والثالث عشر)، المنتشرة جدًا في لانغدوك، المثال الأكمل لمسيحية معادية للجسد فعلًا. فقد علّم الكاثار أن العالم المنظور خلقه الشيطان، وأن الإنجاب فخ، وأن الزواج شكل من الدعارة المشروعة، وأن على «الكاملين» ممارسة الامتناع التام، حتى عن الطعام، إلى حد الموت جوعًا طوعًا (endura). مثّلت هذه الهرطقة ما ستكون عليه مسيحية ثنائية ومعادية للحياة الجنسية فعلًا.^[30]

حاربت الكنيسة الكاثوليكية الكاثارية بحماسة لام التاريخ أحيانًا روما على إفراطها فيها، لكن موضوع النضال يثبت عكس التهمة: فتحديدًا لأن الكنيسة تدافع عن صلاح الخليقة والجسد والزواج رفضت الكاثارية.

القديس أوغسطينوس وخيرات الزواج الثلاثة

يستحق أوغسطينوس الهيبوني (354-430) عرضًا دقيقًا. فقد شدّدت أنثروبولوجيته فعلًا بعض جوانب الأخلاق الجنسية الكاثوليكية في العصور الوسطى، بربطه الخطيئة الأصلية بانتقال الشهوة عبر الفعل الجنسي، مما أوحى أحيانًا بأن الفعل الزوجي موسوم بضعف أخلاقي.^[31] لكن أوغسطينوس نفسه هو أيضًا أول لاهوتي صاغ إيجابيًا خيرات الزواج الثلاثة، التي أصبحت عقيدة كلاسيكية:

«إنها الأولاد (proles)، والأمانة (fides)، والرابطة الأسرارية (sacramentum). هذه هي الخيرات التي من أجلها أمدح الزواج». — أوغسطينوس الهيبوني، De bono conjugali، الفصل XXIV، § 32 (401)، ترجمة Gustave Combès، Bibliothèque augustinienne، المجلد 2، Desclée de Brouwer، باريس، 1948^[32]

وفي المؤلف نفسه، يوضح أوغسطينوس أن الفعل الزوجي المرتب نحو غاياته غير موسوم بالخطيئة:

«ما الغذاء لصحة الإنسان، الزواج لصحة الجنس البشري. واستعمال أحدهما والآخر لا يخلو من لذة جسدية، لذة، إذا قُيست وخضعت للاعتدال في إشباعاتها الطبيعية، لا يمكن أن تُعدّ انحرافًا». — أوغسطينوس الهيبوني، De bono conjugali، الفصل XVI، § 18 (401)^[33]

أوغسطينوس واضح تمامًا هنا: اللذة في الفعل الزوجي المرتب نحو الإنجاب مشروعة. وسيتجاوز المجمع الفاتيكاني الثاني التقييد بغاية الإنجاب وحدها.

الصداقة الزوجية بوصفها خيرًا خاصًا بالزواج

يستعيد توما الأكويني (1224-1274) عقيدة أوغسطينوس ويغنيها في الخلاصة اللاهوتية (الملحق، المسائل 41-68 عن الزواج، حررها Réginald de Piperno عن شروح الأحكام).^[34] ويستعير من أرسطو (الأخلاق إلى نيقوماخوس، VIII) مفهوم الصداقة الزوجية (amicitia conjugalis): فالزواج، بالنسبة إلى الإنسان، هو الشكل الوحيد من الصداقة الذي يجمع في آن النافع (الحياة المشتركة والعائلة) والسار (الحب المحسوس) والخير الفاضل (الأمانة والحب غير الأناني). إنه أقدم المجتمعات البشرية وأكثرها طبيعية.^[35]

مفهوم الصداقة الزوجية هذا مهم: إنه يعني أن الزواج ليس ترتيبًا وظيفيًا ولا تسامحًا مع الشهوة، بل شكل من الشركة الشخصية الأصيلة، يشكل البعد المادي جزءًا لا يتجزأ منها.

مشروعية اللذة في الفعل الزوجي المرتب نحو غاياته

في Contra Gentiles (III، 122-126)، يؤكد توما بوضوح أن الاتحاد الجسدي ليس خطيئة في ذاته: فما دام مرتبًا نحو توليد الأطفال وتربيتهم، فهو مطابق للعقل (III، 126: ليس كل اتحاد جسدي خطيئة).^[36] فالمعيار التوماوي ليس إذًا شدة اللذة المُحسوسة، بل ترتيب الفعل نحو غاياته.

يُظهر هذا الجدول تطورًا إيجابيًا في النظرة الكاثوليكية إلى اللذة الزوجية، لا نحو تراخ أخلاقي، بل نحو اندماج أكمل وأكثر إنسانية للبعد العاطفي والمادي في الزواج.

Gaudium et Spes §49: الأفعال الزوجية، لغة الحب

يحدث الدستور الرعوي Gaudium et Spes للمجمع الفاتيكاني الثاني (7 ديسمبر 1965) منعطفًا كبيرًا في اللغة الكاثوليكية عن الحياة الجنسية الزوجية. فحيث طوّر اللاهوت المدرسي تراتبية لغايات الزواج (الإنجاب غاية أولى، واتحاد الزوجين غاية ثانوية)، يرفض المجمع هذه التراتبية ويقدّم معنيي الفعل الزوجي بوصفهما متساويين في الكرامة.^[37]

يتضمن البند 49 تأكيدًا لا يمكن اختزاله إلى مجرد تسامح:

«لأنه إنساني بامتياز، إذ يتجه من شخص إلى شخص آخر بمقتضى شعور إرادي، يشمل هذا الحب خير الشخص بكامله؛ فيستطيع إذًا أن يغني تعبيرات الجسد والحياة النفسية بكرامة خاصة وأن يقيّمها بوصفها عناصر وعلامات خاصة للصداقة الزوجية». — المجمع الفاتيكاني الثاني، Gaudium et Spes، § 49 (7 ديسمبر 1965)، النص الرسمي، vatican.va^[38]

«تعبيرات الجسد» هنا هي «عناصر وعلامات خاصة للصداقة الزوجية»، وهي صياغة تجعل من الفعل الزوجي فعل لغة، كلامًا جسديًا يقول الحب. هذا ليس تسامحًا؛ إنه تقييم إيجابي.

التخلي عن تراتبية الغايات الأولى والثانوية

برفضه مصطلحي «الغاية الأولى» و«الغاية الثانية»، لا يلغي المجمع غاية الزواج الإنجابية، بل يثبتها بقوة في Gaudium et Spes § 50، لكنه يرفض فكرة أن اتحاد الزوجين تابع للإنجاب، وكأن الأفعال الزوجية التي لا تؤدي إلى حمل هي من فئة ثانية. هذا التمييز حاسم: إنه يؤسس مشروعية الأفعال الزوجية العقائدية لدى زوجين في الفترات غير الخصبة، ويهيئ لاستقبال لاهوت الجسد ليوحنا بولس الثاني.^[39]

الجسد بوصفه علامة على الروحي والإلهي

ألقى كارول فويتيلا، الذي أصبح يوحنا بولس الثاني، 129 تعليمًا في المقابلات العامة أيام الأربعاء بين 5 سبتمبر 1979 و28 نوفمبر 1984، مؤلفًا ما يسمى اليوم لاهوت الجسد (Théologie du corps، وترجمته الفرنسية الجزئية في L'amour humain dans le plan divin، Éd. du Cerf، باريس).^[40]

نقطة انطلاقه أنثروبولوجية. ففي مقابلة 20 فبراير 1980، يصوغ ما سيصبح الأطروحة المركزية للبناء كله:

«الجسد، وهو وحده، قادر على جعل ما هو غير مرئي مرئيًا: الروحي والإلهي. لقد خُلق لنقل سرّ مخفي في الله منذ الأزل إلى حقيقة العالم المرئية، وليكون بذلك علامته». — يوحنا بولس الثاني، المقابلة العامة، 20 فبراير 1980، L'amour humain dans le plan divin، Éd. du Cerf^[41]

هذا الانقلاب جذري: الجسد ليس عائقًا أمام الحياة الروحية، بل هو علامتها ولغتها. فالحياة الجنسية البشرية لا يجب إذًا أن تكون هروبًا أو تجاوزًا، بل تجلّيًا من الداخل بالحب الحقيقي.

المعنى الزواجي للجسد: مصنوع للعطاء الكامل

يطوّر يوحنا بولس الثاني مفهوم المعنى الزواجي للجسد (significatio sponsalis corporis) في مقابلة 16 يناير 1980:

«الجسد البشري، بجنسانيته، بذكورته وأنوثته، منظورًا إليه في سر الخلق نفسه، ليس فقط مصدر الخصوبة والإنجاب كما في كل النظام الطبيعي، بل يتضمن منذ «الأصل» الصفة «الزواجية»، أي القدرة على التعبير عن الحب: ذلك الحب الذي فيه تحديدًا يصبح الإنسان الشخص عطاء، وبواسطة هذا العطاء يحقق معنى كيانه ووجوده نفسه». — يوحنا بولس الثاني، المقابلة العامة، 16 يناير 1980^[42]

وفي مقابلة 9 يناير 1980، يوضح البعد العلائقي:

«شركة الأشخاص تعني الوجود في «من أجل» متبادل، في علاقة عطاء متبادل». — يوحنا بولس الثاني، المقابلة العامة، 9 يناير 1980^[43]

يدلّ المعنى الزواجي إذًا على القدرة المنقوشة في الجسد على قول عطاء الذات الكامل والمجاني، وهو عطاء يعبَّر عنه بالذكورة للأنوثة، وبالعكس. حين يُعاش هذا الفعل الجسدي في حقيقة العطاء، يحقق ما صُنع الجسد من أجله. وحين يُعاش بوصفه استهلاكًا أو استغلالًا أو كذبًا، ينكر هذه الدعوة.

العفة الزوجية بوصفها استعادة للنظرة الأصلية

بالنسبة إلى يوحنا بولس الثاني، العفة ليست نفي الرغبة بل تنقيتها. وهو يطوّر تفسيرًا دقيقًا جدًا للعظة على الجبل، حيث ينتقل يسوع من حرف الوصايا إلى داخلية القلب:

«سمعتم أنه قيل: «لا تزن». وأما أنا فأقول لكم: إن كل من ينظر إلى امرأة ليشتهيها، فقد زنى بها في قلبه». — إنجيل القديس متى 5، 27-28، الكتاب المقدس الأورشليمي، Éd. du Cerf، باريس، 2001^[44]

بالنسبة إلى يوحنا بولس الثاني، المشكلة ليست الرغبة بل اختزال الآخر إلى موضوع.

«النظرة النقية» ليست غياب الرغبة، بل هي النظرة التي تدرك في جسد الآخر الشخص بكامله، الجدير بعطاء كامل لا باغتصاب جزئي. وهكذا تكون العفة كفاءة قراءة: معرفة كيفية رؤية لغة العطاء في الحياة الجنسية.

«ضبط النفس ليس انتقاصًا من الجسد والأنوثة، بل فقط وعي بكرامة الشخص البشري السامية في أنوثته (وفي ذكورته)». — يوحنا بولس الثاني، المقابلة العامة، 10 ديسمبر 1980^[45]

Humanae vitae §§ 9-12: الحب الإنساني الكامل والشامل والأمين والخصب

كثيرًا ما تُختزل رسالة Humanae vitae لبولس السادس (25 يوليو 1968) في تحريمها منع الحمل. لكن بنودها §§ 9-12 تتضمن وصفًا إيجابيًا للحب الزوجي يعدّ من أكمل ما في التعليم الكنسي الكاثوليكي. ويميز بولس السادس أربع خصائص تأسيسية:

يوضح البند 11 من الرسالة بلا غموض أن الأفعال الزوجية «شريفة وجديرة» وأن مشروعيتها لا تتوقف على أثرها الإنجابي في كل حالة:

«هذه الأفعال، التي بها يتّحد الزوجان في ألفة عفيفة، وبواسطتها تنتقل الحياة البشرية، هي، كما ذكّر المجمع، «شريفة وجديرة»؛ وهي لا تكف عن أن تكون مشروعة إذا تُوقع، لأسباب مستقلة عن إرادة الزوجين، أنها ستكون عقيمة: فهي تبقى في الواقع مرتبة للتعبير عن اتحادهما وتوطيده». — بولس السادس، Humanae vitae، § 11 (25 يوليو 1968)، النص الرسمي، vatican.va^[46]

Humanae vitae §12: عدم انفصال المعنيين

يصوغ البند 12 ما سيسميه يوحنا بولس الثاني لاحقًا المعنى المزدوج للفعل الزوجي، الاتحادي والإنجابي، وعدم انفصالهما:

«[...] الرابطة غير القابلة للانفصال، التي أرادها الله ولا يستطيع الإنسان أن يكسرها بمبادرته، بين معنيي الفعل الزوجي: الاتحاد والإنجاب. [...] فبحفظ هذين الجانبين الأساسيين، الاتحاد والإنجاب، يحفظ الفعل الزوجي كاملًا معنى الحب المتبادل والحقيقي وترتيبه نحو دعوة الإنسان السامية جدًا إلى الأبوة». — بولس السادس، Humanae vitae، § 12^[47]

على هذا الأساس ترفض الكنيسة منع الحمل الاصطناعي: لا لأن اللذة شريرة أو لأن الإنجاب إلزامي في كل فعل زوجي، بل لأن فصل الاتحاد طوعًا عن انفتاحه على الحياة يشوّه لغة الجسد.

Deus caritas est: الإيروس مُنقّى لا مُلغى

تهاجم رسالة Deus caritas est لبندكتس السادس عشر (25 ديسمبر 2005) مباشرة الشك بأن المسيحية عدو للإيروس. وبندها §5 من أكثر النصوص التعليمية لفتًا للنظر في هذا الموضوع:

«الإيروس المختزل ببساطة إلى «الجنس» يصبح سلعة، مجرد «شيء» يمكن شراؤه وبيعه؛ بل أكثر من ذلك، يصبح الإنسان نفسه سلعة». — بندكتس السادس عشر، Deus caritas est، § 5 (25 ديسمبر 2005)، النص الرسمي، vatican.va^[48]

لا يهدف هذا النضال إلى تدمير الإيروس، بل إلى معارضة تشويهه المدمر، الظاهر في عبادات الخصوبة في العالم القديم. وفي نهاية البند §4، الذي يسبق هذا المقطع، الأطروحة الإيجابية:

«يحتاج الإيروس إلى انضباط، إلى تنقية، ليمنح الإنسان لا لذة لحظة، بل تذوقًا مسبقًا ما لقمة الوجود، للسعادة التي يتجه نحوها كياننا كله». — بندكتس السادس عشر، Deus caritas est، § 4 (النهاية)^[49]

فالموقف الكاثوليكي ليس إذًا «لا للإيروس» بل «الإيروس أعظم من أن يُختزل إلى صفقة». تأخذ الكنيسة الإيروس على محمل الجد أكثر من النزعة الاستهلاكية المعاصرة: إنها ترفض تحديدًا تدهوره.

التعليم المسيحي §2337: العفة، اندماج ناجح

يقدّم التعليم المسيحي للكنيسة الكاثوليكية (1992) تعريفًا للعفة يقطع نهائيًا مع المعنى الشعبي لـ«الكبت»:

«العفة تعني الاندماج الناجح للحياة الجنسية في الشخص، وبذلك الوحدة الداخلية للإنسان في كيانه الجسدي والروحي. والحياة الجنسية، التي فيها يعبَّر عن انتماء الإنسان إلى العالم الجسدي والبيولوجي، تصبح شخصية وإنسانية حقًا عندما تندمج في علاقة شخص بشخص، في العطاء المتبادل الكامل وغير المحدود زمنيًا، بين الرجل والمرأة». — التعليم المسيحي للكنيسة الكاثوليكية، § 2337 (Libreria Editrice Vaticana، 1992)^[50]

العفة المعرفة هكذا ليست فضيلة نفي بل فضيلة اندماج: إنها تجعل الحياة الجنسية أكثر إنسانية، وأكثر شخصية، وأكثر حقيقة لذاتها.

الجسد يتكلم: تأويل للفعل الجنسي

لفهم المحظورات الكاثوليكية، يجب قبول مقدمتها المركزية: الفعل الجنسي فعل لغة. إنه ليس محايدًا، مثل شرب كأس ماء أو الركض خمسة كيلومترات. إنه يقول شيئًا بالجسد: يقول «أعطي ذاتي لك كليًا، إلى الأبد، منفتحًا على كل ما قد يولد من حبنا». هذا هو المعنى الطبيعي المنقوش في بنية الفعل نفسه، وهو ما يسميه يوحنا بولس الثاني المعنى الزواجي للجسد.

إذا صحّت هذه المقدمة، تتضح المحظورات بوصفها حماية لحقيقة هذه اللغة، لا قيودًا تعسفية.

الجنس خارج الزواج: كذب جسدي

يقول الجنس خارج الزواج بالجسد عطاء كاملًا وغير قابل للرجوع لم يعد به الأشخاص بعد أمام طرف ثالث. فهو إذًا، وفق المنطق الكاثوليكي، كذب جسدي: فالجسد يقول «إلى الأبد» حين لم تقرر الإرادة ذلك بعد.^[51] هذا ليس إدانة للأشخاص، بل نقد لـالتنافر بين لغة الجسد والالتزام الحقيقي. وتلتقي النقدية الكاثوليكية هنا، عبر طريق آخر، مع بعض تحليلات فلاسفة مثل روجر سكروتون (Sexual Desire، 1986) حول الفرق بين الفعل الجنسي بوصفه «التزامًا كاملًا» وبوصفه مجرد إشباع للرغبة.^[52]

منع الحمل الاصطناعي: كسر الرابطة بين الاتحاد والحياة

تحريم منع الحمل الاصطناعي هو الموقف الكاثوليكي الأكثر اعتراضًا في المجتمعات المعاصرة، بما في ذلك من كاثوليك كثيرين. يقوم منطق هذا التحريم على البند §12 من Humanae vitae المذكور سابقًا: للفعل الزوجي معنيان غير قابلين للانفصال، اتحادي وإنجابي، وفصلهما طوعًا يشوّه لغة الجسد.

صاغ البند § 17 من Humanae vitae سنة 1968 تحذيرًا نبويًا تحقق سوسيولوجيًا:

«يمكن أن يُخشى أيضًا أن الإنسان، باعتياده استعمال الممارسات المانعة للحمل، ينتهي إلى فقدان احترام المرأة، ودون أن يهتم بعد بتوازنها المادي والنفسي، يأتي إلى اعتبارها مجرد أداة لمتعة أنانية، لا شريكة محترمة ومحبوبة». — بولس السادس، Humanae vitae، § 17^[53]

سواء قُبلت مقدمة عدم الانفصال أم لا، فالنقدية الكاثوليكية لمنع الحمل لا تقوم إذًا على احتقار الحياة الجنسية بل على تصور سام لعطاء الزوجين.

المواد الإباحية: تسليع الجسد

تحقق المواد الإباحية تحديدًا ما يصفه البند §5 من Deus caritas est بتدهور الإيروس إلى سلعة. فهي تحوّل أشخاصًا بشريين إلى مواضيع قابلة للاستهلاك، وتكسر الرابطة بين الحياة الجنسية والعطاء المتبادل، وكما توحي بعض الدراسات، تخلق آليات اعتياد وإزالة حساسية، مع تفاعلية متزايدة تجاه المؤشرات الجنسية، دون تكافؤ مثبت مع الإدمانات الكيميائية.^[54]

يعرّف التعليم المسيحي §2354 المواد الإباحية بأنها «إهانة للعفة» تحديدًا لأنها «تشوّه الفعل الزوجي، عطاء الزوجين الحميم أحدهما للآخر»، بسحب الأفعال الجنسية «من ألفة الشريكين لعرضها على أشخاص ثالثين بصورة متعمدة».^[55] النقدية الكاثوليكية ليست متزمتة، بل أنثروبولوجية: المواد الإباحية تدمّر فرادى العطاء بجعلها علنية وتجارية.

المثلية: منطق العطاء الجسدي نفسه

الموقف الكاثوليكي من المثلية موضوع مقال مخصص: هل الكنيسة معادية للمثليين؟. نكتفي هنا فقط بما يمدّ مباشرة المنطق المعروض أعلاه: إذا كان الفعل الجنسي لغة عطاء تقول «أعطي ذاتي لك كليًا، منفتحًا على الحياة»، فإن التكامل الذكوري الأنثوي ينتمي إلى بنية هذه اللغة نفسها. هذا ليس اتفاقًا ثقافيًا مفروضًا من الخارج، بل الوضوح الداخلي للفعل الزوجي كما تصفه أسفار التكوين ونشيد الأناشيد ولاهوت الجسد.

التمييز الكاثوليكي بين الشخص والأفعال حاسم هنا وكثيرًا ما يُتجاهل. وينص عليه التعليم المسيحي بلا غموض:

«يجب أن يُستقبلوا باحترام ورأفة ورقة. ويُتجنب تجاههم كل علامة تمييز ظالم. هؤلاء الأشخاص مدعوون إلى تحقيق إرادة الله في حياتهم [...]» — التعليم المسيحي للكنيسة الكاثوليكية، § 2358 (Libreria Editrice Vaticana، 1992)^[56]

لا يخترع التعليم مكانة أدنى للشخص المثلي، ولا يتسامح مع وصمه. إنه يحفظ فقط، بخصوص الأفعال، المعيار الداخلي المعروض سابقًا: الفعل الذي لا يستطيع، ببنيته، أن يدلّ على العطاء الزواجي الكامل (اتحادي و منفتح على الحياة) لا يحقق ما صُنع الجسد ليقوله. وينطبق هذا المنطق أيضًا، للتذكير، على الأفعال المغايرة المانعة للحمل أو المختزلة إلى الاستهلاك، التي عولجت أعلاه.

تدعو الرعوية الكاثوليكية الأشخاص المثليين إلى العفة، لا بوصفها تخليًا مريرًا بل بوصفها طريق صداقة وعطاء ذات وشركة روحية^[57]. وبخصوص هذه النقاط العملية، يطوّر المقال المخصص الرهانات الرعوية والالتباسات المعاصرة (إعلان Fiducia Supplicans، 2023^[58]) وشهادات كاثوليك مثليين (Eve Tushnet، Daniel Mattson) يدافعون هم أنفسهم عن العقيدة من الداخل.

«هذه الأخلاق مستحيلة العيش»

الاعتراض جدي ويستحق جوابًا صادقًا. الأخلاق الجنسية الكاثوليكية متطلبة. وكاثوليك كثيرون لا يعيشونها كاملًا، وهذه حقيقة لا عار. والصعوبة والاستحالة ليستا مترادفتين.

الجواب الكاثوليكي على هذه الحجة مزدوج. أولًا، لا يقدّم الإنجيل أبدًا الحقيقة الأخلاقية بوصفها قائمة بنود قابلة للتحقيق بالإرادة الطبيعية وحدها: فالعفة تُقدَّم بوصفها عطاء النعمة (1 كو 7، 7؛ مت 19، 10-12)^[59]، فضيلة تُكتسب تدريجيًا، مدعومة بالصلاة والأسرار والأخوة المسيحية.^[60] ثم، تقرّ الكنيسة بأن جرح الخطيئة الأصلية يضعف الإرادة وأن طريق الأمانة مسار، لا قرار لحظي. لهذا يوجد سر التوبة، ولهذا يجب على الرعوية الكاثوليكية، كما يطلب Amoris Laetitia، أن تتجنب تطبيق القوانين الأخلاقية «كما لو كانت حجارة تُرمى على حياة الأشخاص»^[61].

«الكنيسة لا تتطور مع عصرها»

يفترض هذا الاعتراض أن كل تطور ثقافي تقدم أخلاقي، وهو افتراض يجب الاعتراض عليه. يُظهر التاريخ أن المجتمعات يمكن أن تتطور في اتجاه كرامة بشرية أكبر كما في اتجاه استغلال أكبر. فتحويل الجسد البشري إلى سلعة قابلة للاستهلاك، والفصل المنهجي بين الجنس والالتزام، والنمو المتسارع لصناعة المواد الإباحية، ليست أي من هذه الظواهر «تقدمًا» بديهيًا.

مع ذلك، تتطور العقيدة الكاثوليكية فعلًا، لكن في اتجاه تعميق واندماج أكمل، لا مجرد تكيف مع العادات. والانتقال من أوغسطينوس إلى المجمع الفاتيكاني الثاني بخصوص معنى الفعل الزوجي مثال دقيق على ذلك: فقد اعترفت الكنيسة تدريجيًا بكرامة أكبر دائمًا للحب الزوجي، بما في ذلك في بعده المادي.

«هذه العقيدة تستغل النساء»

يستحق الاعتراض أن يؤخذ على محمل الجد. فقد انتقدت لاهوتيات نسويات كاثوليكيات مثل Rosemary Radford Ruether الأخلاق الجنسية الكاثوليكية بوصفها تفرض على النساء دورًا إنجابيًا قسريًا.^[62] وتتضخم هذه النقدية بتحريم منع الحمل: فبالنسبة إلى نساء يعشن في سياقات عنف زوجي أو فقر مدقع أو صحة هشة، يمكن أن تصبح استحالة التحكم في الإنجاب شكلًا من القمع الحقيقي.

لا يقوم الجواب الكاثوليكي على إنكار هذه الحالات بل على التمييز بين مستويين. على الصعيد العقائدي، يؤكد البند §49 من Gaudium et Spes صراحة المساواة في الكرامة بين الرجل والمرأة في الحب الزوجي.^[63] وعلى الصعيد الرعوي، يجب الاعتراف بأن العقيدة طُبقت أحيانًا دون مراعاة لحالات النساء الملموسة، وأن هذه خطيئة رعوية يجب تصحيحها.

تؤكد العقيدة الكاثوليكية فضلًا عن ذلك معاملة العطاء الزوجي بالمثل (ك ت ك §2362، مستشهدًا بـ GS §49): فالاتحاد يفترض العطاء المتبادل الموافق عليه بحرية، مما يستبعد كل إكراه (راجع 1 كو 7، 3-5)^[64][65]، وهو موقف لم يُعلَّم دائمًا بوضوح في التاريخ.

«منع الحمل ضروري للتنمية»

تقدّم هذه الحجة النفعية، المستعادة خصوصًا في المفاوضات حول صندوق الأمم المتحدة للسكان، منع الحمل الاصطناعي بوصفه ضرورة اقتصادية وصحية للشعوب الفقيرة. لا ينكر الموقف الكاثوليكي مشاكل الاكتظاظ المحلي أو الفقر؛ إنه يعترض على رابطة السببية وعلى الحل المقترح.

يطلب البند §23 من Humanae vitae من الحكام ألا يدخلوا عبر القانون، في العائلة، ممارسات مخالفة للقانون الطبيعي، ويدلّهم على طريق آخر: سياسة عائلية متبصرة وتربية تحترم القانون الأخلاقي^[66]؛ فاختزال خصوبة الشعوب الفقيرة ليس سياسة تنمية بل سياسة ضبط ديموغرافي، يمكن أن تخفي رفض الاستثمار في الأسباب البنيوية للفقر. ويؤكد البابا فرنسيس في Laudato Si أن حلول الأزمات البيئية والديموغرافية تمرّ بالعدالة البنيوية لا بتنظيم أجساد الأفقر.^[67]

أزمة الانتهاكات: خيانة للعقيدة، لا تأكيد لها

أزمة الانتهاكات الجنسية التي ارتكبها رجال دين كاثوليك، والموثقة من لجان تحقيق في بلدان كثيرة، منها CIASE في فرنسا (2021)، التي تقدّر بنحو 216 000 عدد القاصرين ضحايا رجال الدين والرهبان في الفترة 1950-2020، و330 000 باحتساب العلمانيين في مهمة كنسية^[68]، هي فضيحة بالغة الخطورة. وتستحق أن تُسمّى دون تجميل.

لكن أزمة الانتهاكات تؤكد التعليم الكاثوليكي بدل أن تنقضه. فما تكشفه التحقيقات ليس عقيدة جنسية مفرطة في الشدة أنشأت كبتًا مرضيًا، وهي أطروحة متنازع عليها نفسيًا^[69]، بل خيانة منهجية للعقيدة من أفراد كانوا يبشّرون بالعفة علنًا ويرتكبون افتراسات سرًا. التناقض بين العقيدة وخائنيها، لا بين العقيدة ونفسها.

أقرّ يوحنا بولس الثاني نفسه بذلك في رسالته إلى أساقفة الولايات المتحدة بتاريخ 11 يونيو 1993، وهو نص بابوي يعترف علنًا بخطورة الفضيحة: فيقول فيها إنه حزين بعمق مع الأساقفة، ويشاركهم قلقهم أولًا على الضحايا المصابين بجروح بالغة من هذه الأفعال، ويذكّر بأن العقوبات الكنسية المنصوص عليها لهذه الجرائم مبررة كليًا^[70].

آلية الانحراف: الافتراس الإكليروسي والصمت المؤسسي

تتقارب لجان التحقيق، ومنها CIASE في فرنسا، تقرير Sauvé (2021)^[71]، وميثاق دالاس في الولايات المتحدة (2002)^[72]، ودراسة MHG في ألمانيا (2018)^[73]، حول ثلاث آليات رئيسية. أولًا اختيار إكليروسي غير كاف: فقبل المجمع الفاتيكاني الثاني، كان الإكليريكية تقيّم قليلًا النضج العاطفي والجنسي للمرشحين. ثم سرّ مؤسسي: كانت الأبرشيات تنقل المفترسين بدل إبلاغ العدالة المدنية بهم، حرصًا مفهومًا بصورة سيئة على السمعة المؤسسية. أخيرًا استيلاء على البنى الإكليروسية: استخدم عدد من المنتهكين سلطتهم الروحية لفخ ضحاياهم، وهو تحويل للغة المسيحية، لا تطبيق للعقيدة.

تثبت التحقيقات الحقائق المذكورة أعلاه؛ والتفسير الذي يحتفظ به هذا المقال منها، والمقترح بوصفه قراءة مدعومة بهذه التحقيقات لا حقيقة إضافية، هو أن أيًا من هذه الآليات لا ينشأ من الأخلاق الجنسية الكاثوليكية: فكلها تنتج على العكس من فجوة عملية بين هذه الأخلاق والسلوك الحقيقي لبعض رجال الدين ورؤسائهم.

الإصلاح البنيوي الكاثوليكي منذ 2002

منذ الفضيحة التي كشفها Boston Globe (2002)، وضعت الكنيسة الكاثوليكية سلسلة إصلاحات قانونية ورعوية. فالموتو بروبريو Sacramentorum Sanctitatis Tutela (يوحنا بولس الثاني، 2001، أكمله بندكتس السادس عشر سنة 2010) يصنّف الانتهاك الجنسي على قاصر ضمن delicta graviora التابعة مباشرة لمجمع عقيدة الإيمان^[74]. والموتو بروبريو Vos estis lux mundi (فرنسيس، 7 مايو 2019) يفرض على كل رجل دين الالتزام القانوني بالإبلاغ عن الانتهاكات وتغطيات الانتهاكات، بما في ذلك تلك التي يرتكبها الأساقفة^[75]. والدستور الرسولي Pascite Gregem Dei (مراجعة الكتاب السادس التي بدأت في عهد بندكتس السادس عشر ووقّعها فرنسيس في 23 مايو 2021) يعيد صوغ الكتاب السادس من قانون الحق الكنسي حول العقوبات كليًا، موضحًا خطورة الانتهاكات على القاصرين والبالغين الضعفاء^[76].

هذه النصوص لا تكفي وحدها لإصلاح حيوات محطمة. لكنها تُظهر استقبالًا مؤسسيًا للنقد: فعقيدة الكنيسة الكاثوليكية في الحياة الجنسية هي تحديدًا ما يدين الفضيحة، والكنيسة تعيد صياغتها بوصفها مطلبًا عمليًا لا مثالًا نظريًا. وقد عبّر البابا فرنسيس عن هذا الاستقبال في رسالته إلى شعب الله (20 أغسطس 2018):

«إذا تألم عضو، تتألم معه جميع الأعضاء» (1 كو 12، 26). [...] «بخجل وندم، بصفتنا جماعة كنسية، نعترف بأننا لم نعرف كيف نكون حيث كان يجب أن نكون، وأننا لم نتصرف في الوقت المناسب معترفين بحجم وخطورة الضرر الذي أُلحق بحيوات كثيرة». — فرنسيس، رسالة إلى شعب الله (20 أغسطس 2018)، النص الرسمي، vatican.va^[77]

يطوّر مقال أزمة الانتهاكات في الكنيسة الكاثوليكية هذا الملف بالتفصيل.

• هل الكنيسة معادية للنساء؟: النساء والجسد والكهنوت والكرامة
• ما رأينا في بتولية الكهنة؟: البتولية بوصفها علامة إسخاتولوجية للعطاء الكامل