هل الكنيسة كارهة للنساء؟

الصيغة الضعيفة: مسيحيون احتقروا النساء، وهذا صحيح

لا يمكن لأي دفاع كاثوليكي جدّي أن يبدأ بإنكار الوقائع. فقد قدّمت مواعظ من العصور الوسطى المرأة على أنّها أكثر ميلًا إلى الإغواء والخطيئة^[1]. وحدّ قانونيون طويلًا من وصول النساء إلى وظائف كنسية معيّنة من دون ضرورة عقائدية. وفي مطاردة الساحرات في القرنين السادس عشر والسابع عشر، نظّر محقّقون لسذاجة نسائية مفترضة أكبر تجاه الشيطان^[2]. وفي قضايا انتهاكات داخل الكنيسة، كانت كلمة النساء الضحايا أحيانًا تُصدَّق بصورة منهجية أقلّ من كلمة رجال الدين المتّهمين^[3].

وقد سمّى يوحنا بولس الثاني هذه الحقيقة في 29 يونيو 1995، عشية المؤتمر العالمي للأمم المتحدة المعني بالمرأة في بكين:

«ولكن إذا لم يكن بالإمكان، في هذا المجال، إنكار المسؤولية الموضوعية للعديد من أبناء الكنيسة، ولا سيما في سياقات تاريخية معيّنة، فأنا آسف لذلك بصدق. عسى أن يترجم هذا الأسف، لدى الكنيسة كلّها، إلى جهد لتجدّد الأمانة للإلهام الإنجيلي الذي يحتوي، تحديدًا حول موضوع تحرير المرأة من كلّ شكل من أشكال الظلم والهيمنة، على رسالة راهنة بصورة دائمة مستمدة من موقف المسيح نفسه.» يوحنا بولس الثاني، Lettre aux femmes، § 3، 29 يونيو 1995^[4]

إنه أحد أكثر اعترافات التعليم البابوي علنية ومباشرة بمسؤولية تاريخية للكنيسة تجاه النساء. وهو لا يتعلّق بالعقيدة، التي لا يغيّرها، بل بممارسة العديد من المعمّدين عبر القرون.

الصيغة القوية: العقيدة الكاثوليكية نفسها كارهة للنساء

إنّ الصيغة القوية للاتهام، التي دافعت عنها خصوصًا سيمون دي بوفوار في Le Deuxième Sexe (1949) ثم، في سجلّ آخر، ماري دالي (Beyond God the Father، 1973) وإليزابيث شوسلر فيورينزا (In Memory of Her، 1983)، تزعم أنّ التوحيد الكاثوليكي، بإلهه الآب وكهنوته الذكوري وتسلسله الهرمي الإكليروسي، هو بنيويًا أبوي، وبالتالي كاره للنساء بتركيبه.

تستحقّ هذه الأطروحة أن تؤخذ على محمل الجدّ كاتهام، لكنها لا تصمد أمام فحص المدوّنة العقائدية. فالنصوص التعليمية المعاصرة تؤكّد صراحة المساواة في الكرامة، وتدين التمييز القائم على الجنس، وتبلغ ذروتها في رسالة بابوية تدعو إلى «وعي متجدّد وعالمي بكرامة المرأة»^[5]. وفوق كلّ شيء، فإنّ قمّة القداسة البشرية في الإيمان الكاثوليكي هي امرأة: مريم، الخليقة الطاهرة، والدة الإله، المنزّهة عن الخطيئة، فوق بطرس والرسل، وفوق جميع الباباوات، في القداسة والكرامة [استنتاج لاهوتي انطلاقًا من Ordinatio sacerdotalis § 3، الذي سيُقتبس نصّه الحرفي أدناه: فالفقرة 3 تقول فقط إنّ عدم الرسامة لا يعني كرامة أقلّ ولا تمييزًا]. هذه الحقيقة اللاهوتية ليست تفصيلًا رمزيًا: إنّها معطى بنيوي يجعل اتهام الكنيسة بمعاداة النساء أنطولوجيًا مستحيل التمسّك به.

الصيغة السرّية: «إذا لم تستطع النساء أن يصبحن كهنة، فالباقي مجرد تزيين»

بالنسبة إلى كثير من المعاصرين، تكفي عدم رسامة النساء لإثبات كراهية مؤسسية للنساء، بصرف النظر عن أي عقيدة صريحة. ويفترض هذا الاستدلال مقدّمتين ضمنيتين: (1) الكهنوت مقياس للكرامة الشخصية؛ (2) وهو موقع سلطة اجتماعية ينبغي لأبسط عدالة أن توزّعه بالتساوي. ويرفض اللاهوت الكاثوليكي هاتين المقدّمتين: فالكهنوت الخدمي خدمة سرّية مرتبطة بسرّ المسيح والكنيسة العروسي، لا ترقية اجتماعية ولا لقب كرامة. لكنّ هذا الجواب لا يمكن سماعه إلا إذا نُقدت الإكليروسية نفسها، التي تحوّل الكاهن إلى وجه من الوجهاء. لذا لا يمكن لجواب كاثوليكي صادق عن كراهية النساء أن يتجنّب مسألة الإكليروسية. وهذا بالضبط ما يفعله فرنسيس منذ عام 2013^[6].

السياق الثقافي في القرن الأول

لإدراك القطيعة الإنجيلية، لا بدّ من التذكير بالسياق. ففي يهودية الهيكل الثاني، لم تكن شهادة المرأة مقبولة في إجراءات قضائية معيّنة؛ وكانت بعض الصلوات اليومية تتضمّن الصيغة الحاخامية «مبارك أنت أيها الرب، لأنك لم تجعلني امرأة» (Tossefta Berakhot VI, 18)^[7]. وفي العالم اليوناني الروماني، يؤكّد أرسطو الدونية الأنطولوجية للأنثوي (Politique I, 5)، ويرى بلوتارخوس، الذي ليس الأسوأ، أنّ على المرأة «ألّا تكون لها حتى كلمات خاصة بها، إلا تلك التي يعلّمها إياها زوجها» (Préceptes conjugaux، 32)^[8]. في هذا العالم يتكلّم يسوع.

السامرية عند البئر، حوار علني وإعلان مسياني

مشهد بئر يعقوب نموذجي. إذ يدخل يسوع علنًا في حوار لاهوتي مع امرأة سامرية، وهو تجاوز مضاعف من جهة الجنس ومن جهة الإثنية، ويكشف لها مسيانيته بـوضوح غالبًا ما يرفضه لتلاميذه أنفسهم^[9]:

«أنا هو، أنا الذي يكلّمك.» يسوع للسامرية، إنجيل يوحنا، 4، 26^[10]

ثم يأتي التفصيل السردي الحاسم. فالتلاميذ، عند عودتهم، يتعجّبون، لا من مضمون الحوار، بل من أنّ يسوع يتكلّم مع امرأة. ويسجّل النص حيرتهم كحقيقة:

«وعند ذلك جاء تلاميذه، وكانوا يتعجّبون من أنه يتكلّم مع امرأة. ومع ذلك لم يقل له أحد: "ماذا تطلب؟" أو: "لماذا تكلّمها؟"» إنجيل يوحنا، 4، 27^[11]

هذا التعجّب، الذي حفظه المحرّر، هو تحديدًا مؤشر على قطيعة ثقافية مقصودة.

مريم من بيت عنيا، جالسة عند قدمي المعلّم

حلقة مرتا ومريم (لو 10، 38-42) إشارة قوية أخرى. فمريم من بيت عنيا «جلست عند قدمي الرب»، وهي وضعية التلميذ الحاخامي، المحفوظة عادة للرجال الذين يدرسون التوراة^[12]. وعندما تحتجّ مرتا، يدافع يسوع عن موقف مريم:

«إنّ مريم اختارت النصيب الأفضل، ولن يُنزع منها.» يسوع لمرتا، إنجيل لوقا، 10، 42^[13]

في القرن الأول، هذه الجملة إذن لاهوتي: يمكن للمرأة أن تكون تلميذة بملء المعنى.

مريم المجدلية، apostola apostolorum

من أكثر أفعال يسوع القائم بنيوية أنه ظهر أولًا لمريم المجدلية وائتمنها على مهمة إعلان القيامة للرسل (يو 20، 11-18). واللقب الذي نُسب إليها منذئذ، apostola apostolorum، رسول الرسل، تمتدّ جذوره في الآبائية: في الشرق عند يوحنا الذهبي الفم، وفي الغرب في Commentaire sur le Cantique des cantiques من مطلع القرن الثالث المنسوب تقليديًا إلى هيبوليتوس الرومي، حيث يرسل المسيح النساء رسولات إلى الرسل^[14]. وفي عظته 86 على إنجيل يوحنا، يلاحظ يوحنا الذهبي الفم أنّ مريم رأت أولًا ما لم يره التلاميذ، ثم حملت البشارة إلى التلاميذ:

«ما لم يره التلاميذ، رأته المرأة أولًا.» القديس يوحنا الذهبي الفم، In Joannem Homiliae، LXXXVI, 1^[15]

وفي 3 يونيو 2016، رفع البابا فرنسيس ذكرى مريم المجدلية إلى مرتبة عيد ليترجي في التقويم الروماني، انتقالًا من ذكرى اختيارية إلى عيد، تحديدًا للتأكيد على دورها كأول شاهدة وأول مبشّرة بالقيامة. ويعترف لها مرسوم مجمع العبادة الإلهية، الموقّع من الكاردينال روبرت سارة ورئيس الأساقفة آرثر روش، صراحة بلقب apostola apostolorum^[16].

النساء عند القبر، تفصيل محرج تاريخيًا

في الأناجيل الأربعة، النساء هنّ أولى شاهدات القبر الفارغ وظهور القائم^[17]. هذا التفصيل محرج تاريخيًا بالنسبة إلى رواية مختلقة: ففي السياق اليهودي الروماني، كانت الشهادة النسائية مقلّلة القيمة اجتماعيًا في إجراءات قضائية عدّة. فلو أراد الإنجيليون اختلاق قصة مقنعة لجمهور ذكوري، لاختاروا رجالًا.

وقد جعل المؤرّخ N. T. Wright من ذلك أحد أبرز حجج دراسته الضخمة عن القيامة:

لو اختلق المسيحيون الأوائل روايات القيامة، لما اختاروا نساء شاهدات رئيسيات، نظرًا إلى المكانة القانونية المتدنية للشهادة النسائية في يهودية القرن الأول. نقلًا عن N. T. Wright، The Resurrection of the Son of God، Fortress Press, 2003, pp. 607-608^[18] (ملخّص، لا اقتباس حرفي)

وتُعرف هذه الحجة باسم criterion of embarrassment: فالتفصيل الذي يناقض المصالح الدفاعية للجماعة التي تنقله تكون فرصته أكبر في أن يكون تاريخيًا. وحضور النساء عند القبر الفارغ يدخل تمامًا في هذا الإطار.

نساء عند أقدام الصليب مقابل رسل هاربين

لا تكذب أيقونوغرافيا الفصح. فالنساء، مريم ومريم زوجة كلوبا ومريم المجدلية، بقين عند أقدام الصليب (يو 19، 25). أمّا التلاميذ الذكور، باستثناء يوحنا، فقد هربوا. هذا التفاوت في الشجاعة مكتوب في النص الإنجيلي، من دون تجميل. وقد استخرج الآباء منه حجة لتمجيد fortitudo النسائية. ففي تعليقه على لوقا 24، يبرز القديس أمبروسيوس هكذا إخلاص النساء المثابر عند القبر، حيث كان التلاميذ قد تفرّقوا^[19].

فيبي، diakonos في كنيسة كنخريا

تنتهي الرسالة إلى أهل رومية، المكتوبة في كورنثوس نحو 57-58، في الفصل 16 بتحية طويلة يذكر فيها بولس ستة وعشرين شخصًا بالاسم، منهم نحو عشر نساء. وأول اسم في القائمة هو فيبي:

«أوصيكم بفيبي أختنا، وهي diakonos في كنيسة كنخريا: فاقبلوها في الرب قبولًا جديرًا بالقديسين، وساعدوها في أي أمر احتاجت فيه إليكم؛ فقد كانت هي نفسها حامية لكثير من المسيحيين ولي أيضًا.» القديس بولس، الرسالة إلى أهل رومية، 16، 1-2^[20]

ثلاثة عناصر في هذه الآية مهمّة. أولًا، المصطلح اليوناني διάκονος (diakonos) مستعمل من دون تأنيث: إنه المصطلح نفسه الذي يستعمله بولس لوصف نفسه «خادمًا للمسيح» (2 كو 11، 23). ثانيًا، تُوصف فيبي بأنها προστάτις (prostatis)، وهو مصطلح يعني في الأدب اليوناني شخصًا يرعى ويتولّى ويدير^[21]. أخيرًا، من المرجّح جدًا أنها هي التي حملت الرسالة إلى أهل رومية إلى روما، وهي فرضية يشاركها على نطاق واسع المفسّرون^[22]: وبذلك تكون، عمليًا، أول قارئة ومفسّرة لرسالة بولس الكبرى أمام جماعة روما.

بريسكلا، معلّمة أبولّوس للتعليم المسيحي

تظهر بريسكلا (بريسكا) في أعمال الرسل والرسائل كمعلّمة نشطة للتعليم المسيحي. فهي وزوجها أكيلا يعلّمان أبولّوس «طريق الله بمزيد من التدقيق» (أع 18، 26)^[23]. وفي قوائم بولسية عدّة، تُذكر بريسكلا قبل زوجها (رو 16، 3؛ 2 تي 4، 19)، وهي علامة مرجّحة على أنها تمارس القيادة العقائدية في فريقهما الرسولي. وكان قلب الترتيب الزوجي غير معتاد بما يكفي في العالم اليوناني الروماني لئلا يُنظر إليه كحادث أسلوبي.

يونيا، «المشهود لها بين الرسل»

أسالَت الآية رومية 16، 7 الكثير من الحبر:

«سلّموا على أندرونيكوس ويونيا، نسيبَيَّ ورفيقَيَّ في الأسر، المشهود لهما بين الرسل، واللذين كانا في المسيح قبلي.» القديس بولس، الرسالة إلى أهل رومية، 16، 7^[24]

طوال قرون، ذكّر بعض المترجمين هذا الاسم الأنثوي فجعلوه «يونياس»، لتجنّب الاعتراف بامرأة موصوفة بأنها «مشهود لها بين الرسل». وقد برهن عالم اللغة Eldon Jay Epp أنّ الاسم الذكوري Junias لا يوجد في كلّ الأدب اليوناني واللاتيني القديم: إنه حيلة تفسيرية متأخرة^[25]. أما الاسم الأنثوي Junia، فموثّق بمئات الشواهد. ولا تحمل أقدم المخطوطات الكبيرة أي علامة نبر، فيُقرأ الاسم فيها من دون نبر (IOYNIAN)، وبالتالي غامضًا؛ وعندما تظهر علامة النبر في التقليد الصغير اللاحق، تكون أنثوية بالإجماع (Ἰουνίαν). ويعلّق عليها أوريجانوس (القرن الثالث)، ويوحنا الذهبي الفم (القرن الرابع)، وإيرونيموس وثيوفيلاكتوس الأوهريدي (القرن الحادي عشر) بوصفها امرأة. ويكتب الذهبي الفم:

«كم كان يجب أن تكون حكمة هذه المرأة عظيمة لتُحسب جديرة بأن تُدعى رسولًا!» القديس يوحنا الذهبي الفم، In Epistolam ad Romanos Homilia، XXXI, 2^[26]

مصطلح «رسول» هنا لا يحمل المعنى التقني للاثني عشر، بل المعنى الأوسع لمبشّر معترف به من الكنيسة الأولى. والتمييز مهمّ لمسألة الكهنوت، لكنّ حقيقة أنّ بولس يعترف بامرأة كرسولة مبشّرة لا يمكن إنكارها.

ليديا من ثياتيرا، مؤسِّسة كنيسة فيلبي

في أعمال 16، 11-15، يلتقي بولس في فيلبي بتاجرة أرجوان تدعى ليديا. وبعد اهتدائها هي وأهل بيتها، تستقبل الرسل وتؤسّس، في بيتها، ما سيصبح أول كنيسة مسيحية في أوروبا. وتذكر الرسالة إلى أهل فيلبي (4، 2-3) نساء أخريات، أفودية وسنتيخي، كـ«متعاونات» مع بولس في التبشير، «جاهدتا معي في سبيل الإنجيل»^[27].

الشمّاسات المرسومات في القرون الأولى

دور الشمّاسات موثّق حتى القرن الثاني عشر في الغرب، وحتى القرن السادس عشر على الأقل في الشرق. وتصف الدساتير الرسولية (نحو 380) وظائفهن: معمودية النساء البالغات (المساعدة في المسح الجسدي لأسباب تتعلّق بالحشمة)، وتعليم المتنصّرين الجدد، ومناولة المرضى، والوساطة بين النساء والأسقف، وحراسة أبواب مجمع النساء^[28].

وفوق كلّ شيء، ينقل الكتاب الثامن من الدساتير الرسولية صلاة رسامة الشمّاسة، بـوضع يدي الأسقف، في موازاة دقيقة لصلاة الشمّاس:

«أيها الإله الأزلي، أبو ربنا يسوع المسيح، خالق الرجل والمرأة، [...] انظر الآن إلى أمتك المختارة لهذه الخدمة، وامنحها الروح القدس، وطهّرها من كلّ دنس الجسد والروح.» الدساتير الرسولية، VIII, 19-20^[29]

هذا المعطى محوري في النقاش المعاصر حول شمّاسية النساء. وما تزال اللجنتان اللتان أنشأهما البابا فرنسيس في 2016 ثم في 2020 تدرسان الطبيعة الدقيقة (سرّية أم غير سرّية) لهذه الرسامة القديمة^[30].

الشهيدات: بلاندينا وبربتوا وفيليسيتاس

منذ القرون الأولى، جعلت الكنيسة من الشهيدات وجوه الشجاعة المسيحية. فـالقديسة بلاندينا († 177)، الأمة الليونية، تُوصف في Lettre des Églises de Lyon et de Vienne التي حفظها أوسابيوس القيصري بأنها التي «كانت ترفع جميع إخوتها» في الاستشهاد^[31]. وتتولّى القديسة بربتوا († 203) في قرطاج الكتابة بنفسها: فعملها Passio sanctarum Perpetuae et Felicitatis من أقدم الكتابات النسائية في الأدب اللاتيني، وأول سيرة روحية ذاتية لامرأة مسيحية^[32].

أمّهات الصحراء

في القرنين الرابع والخامس، وبموازاة آباء الصحراء، قصدت نساء، هنّ الأمّهات، البراري المصرية والفلسطينية. وتحفظ Apophtegmata Patrum أقوالهنّ. تقول الأم تيودورا عن المعلّم الروحي:

«يجب على المعلّم أن يكون غريبًا عن الرغبة في الهيمنة وعن المجد الباطل والكبرياء؛ فلا ينبغي أن يستطيع التملّق خداعه، ولا العطايا إعماءه، ولا البطن قهره، ولا الغضب الهيمنة عليه؛ بل يجب أن يكون صبورًا، وديعًا ومتواضعًا قدر الإمكان، مجرّبًا ومن دون محاباة، ممتلئًا عناية ومحبًّا للنفوس.» الأم تيودورا، Apophtegmata Patrum، السلسلة الأبجدية، تيودورا 5^[33]

أما الأم سنكليتيكي، التي يُقال إنّ أثناسيوس الإسكندري كتب سيرتها، فقد تركت نحو مئة قول روحي جدير بكبار معلّمي الصحراء. وهكذا تتجذّر الروحانية الرهبانية المسيحية، منذ الأصل، في تقليد مزدوج ذكوري ونسائي، وهي حقيقة غالبًا ما تنساها التواريخ الدفاعية عن «كراهية المسيحية للنساء».

رئيسات الأديار في العصور الوسطى وسلطتهن القضائية

أنتجت العصور الوسطى رئيسات أديار يتمتّعن بسلطة أدهشت المعاصرين. فقد وُضعت أديار مزدوجة عدّة (رجال ونساء) تحت سلطة رئيسة دير. وتمتّع دير Las Huelgas de Burgos في إسبانيا (تأسّس عام 1187)، وديرا Quedlinburg وEssen في ألمانيا، بسلطة وُصفت بأنها شبه أسقفية: فقد كانت رئيساتها يعقدن سينودسات، ويشرفن على رعايا، ويعيّنّ كهنة رعايا، ويمارسن السلطة القضائية على رجال دين^[34]. وبقيت رئيسة دير Las Huelgas، señora, prelada, superiora y legítima administradora، صاحبة سلطة قضائية على عشرات الأديار والرعايا حتى عام 1873.

هيلدغارد البنغنية، «عرّافة الراين»

هيلدغارد البنغنية (1098-1179)، رئيسة دير Rupertsberg، هي المثال الأكثر لفتًا. فهي موسيقية ولاهوتية ونبية ومراسلة لأربعة باباوات (أوجينيوس الثالث، وأناستاسيوس الرابع، وأدريان الرابع، وألكسندر الثالث)، وللإمبراطور فريدريك بربروسا ولبرناردوس الكليرفوي، ومؤلّفة Scivias وLiber Divinorum Operum والرسائل الطبية Physica وCausae et curae والمجموعة الليترجية Symphonia armonie celestium revelationum، وهي، بحسب تعبير Régine Pernoud، «مثقفة عالمية»^[35]. وقد قرأ البابا أوجينيوس الثالث مراسلتها مع برناردوس الكليرفوي فصادق عليها كنبية عام 1147 في سينودس Trèves. كتبت إلى برناردوس:

«أيها الأب، أسألك، بالله الحي، أن تصغي إلى أسئلتي، فأنا شخص جاهل بكلّ تعليم في الأمور الخارجية؛ إنما في داخلي، في نفسي، أتلقّى التعليم.» هيلدغارد البنغنية، الرسالة 1 إلى برناردوس الكليرفوي، 1146^[36]

وفي 7 أكتوبر 2012، أعلنها بندكتس السادس عشر ملفانة للكنيسة، رابع امرأة تنال هذا اللقب.

كاترينا السيانية، الدومينيكانية التي تخاطب البابا

كاترينا السيانية (1347-1380)، المانتيلاتا الدومينيكانية، من أكثر النساء تأثيرًا في التاريخ الكنسي. فمراسلاتها، أكثر من 380 رسالة، تظهرها توبّخ البابا، وتدعو الكرادلة إلى النظام، وتتفاوض مع البلديات الإيطالية. ورسالتها الأكثر شهرة إلى غريغوريوس الحادي عشر، الذي كان عندئذ في أفينيون، تأمره من دون مواربة بالعودة إلى روما:

«كن رجلًا، أيها الأب الأقدس!» القديسة كاترينا السيانية، الرسالة 196 إلى غريغوريوس الحادي عشر، 1376^[37]

بقية الرسالة ملخّصة هنا، لا مقتبسة: فهي تحثّه على العمل بثبات رجولي (virilmente) وعلى إنجاز ما عليه فعله من دون تردّد. ويبعث هذا الاستدلال على الابتسام: فـامرأة هي التي تحثّ بابا على virilitas. لكنّ الحثّ أثمر: ففي 13 سبتمبر 1376، غادر غريغوريوس الحادي عشر أفينيون. وانتهى نحو سبعين عامًا من البابوية الأفينيونية. امرأة، علمانية، دومينيكانية من الرهبنة الثالثة، أثّرت في التاريخ العالمي. وأعلنها بولس السادس ملفانة للكنيسة في 4 أكتوبر 1970، فكانت مع تريزا الأفيلية أول من نال هذا اللقب.

بريجيتا السويدية، الرئيسة النبية

أسّست بريجيتا السويدية (1303-1373) رهبنة المخلّص الأقدس (ordo brigittinus)، حيث، وهي خصوصية فريدة في القرن الرابع عشر، يجمع كلّ بيت راهبات وإخوة تحت سلطة رئيسة دير. وتشكّل رؤاها السماوية (ثمانية كتب)، التي فُحصت في مجمع بازل عام 1436 ثم في مجمع كونستانس، أحد أكبر المدوّنات النبوية في العصور الوسطى. شفيعة مشاركة لأوروبا مع كاترينا السيانية وإديت شتاين (إعلان يوحنا بولس الثاني، 1999).

تريزا الأفيلية وتريزا الطفل يسوع، السلالة الكرملية

أصلحت تريزا الأفيلية (1515-1582) الكرمل، وأسّست ستة عشر ديرًا للكرمليات الحافيات، وسبعة عشر إذا حُسب دير غرناطة، الذي أسّسه يوحنا الصليب وآنا ليسوع، وأسّست مع القديس يوحنا الصليب أول بيوت الكرمليين الحفاة (Duruelo عام 1568، Pastrana عام 1569)^[38]، وكتبت القلعة الداخلية وطريق الكمال، وهما عملان في اللاهوت الصوفي ما يزالان يشكّلان أسس الروحانية الكاثوليكية^[39]. أول امرأة أُعلنت ملفانة للكنيسة من بولس السادس في 27 سبتمبر 1970. وعلى الوريقة التي وُجدت في كتاب صلواتها، كتبت إحدى أكثر صلوات الغرب المسيحي اقتباسًا:

«لا يقلقك شيء، لا يخيفك شيء. كلّ شيء يمرّ. الله لا يتغيّر. الصبر ينال كلّ شيء. من يملك الله لا ينقصه شيء. الله وحده يكفي.» القديسة تريزا الأفيلية، شعر بخط يدها («Nada te turbe»)، وُجد في كتاب صلواتها^[40]

وفي القلعة الداخلية، تصف الاتحاد الصوفي بعبارات انتقلت إلى الروحانية الكاثوليكية كلّها:

«النفس كقلعة مصنوعة من ماسة واحدة أو من بلّور صافٍ جدًا، فيها غرف كثيرة، كما في السماء منازل كثيرة.» القديسة تريزا الأفيلية، القلعة الداخلية، المنزل الأول، الفصل 1^[41]

بعد ثلاثة قرون، أصبحت تريزا الطفل يسوع (1873-1897)، التي توفيت في الرابعة والعشرين، بـطريقها الصغيرة إحدى أكثر اللاهوتيات قراءة في القرن العشرين. أعلنها يوحنا بولس الثاني ملفانة للكنيسة في 19 أكتوبر 1997، أصغر ملفان في التاريخ كلّه. وفي المخطوط B، الموجّه إلى الأخت ماري للقلب الأقدس، كتبت الجملة التي تلخّص عقيدتها:

«فهمت أنّ المحبة تضمّ كلّ الدعوات، وأنّ المحبة هي كلّ شيء، وأنّها تشمل كلّ الأزمنة وكلّ الأماكن... باختصار، أنّها أبدية! عندئذ، في فرط فرحي الهاذي، صرخت: يا يسوع، يا حبّي... دعوتي، وجدتها أخيرًا، دعوتي هي المحبة!» القديسة تريزا الطفل يسوع، المخطوط B، 8 سبتمبر 1896^[42]

المنهج: لا تقليل ولا مبالغة في التأويل

عندما نستشهد بترتليان وأوغسطينوس وجيروم وتوما الأكويني في موضوع المرأة، يتربّص بنا فخّان متعاكسان. الأول دفاعي: إنكار وجود هذه النصوص، أو تخفيفها في محيط من حسن النوايا. والثاني جدلي: عزل عبارة صادمة، وانتزاعها من جنسها الأدبي ومن قرنها، وتقديمها بوصفها عقيدة الكنيسة.

والمنهج الأمين ثلاثي: (1) قراءة النص الكامل وسياقه البلاغي؛ (2) التمييز بين ما يقوله المؤلّف من عنده وما ينتمي إلى مقترضات ثقافية (أرسطو، سينيكا، جالينوس)؛ (3) التحقّق من التلقّي الكنسي الرسمي، فالنص الآبائي الصعب ليس أبدًا في ذاته تعريفًا عقائديًا.

ترتليان، «باب الشيطان»

المقطع الأكثر استشهادًا به مأخوذ من رسالة De cultu feminarum (زينة النساء) لـترتليان، نحو 202 في قرطاج. وهو يخاطب النساء المسيحيات ليدعوهنّ إلى الاحتشام في اللباس:

«أنتِ باب الشيطان؛ أنتِ التي كسرتِ أختام الشجرة المحرّمة؛ أنتِ أول من عصى الشريعة الإلهية؛ أنتِ التي أغويتِ من لم يجرؤ الشيطان على مواجهته مباشرة؛ لقد حطّمتِ بسهولة صورة الله، الإنسان!» ترتليان، De cultu feminarum، I، 1 (نحو 202)^[43]

هذا النص حقيقي وصادم، ويستحق قراءة أمينة ثلاثية. (1) الجنس البلاغي: يندرج ترتليان في تقليد الرواقيين في الخطابات الأخلاقية ضد luxuria، التي كانت تستهدف من سينيكا إلى جوفينال أخلاق النخبة الرومانية، فهو يُدخل طابعًا مسيحيًا على موضع مألوف. (2) المسار الشخصي: انتهى ترتليان إلى الانزلاق إلى المونتانية، وهي طائفة متصلّبة سترفضها الكنيسة، ولم يُعلَن قديسًا رسميًا أبدًا. (3) الاتساق الداخلي: تحتوي كتاباته نفسها على مدح الشهيدات (Ad martyres)، والدفاع عن الزواج المسيحي (Ad uxorem)، والتأكيد أن المرأة «شريكة في ميراث الملكوت»^[44]. ومع ذلك، فقد غذّت صيغته، معزولة، وعظًا وسيطيًا كارهًا للنساء، وهذا التلقّي هو ما يشكّل الخطأ الثقافي.

أوغسطينوس، «المرأة بذاتها ليست صورة الله» (؟)

يُستشهد بأوغسطينوس بانتظام من أجل De Trinitate XII، 7، 10:

«المرأة مع زوجها هي صورة الله، بحيث إن هذه المادة البشرية كلها هي صورة واحدة؛ ولكن عندما تُعيَّن كمعينة، وهو ما يخصّها وحدها، فحينئذ ليست صورة الله.» القديس أوغسطينوس، De Trinitate، XII، 7، 10^[45]

إذا قُرئ منعزلًا، يبدو المقطع مدمّرًا. أما إذا قُرئ في سياقه، فهو مختلف جدًا: يميّز أوغسطينوس في الزوجين بين mens (العقل، صورة الله) ودور «المعينة» الاجتماعي الوظيفي، ويؤكّد أن النفس البشرية كلها، ذكرية كانت أم أنثوية، هي صورة الله. وهو يكتب أيضًا، في De Genesi ad litteram (IX، 5، 9):

«إذا سألنا لماذا خُلقت المرأة، فقد قيل، وبحق، إنها خُلقت كمعينة للإنجاب.» القديس أوغسطينوس، De Genesi ad litteram، IX، 5، 9^[46]

يشارك أوغسطينوس هنا افتراضًا بيولوجيًا يونانيًا رومانيًا، وهو أن المرأة تُعرَّف أساسًا بخصوبتها، وهو ليس عقيدة كاثوليكية. والأهم أنه يكتب في موضع آخر أن الرجل والمرأة خُلقا «بطبيعة واحدة وبعينها» (De Genesi ad litteram، III، 22، 34) وأن النساء في القيامة يحتفظن بجنسهنّ الممجّد (De civitate Dei، XXII، 17). أوغسطينوس ليس كارهًا للنساء عقائديًا؛ إنه يحمل حدود رجل من القرن الرابع متشرّب بالأفلاطونية المحدثة وبجالينوس.

جيروم، الزاهد المناهض للزواج

كتب جيروم (نحو 347-420) Adversus Jovinianum (393)، وهي رسالة جدلية ضد راهب كان يدافع عن التكافؤ الخلاصي بين الزواج والبتولية. ومن أجل تعظيم البتولية، كتب فيها عبارات عن الزواج ذات خشونة لا تُحتمل^[47]. وكان الفضيحة في روما من الشدة بحيث اضطر صديقه نفسه باماكيوس إلى سحب الرسالة من التداول. وكتب أوغسطينوس إلى جيروم ليطلب منه تصحيح تجاوزاته. وراجع جيروم موقفه في Adversus Helvidium وفي رسائله: فأصبحت الزوجة المسيحية فيها جديرة بالمدح، وبقي الزواج سرًا مقدسًا. والدرس واضح: يمثّل جيروم إفراطًا زهديًا من القرن الرابع، صحّحه معاصروه فورًا.

يوحنّا الذهبيّ الفم، اللا تماثل المنزلي

بشّر يوحنّا الذهبيّ الفم (نحو 349-407) بعظات حول أفسس 5 تدافع عن لا تماثل زوجي: الزوج «يحكم»، والمرأة «تطيع»^[48]. ولكن في السلسلة نفسها، يعلّم محبة التضحية من الزوج لزوجته، وأمانته المطلقة، والكرامة الروحية الكاملة للمرأة، ومساواتها أمام الله، ويدين صراحة الرجال الذين يتباهون بتفوّقهم الزوجي بوصفه علامة على الدناءة. والمقطع الأشهر:

«لقد رأيت مقياس الطاعة؟ فاسمع أيضًا مقياس المحبة. أتريد أن تكون زوجتك خاضعة لك، كما الكنيسة للمسيح؟ فاعتنِ بها إذًا، كما يعتني المسيح بالكنيسة. وحتى لو وجب أن تبذل نفسك من أجلها، وأن تُقطَّع إلى ألف قطعة، وأن تحتمل أي شيء، فلا ترفض.» القديس يوحنّا الذهبيّ الفم، العظة XX حول أفسس 5^[49]

إنها إنجلة نظام أبوي روماني من الداخل، لا تشديده.

توما الأكويني و*«mas occasionatus»*

المقطع الأكثر استشهادًا به من توما الأكويني مأخوذ من Summa Theologiae، I، q. 92، a. 1، الذي يستعيد الصياغة الأرسطية للمرأة بوصفها mas occasionatus، أي حرفيًا «ذكر حدث بالعرض»:

«أما بالنسبة إلى الطبيعة الفردية، فالمرأة شيء ناقص ومخطئ [deficiens et occasionatus]، لأن القوة الفاعلة في منيّ الذكر تميل إلى إنتاج مثيله الكامل، الذكري؛ أما إنتاج الأنثى فيأتي من ضعف في القوة الفاعلة، أو من سوء استعداد في المادة، أو حتى من تأثير خارجي، كريح جنوبية رطبة.» توما الأكويني، Summa Theologiae، I، q. 92، a. 1، ad 1um^[50]

هذا المقطع صعب ولا ينبغي التقليل منه. ولكنه يتبعه فورًا تصحيح لاهوتي كبير يغفله المتّهمون:

«أما بالنسبة إلى الطبيعة الكلية، فالمرأة ليست شيئًا مخطئًا، بل هي في قصد الطبيعة، مرتبة لعمل التناسل. وقصد الطبيعة الكلية يعتمد على الله، الذي هو المؤلّف الكلي للطبيعة. ولذلك، عندما أسّس الطبيعة، لم يُنتج الذكر وحده، بل الأنثى أيضًا.» توما الأكويني، Summa Theologiae، I، q. 92، a. 1، ad 1um (تتمة)^[51]

يميّز توما إذًا بين مستويين: (1) المستوى البيولوجي (نموذج جالينوسي أرسطي تخلّى عنه الطب الحديث تمامًا منذ هارفي واكتشاف البويضة في 1827)، حيث تظهر المرأة كـ«انحراف» بالنسبة إلى النمط؛ (2) المستوى الميتافيزيقي اللاهوتي لـnatura universalis، التي أرادها الله، حيث المرأة مخلوقة بالكامل وبقصد. وكرامتها الأنطولوجية ليست موضع شك.

وفي السؤال التالي (I، q. 92، a. 2)، يؤكّد توما صراحة أن الرجل والمرأة خُلقا معًا وبالضرورة لكمال الطبيعة البشرية^[52]. وفي تعليقه على تكوين 2، يفسّر خلق المرأة «من الضلع» كعلامة على المساواة:

«كان من المناسب أن تُكوَّن المرأة من ضلع الرجل. أولًا للدلالة على أنه يجب أن يكون بين الرجل والمرأة اتحاد اجتماعي، لأن المرأة لا يجب أن تسيطر على الرجل، ولذلك لم تُكوَّن من رأسه، ولا أن تُحتقَر وتخضع للرجل كعبدة، ولذلك لم تُكوَّن من قدميه.» توما الأكويني، Summa Theologiae، I، q. 92، a. 3^[53]

هذه الصورة، «لا من الرأس، ولا من القدمين، بل من الجانب»، الموجودة أصلًا عند بطرس لومبارد، استعادها كالفن وهيوغ من سان فيكتور، وتبقى من أكثر الصور استخدامًا لدى السلطة التعليمية لتوضيح المساواة الزوجية.

جدول التصنيف العقائدي

تمثّل هذه النصوص الآبائية الصعبة حدودًا ثقافية ونقائص لدى بعض اللاهوتيين، لا تعريفًا عقائديًا بالدونية الأنثوية. فالسلطة التعليمية لم تعرّف أبدًا كعقيدة أن المرأة أدنى أنطولوجيًا من الرجل. بل على العكس، منذ الآباء حتى المجمع الفاتيكاني الثاني، أُعيد تأكيد الكرامة المتساوية باستمرار، أولًا ضمنًا بالممارسة الأسرارية (معمودية واحدة، إفخارستيا واحدة، دعوة واحدة إلى القداسة)، ثم صراحة من السلطة التعليمية المعاصرة.

تكوين 1، 27، صورة الله ذكرية وأنثوية

التأكيد الكتابي الأول عن الكرامة البشرية يخصّ الرجل والمرأة، معًا. وآية تكوين 1، 27 ثلاثية عن قصد:

«فخلق الله الإنسان على صورته، على صورة الله خلقه، ذكرًا وأنثى خلقهم.» تكوين، 1، 27^[54]

يستخدم النص العبري zakar uneqevah، ذكر وأنثى، وهما مصطلحان بيولوجيان موسومان. فـimago Dei ليست ذكرية وحدها: إنها محمولة من البشرية في ثنائيتها الجنسية. وهذا التأكيد هو أساس كل العقيدة الكاثوليكية في الكرامة البشرية. وهو سابق لأي تسلسل اجتماعي، وأي تمييز في الأدوار، وبالطبع للسقوط. ويعلّق عليه التعليم المسيحي للكنيسة الكاثوليكية بوضوح:

«لأنه على صورة الله، يتمتّع الفرد البشري بكرامة الشخص: فهو ليس مجرد شيء، بل شخص ما. [...] الرجل والمرأة مخلوقان، أي أنهما مرادان من الله: في مساواة كاملة كأشخاص بشريين، من جهة، ومن جهة أخرى في كينونتهما الخاصة كرجل وامرأة.» التعليم المسيحي للكنيسة الكاثوليكية، §§ 357 و369^[55]

تكوين 2، 18-25، ezer kenegdo

غالبًا ما يُستدعى سرد الخلق الثاني (تك 2) لإثبات تبعية أصلية. قراءة سريعة: المرأة مأخوذة من ضلع الرجل، بعده، لتكون «معينته». قراءة تفسيرية دقيقة: المصطلح العبري עֵזֶר (ezer) لا يعني «مساعدة من مرتبة دنيا». إنه يُستخدم إحدى وعشرين مرة في الكتاب المقدس العبري، منها ست عشرة مرة للدلالة على الله نفسه كـ«عون» لإسرائيل (مز 33، 20؛ 70، 5؛ 121، 1-2)^[56]. إنه مصطلح قوة خلاصية، لا تبعية منزلية.

والمصطلح الذي يصف ezer، כְּנֶגְדֹּו (kenegdo)، يعني حرفيًا «كما في مواجهته»، «المقابل له»، «نظيره». فالمرأة إذًا هي المعينة التي تواجه، الغيرية الجذرية التي تجيب وتكمّل.

أما الخلق «من الضلع»، فتتلقّاه التقاليد الربانية كصورة للمساواة، «لا من الرأس، ولا من القدمين، بل من الجانب» (بطرس لومبارد، استعاده توما الأكويني).

تكوين 3، 16، وصفي، لا إلزامي

الآية التي تطرح أكبر الصعوبات هي تكوين 3، 16، المنطوقة بعد السقوط:

«إلى زوجك يكون اشتياقك، وهو يسود عليك.» تكوين، 3، 16^[57]

تتعارض قراءتان. القراءة الإلزامية (غالبًا بروتستانتية إنجيلية) ترى فيها وصية إلهية تؤسّس تبعية المرأة. والقراءة الوصفية (التقليد الكاثوليكي الغالب والتفسير التاريخي النقدي المعاصر) ترى فيها ملاحظة لعاقبة الخطيئة، فسيطرة الذكر على المرأة تُقدَّم كـاضطراب أدخله السقوط، لا كالنظام الأصلي الذي أراده الله. ويؤكّد السياق ذلك: يعدّد تكوين 3 العواقب الضارة للخطيئة (ألم الولادة، مشقّة العمل، الموت)، لا وصفات للنظام الخلق.

وقد جعل يوحنّا بولس الثاني منها نقطة عقائدية في Mulieris dignitatem:

«يصف وصف الكتاب المقدس في سفر التكوين عواقب الخطيئة البشرية، كما يُظهر أيضًا الاختلال الذي أُدخل في العلاقات الأصلية بين الرجل والمرأة. [...] هذه "السيطرة" تدل على اضطراب وفقدان استقرار المساواة الأساسية التي يمتلكها الرجل والمرأة في "وحدة الاثنين"، وذلك خاصة على حساب المرأة.» يوحنّا بولس الثاني، Mulieris dignitatem، § 10^[58]

السيطرة ليست البرنامج الإلهي: إنها الجرح الذي يأتي الفداء ليشفيه.

غلاطية 3، 28، المساواة المعمودية الجذرية

في قلب العهد الجديد، التأكيد الأكثر مباشرة على الكرامة المعمودية المتساوية:

«ليس يهودي ولا يوناني، ليس عبد ولا حر، ليس ذكر وأنثى؛ لأنكم جميعًا واحد في المسيح يسوع.» القديس بولس، الرسالة إلى أهل غلاطية، 3، 28^[59]

لا تلغي هذه الآية الفروق في الدعوات الجنسية، ولكنها تضع مساواة أنطولوجية جذرية: في المعمودية، «ليس ذكر وأنثى» في ما يتعلّق بالانضمام إلى المسيح وبالمصير إلى المجد. إنه أحد الأسس الكاثوليكية ضد أي تراتبية أنطولوجية بين الجنسين. وهو، تاريخيًا، أحد مصادر تحرّر المرأة المسيحي، منذ العذارى المكرّسات في العصور القديمة حتى الجماعات النسائية في القرن التاسع عشر.

أفسس 5، 21-33، الخضوع المتبادل

المقطع البولسي الآخر الذي غالبًا ما يُنتزع من سياقه هو أفسس 5، 22، «أيتها النساء، اخضعن لأزواجكنّ». إذا أُخذ وحده، تبدو الآية ساحقة. أما إذا قُرئت في آيتها السابقة (5، 21)، فهي تُعاد صياغتها:

«خاضعين بعضكم لبعض في مخافة المسيح.» القديس بولس، الرسالة إلى أهل أفسس، 5، 21^[60]

وإذا قُرئت في آيتها المركزية (5، 25)، فهي تأمر الزوج بمحبة تضحية جذرية:

«أيها الأزواج، أحبّوا زوجاتكم كما أحبّ المسيح الكنيسة وبذل نفسه من أجلها.» القديس بولس، الرسالة إلى أهل أفسس، 5، 25^[61]

وقد أعاد يوحنّا بولس الثاني قراءة أفسس 5 في Mulieris dignitatem (§ 24) مشدّدًا على الخضوع المتبادل كمبدأ ناظم للمقطع كله. فـ«الخضوع» البولسي ليس الطاعة العبودية التي قنّنتها الثقافة الرومانية في patria potestas؛ إنه، في المسيح، خدمة متبادلة يجب فيها على الرجل أن يبذل حياته كما بذل المسيح حياته. الإنجيل يقلب patria potestas إلى amor potestas.

1 بطرس 3، 7، «شريكة في ميراث نعمة الحياة»

غالبًا ما تُنسى، وتحتوي 1 بطرس 3، 7 على أحد أقوى تأكيدات العهد الجديد على الكرامة الزوجية:

«أيها الأزواج، كذلك كونوا ساكنين معهنّ بفطنة، معطين المرأة الإكرام كإناء أضعف؛ وعالمين أنهنّ معكم شريكات في ميراث نعمة الحياة، لكي لا تُعاق صلواتكم.» رسالة بطرس الأولى، 3، 7^[62]

عبارة «شريكة في ميراث نعمة الحياة» متفجّرة أنطولوجيًا: تشارك المرأة على قدم المساواة مع الرجل في ميراث الخلاص. لا تبعية خلاصية. لا لا تماثل إسخاتولوجي.

التعليم المسيحي، العقيدة ملخّصة

يلخّص التعليم المسيحي للكنيسة الكاثوليكية هذه العقيدة بلا غموض:

«الرجل والمرأة مخلوقان، أي أنهما مرادان من الله: في مساواة كاملة كأشخاص بشريين، من جهة، ومن جهة أخرى في كينونتهما الخاصة كرجل وامرأة.» التعليم المسيحي للكنيسة الكاثوليكية، § 369^[63]

«بخلقه الكائن البشري رجلًا وامرأة، يمنح الله الكرامة الشخصية بطريقة متساوية للرجل والمرأة. "الإنسان شخص، وهذا بالقدر نفسه للرجل والمرأة، لأن كليهما مخلوق على صورة الله الشخصي ومثاله".» التعليم المسيحي للكنيسة الكاثوليكية، § 2334^[64]

«بخلقه الرجل والمرأة، أسّس الله الأسرة البشرية وزوّدها بدستورها الأساسي. أعضاؤها أشخاص متساوون في الكرامة.» التعليم المسيحي للكنيسة الكاثوليكية، § 2203^[65]

Gaudium et Spes § 29، الفاتيكاني الثاني يدين التمييز الجنسي

يصوغ المجمع الفاتيكاني الثاني، في الدستور الرعوي Gaudium et Spes (1965)، إحدى الإدانات الأكثر مباشرة للتمييز الجنسي:

«كل شكل من أشكال التمييز الذي يمسّ الحقوق الأساسية للشخص، سواء كان اجتماعيًا أو ثقافيًا، وسواء كان قائمًا على الجنس أو العرق أو لون البشرة أو الوضع الاجتماعي أو اللغة أو الدين، يجب تجاوزه وإزالته، لأنه مخالف لقصد الله.» المجمع الفاتيكاني الثاني، Gaudium et spes، § 29 (7 ديسمبر 1965)^[66]

ويضيف النص أنه «رغم الفروق المشروعة بين البشر، فإن الكرامة المتساوية للأشخاص تتطلّب بلوغ ظروف حياة عادلة وأكثر إنسانية»^[67]. ويُوصف التمييز الجنسي صراحة بأنه مخالف لقصد الله.

من هوسرل إلى الكرمل

إديث شتاين (1891-1942)، القديسة تيريزا بنديكتا للصليب، يهودية اهتدت إلى المسيحية، فيلسوفة فينومينولوجية، راهبة كرملية، شهيدة في أوشفيتز، قدّمت أعمق تأمل كاثوليكي منظم في القرن العشرين حول أنثروبولوجيا المرأة، من خلال محاضراتها في الأعوام 1928-1932 التي جُمعت تحت عنوان Die Frau (المرأة) وأطروحتها Endliches und ewiges Sein (الكائن المتناهي والكائن الأبدي)^[68]. كانت تلميذة لهوسرل، وحاصلة على شهادة التأهل في الفلسفة، ومن أوائل النساء اللواتي نلن الدكتوراه في الفلسفة في ألمانيا^[69]، وقد رفضت أي دفاع تبريري سهل. منهجها فينومينولوجي: أن تصف الخبرة النسائية دون أن تُعليها بشكل مبالغ فيه أو تحطّ منها.

«النفس النسائية» والدعوة الخاصة

ترفض شتاين المأزق المزدوج: اللامتمايزية الجنسية التي تمحو الاختلاف، والتحيّز الجنسي الذي يجعله تراتبيًا. وهي تميّز ثلاث دعوات نسائية متقاربة، الزوجة، والأم، والعذراء المكرّسة، وتؤكد أن أيًّا منها ليست تابعة لرجل معيّن، بل موجّهة نحو المسيح.

«يعلن كلام الكتاب المقدس الواضح الذي لا رجعة فيه ما تعلّمه الخبرة اليومية منذ بدء العالم: إن المرأة مُعدّة لأن تكون زوجة وأمًّا.» إديث شتاين، «إيثوس المهن النسائية» (1930)، في Die Frau^[70]

تستبق شتاين إلى حد كبير يوحنا بولس الثاني: إن التكامل لا يعني التراتبية، بل التمفصل بين نمطين من الإنسانية تميل جراح الخطيئة إلى وضعهما في تعارض، ويعيدهما الفداء إلى شركتهما الأصلية.

شفيعة مشاركة لأوروبا

أعلن يوحنا بولس الثاني إديث شتاين قديسة في 11 تشرين الأول/أكتوبر 1998، ثم أُعلنت شفيعة مشاركة لأوروبا مع بريجيت السويدية وكاترين السيناوية في 1 تشرين الأول/أكتوبر 1999. ثلاث نساء شفيعات مشاركات لأوروبا، في مقابل بندكتس النورسي وكيرلس وميتوديوس. وهذا التوازن يقول وحده الكثير عن المكانة التي يوليها التعليم الكنسي المعاصر للنساء.

Inter insigniores (1976)، معالجة مباشرة للمسألة الكهنوتية

إن الإعلان Inter insigniores الصادر عن مجمع عقيدة الإيمان، والموقّع من الكاردينال فرانيو شيبير في 15 تشرين الأول/أكتوبر 1976، هو أول نص تعليمي كبير يعرض بالتفصيل الأسباب اللاهوتية لعدم قبول النساء في الكهنوت الخدمي^[71]. وهو يرتكز على ثلاث حجج: (1) ممارسة الكنيسة الثابتة في الشرق والغرب؛ (2) تصرّف المسيح، الذي لم يختر إلا رجالًا من بين الاثني عشر، باستقلال تام عن القيود الثقافية؛ (3) القيمة الأسرارية للرمزية الذكورية للكاهن الذي يعمل in persona Christi capitis.

Mulieris dignitatem (1988)، لاهوت كرامة المرأة

إن الرسالة الرسولية Mulieris dignitatem ليوحنا بولس الثاني (15 آب/أغسطس 1988)، المنشورة بمناسبة السنة المريمية، هي التطوير اللاهوتي الأكثر تفصيلًا في التعليم الكنسي المعاصر حول كرامة النساء. ونقطة انطلاقها ثالوثية وخلقية:

«كلاهما كائنان بشريان، الرجل والمرأة بدرجة متساوية، وكلاهما مخلوق على صورة الله.» يوحنا بولس الثاني، Mulieris dignitatem، § 6^[72]

ثم يطوّر يوحنا بولس الثاني أنثروبولوجيا التكامل غير المتناظر: فالموارد الشخصية للأنوثة ليست أقل من موارد الذكورة، بل مختلفة عنها. وإن «العبقرية النسائية»، وهي القدرة الخاصة على الانتباه إلى الشخص البشري الملموس، وإلى ألمه وكرامته، تُقدَّم بوصفها غنى لا يُستعاض عنه للكنيسة وللمجتمع^[73]. وعن مريم:

«مريم هي "البداية الجديدة" لكرامة المرأة ودعوتها، كرامة جميع النساء ودعوتهن وكرامة كل واحدة منهن ودعوتها.» يوحنا بولس الثاني، Mulieris dignitatem، § 11^[74]

وعن يسوع، يبتعد البابا صراحة عن القراءة العقابية لترتليانوس:

«لقد جعل المسيح من نفسه، في نظر معاصريه، مدافعًا عن كرامة المرأة الحقيقية وعن الدعوة التي تنطوي عليها هذه الكرامة.» يوحنا بولس الثاني، Mulieris dignitatem، § 12^[75]

Christifideles laici (1988)، التعاون العلماني

تكرّس الإرشاد الرسولي Christifideles laici الصادر في 30 كانون الأول/ديسمبر 1988، وهو ثمرة سينودس 1987، الفقرات §§ 49-51 لكرامة المرأة ورسالتها في الكنيسة وفي العالم. وهو يستعيد Gaudium et Spes:

«إن الاعتراف الصريح والواضح بكرامة المرأة الشخصية يشكّل الخطوة الأولى الواجب القيام بها لتعزيز مشاركتها الكاملة في حياة الكنيسة كما في الحياة الاجتماعية والعامة.» يوحنا بولس الثاني، Christifideles laici، § 49^[76]

Ordinatio sacerdotalis (1994)، القرار النهائي

في 22 أيار/مايو 1994، وضع يوحنا بولس الثاني حدًّا للنقاش الداخلي بالرسالة الرسولية Ordinatio sacerdotalis:

«حتى لا يبقى أي شك في مسألة ذات أهمية كبرى تتعلق بالدستور الإلهي نفسه للكنيسة، وبمقتضى مهمتي في تثبيت إخوتي (راجع لو 22، 32)، أعلن أن الكنيسة لا تملك بأي وجه من الوجوه سلطة منح الرسامة الكهنوتية للنساء، وأن هذا الموقف يجب أن يتمسك به نهائيًا جميع مؤمني الكنيسة.» يوحنا بولس الثاني، Ordinatio sacerdotalis، § 4، 22 أيار/مايو 1994^[77]

في 28 تشرين الأول/أكتوبر 1995، نشر مجمع عقيدة الإيمان، الذي كان يرأسه آنذاك الكاردينال يوسف راتسينغر، Responsum يوضح التأهيل اللاهوتي لهذا التعليم:

«يتطلب هذا التعليم قبولًا نهائيًا لأنه مؤسس على كلمة الله المكتوبة، وقد حُفظ باستمرار ووُضع موضع التطبيق في تقليد الكنيسة منذ البداية، وقُدّم بصورة معصومة من قبل السلطة التعليمية العادية والشاملة (راجع Lumen gentium 25، 2).» مجمع عقيدة الإيمان، Responsum ad dubium حول تعليم Ordinatio sacerdotalis، 28 تشرين الأول/أكتوبر 1995^[78]

أي: إن هذا التعليم يُعتبر معصومًا بمقتضى السلطة التعليمية العادية والشاملة (وليس بمقتضى تعريف ex cathedra جديد). ولا يمكن مراجعته.

رسالة إلى النساء (1995)، الاعتذار

في 29 حزيران/يونيو 1995، عشية مؤتمر الأمم المتحدة العالمي حول المرأة في بكين، نشر يوحنا بولس الثاني رسالة إلى النساء. وهي تتمفصل في ثلاث حركات: (1) الامتنان للنساء الأمهات والزوجات والبنات والأخوات والمكرّسات والعاملات والقائدات؛ (2) الاعتراف بدين تاريخي تجاه «التقليد» النسائي الكبير والهائل للبشرية؛ (3) اعتذار عن المسؤولية التاريخية للكنيسة:

«ولكن إذا لم يكن ممكنًا، في هذا المجال، إنكار المسؤولية الموضوعية للعديد من أبناء الكنيسة، ولا سيما في بعض السياقات التاريخية، فإني أأسف لذلك بصدق. عسى أن يترجم هذا الأسف، في الكنيسة كلها، إلى جهد لتجديد الأمانة للإلهام الإنجيلي الذي يحتوي، تحديدًا في موضوع تحرير المرأة من كل شكل من أشكال الظلم والهيمنة، على رسالة ذات راهنية دائمة نابعة من موقف المسيح نفسه.» يوحنا بولس الثاني، رسالة إلى النساء، § 3، 29 حزيران/يونيو 1995^[79]

وهذا، في عام 1995، أحد أكثر الاعترافات البابوية مباشرة بالأخطاء التاريخية للمؤسسة الكنسية.

رسالة حول تعاون الرجل والمرأة (2004)، راتسينغر

في 31 أيار/مايو 2004، نشر مجمع عقيدة الإيمان، برئاسة راتسينغر، رسالة إلى أساقفة الكنيسة الكاثوليكية حول تعاون الرجل والمرأة في الكنيسة وفي العالم. وهي تتخذ موقفًا ضد انحرافين: (1) التبعية الأبوية، التي تسيء فهم المساواة في الكرامة؛ (2) نسوية راديكالية معينة، تمحو الاختلاف الجنسي بوصفه بناء ثقافيًا صرفًا. ويدافع النص عن أنثروبولوجيا علائقية:

«تتحقق المساواة في كرامة الأشخاص بوصفها تكاملًا جسديًا ونفسيًا ووجوديًا، يولّد "وحدة ثنائية" علائقية متناغمة، لم تجعلها مصدرًا للنزاع سوى الخطيئة و"بنى الخطيئة" المنقوشة في الثقافة.» مجمع عقيدة الإيمان، رسالة حول تعاون الرجل والمرأة، § 8، 31 أيار/مايو 2004^[80]

Praedicate Evangelium (2022)، الكوريا منفتحة على العلمانيين والنساء

إن الدستور الرسولي Praedicate Evangelium الصادر في 19 آذار/مارس 2022، وهو الإصلاح الكبير للكوريا الرومانية في عهد فرنسيس، يجيز لـالعلمانيين، رجالًا أو نساء، أن يرأسوا الدوائر^[81]. وهذا قطيعة تاريخية: فمنذ عام 2022، لم تعد رئاسة دائرة كبرى في الحكومة المركزية للكنيسة مرتبطة بالرسامة الأسقفية.

Querida Amazonia (2020)، فرنسيس و«العبقرية النسائية»

في الإرشاد Querida Amazonia الصادر في شباط/فبراير 2020، يرفض فرنسيس إضفاء الطابع الكهنوتي على الخدمات النسائية، لكنه يصرّ بقوة على حضور كنسي قوي ومعترف به للنساء:

«هذا يدعونا إلى توسيع مجال الرؤية لتجنب اختزال فهمنا للكنيسة إلى بنى وظيفية. فهذه الاختزالية من شأنها أن تقودنا إلى الظن أن النساء لن يُمنحن مكانة ومشاركة أكبر في الكنيسة إلا إذا أُتيح لهن الوصول إلى الدرجة المقدسة. لكن هذه الرؤية، في الواقع، من شأنها أن تحدّ من الآفاق، وتقودنا إلى إضفاء الطابع الكهنوتي على النساء، وتقلّل من القيمة الكبيرة لما قدّمنه أصلًا، وتتسبب في إفقار خفي لمساهمتهن التي لا غنى عنها. [...] تقدّم النساء مساهمتهن للكنيسة بطريقة خاصة وبامتداد لقوة مريم الأم وحنانها.» فرنسيس، Querida Amazonia، §§ 100-101 (12 شباط/فبراير 2020)^[82]

طرح المسألة

هل الكهنوت الخدمي هو الاختبار الحاسم للمساواة في الكرامة؟ بالنسبة إلى الحساسية المعاصرة، نعم. وبالنسبة إلى اللاهوت الكاثوليكي، لا. يؤكد اللاهوت (1) أن الكهنوت ليس لقب كرامة شخصية بل خدمة أسرارية؛ (2) أن كرامة المعمودية هي ما يحدد المساواة الجوهرية، وأنها متماثلة لدى الرجال والنساء؛ (3) أن العظمة الكنسية تُقاس بـالقداسة، حيث مريم، دون كهنوت خدمي، هي فوق بطرس. وهذا الموقف متماسك، لكنه يفترض قبول الإطار الكاثوليكي للسر.

الحجة 1، اختيار المسيح المتعمد

إن يسوع، الذي يتجاوز كل الأعراف الثقافية في زمانه تجاه النساء، يختار اثني عشر رسولًا ذكورًا. وتذكّر Inter insigniores بذلك:

«لم يدعُ يسوع أي امرأة لتكون من بين الاثني عشر. وإذا تصرف على هذا النحو، فليس ليتوافق مع عادات الزمان، لأن موقفه تجاه النساء يتناقض بشكل لافت مع موقف بيئته ويمثل قطيعة إرادية وشجاعة.» مجمع عقيدة الإيمان، Inter insigniores، § 2 (15 تشرين الأول/أكتوبر 1976)^[83]

ليست الحجة حجة ثقافية بل لاهوتية: فإذا كان يسوع، الذي يقطع مع زمانه في كل شيء آخر، قد أبقى على اختيار الاثني عشر الذكور، فذلك لأن هناك سببًا داخليًا، أسراريًا.

الحجة 2، in persona Christi capitis

إن الحجة الأسرارية المركزية هي تمثيل العريس. ففي ليتورجيا الإفخارستيا وفي سر المصالحة، لا يعمل الكاهن باسمه الخاص بل بشخص المسيح رأس الكنيسة (in persona Christi capitis). ويقتضي لاهوت العرس الكاثوليكي، المسيح عريسًا والكنيسة عروسًا، أن يتطلب العلامة الأسرارية، لتكون مقروءة، خادمًا ذكرًا.

«حينئذ يعمل الكاهن [...] لا بالفعالية التي يمنحه إياها المسيح فحسب، بل in persona Christi، قائمًا بدور المسيح، إلى حد أن يكون صورته عينها، حين ينطق بكلمات التقديس.» مجمع عقيدة الإيمان، Inter insigniores، § 5^[84]

هذه ليست حجة قدرة فكرية أو أخلاقية، بل حجة رمزية أسرارية: يجب أن تطابق العلامة ما تدل عليه.

الحجة 3، عرس المسيح والكنيسة

تربط حجة العرس بين أفسس 5 (المسيح العريس)، ونشيد الأناشيد (الحبيب والحبيبة)، ورؤيا 21 (عرس الحمل). فالكنيسة بأسرها، في هذا اللاهوت، هي مؤنثة بالنسبة إلى المسيح. وجميع المعمدين، رجالًا ونساء، هم عروس. أما الكهنوت الخدمي، فيشكّل على وجه التحديد على صورة العريس. وهذا التشكيل غير متناظر داخل سر شامل يبقى في جوهره عرسيًا.

التمييز بين المبدأ المريمي والمبدأ البطرسي (بالتازار)

طوّر اللاهوتي السويسري هانس أورس فون بالتازار أحد أكثر اللاهوتيات أصالة في هذا التمفصل. فهو يميّز بين المبدأ المريمي، أي الكنيسة في بعدها التأملي والمتلقي والعرسي والمقدس، والمبدأ البطرسي، أي الكنيسة في بعدها الخدمي والحكومي والمؤسسي. وبالنسبة إلى بالتازار، المبدأ المريمي يسبق المبدأ البطرسي ويؤسسه:

عند بالتازار، يسبق البعد المريمي للكنيسة، العرسي والمقدس والمتلقي، البعد البطرسي، الخدمي والمؤسسي، ويشمله. بحسب هانس أورس فون بالتازار، Neue Klarstellungen، Johannes Verlag، Einsiedeln، 1979، ص. 187^[85] (ملخص، وليس اقتباسًا حرفيًا)

النتيجة الحاسمة بالنسبة إلى تهمة كراهية النساء: إذا كانت البنية الأعمق للكنيسة مؤنثة (علاقة العروس العرسية بالمسيح العريس، التي مريم هي أيقونتها الكاملة)، وإذا كانت البنية الخدمية المؤسسية ذكورية (علاقة خدمة الكاهن بالمسيح الرأس)، فإن الكنيسة لا تُخضع المؤنث للمذكر: بل تميّز بين نمطين لا يمكن اختزالهما، المؤنث فيهما هو الأول وجوديًا.

الوضع النهائي لـOrdinatio sacerdotalis

وُصف تعليم Ordinatio sacerdotalis (1994) من قبل مجمع عقيدة الإيمان في عام 1995 بأنه تعليم نهائي للسلطة التعليمية العادية والشاملة. ولم يُرفع هذا الوصف. وقد أعاد البابا فرنسيس تأكيده خلال المؤتمر الصحفي على متن رحلة العودة من السويد، في 1 تشرين الثاني/نوفمبر 2016^[86].

مسألة الشماسية النسائية، مفتوحة

هذه المسألة متميزة عن مسألة الكهنوت. فقد أنشأ البابا فرنسيس لجنتين للدراسة، الأولى في عام 2016، برئاسة الكاردينال لويس لاداريا، والثانية في عام 2020، برئاسة الكاردينال جوزيبي بيتروكي، لدراسة طبيعة الشماسات في العصور القديمة (هل كانت أسرارية أم لا) وإمكانية شماسية نسائية معاصرة^[87]. ولم تُنشر أي نتيجة حتى اليوم. وقد أعاد سينودس السينودسية (2021-2024) طرح المسألة على الطاولة دون أن يحسمها: إذ تحيل الوثيقة الختامية إلى تعميق لاهوتي لاحق^[88].

الكهنوت ليس الكرامة، مريم فوق بطرس

إن الحجة الكاثوليكية الأخيرة أنثروبولوجية. فالعظمة في الكنيسة تُقاس بـالقداسة، لا بالرسامة. مريم ليست كاهنًا. ومع ذلك، فهي، باستنتاج لاهوتي [الفقرة § 3، المقتبسة أدناه، لا تقول ذلك حرفيًا: بل تقول فقط إن عدم القبول لا يعني كرامة أقل ولا تمييزًا]، فوق جميع الكهنة، وجميع الأساقفة، وجميع الرسل، وجميع البابوات في الكرامة والقداسة. ويمكن لراهب علماني غير مرسوم أن يكون أقدس من كاردينال. ويمكن لأم علمانية أن تخدم الإنجيل أفضل من أسقف. إن الكهنوت الخدمي ليس لقب نبل كنسي، بل خدمة خاصة، مرتبة لسر معين. ويقول يوحنا بولس الثاني ذلك صراحة في Ordinatio sacerdotalis:

«من ناحية أخرى، فإن كون مريم العذراء القديسة جدًا، والدة الله ووالدة الكنيسة، لم تتلقَّ لا رسالة الرسل الخاصة ولا الكهنوت الخدمي، يبيّن بوضوح أن عدم قبول النساء في الرسامة الكهنوتية لا يمكن أن يعني أنهن أقل كرامة ولا أنهن موضوع تمييز. [...] إن حضور المرأة ودورها في حياة الكنيسة ورسالتها، وإن لم يكونا مرتبطين بالكهنوت الخدمي، يبقيان ضروريين تمامًا ولا يمكن الاستعاضة عنهما.» يوحنا بولس الثاني، Ordinatio sacerdotalis، § 3، 22 أيار/مايو 1994^[89]

مريم، قمّة القداسة البشرية، امرأة

إنّ كون قمّة القداسة البشرية في الإيمان الكاثوليكي امرأة ليس ذريعة بلاغية: إنه واقع لاهوتي بنيوي. مريم هي Theotokos، والدة الله، وقد حُدّدت بهذه الصفة في مجمع أفسس سنة 431. وهي الحبل بلا دنس، المحفوظة من الخطيئة الأصلية منذ الحبل بها (عقيدة حدّدها بيوس التاسع في 8 ديسمبر 1854). وهي المنتقلة إلى السماء، المرتفعة بالنفس والجسد إلى السماء (عقيدة حدّدها بيوس الثاني عشر في 1 نوفمبر 1950). وهي أمّ الكنيسة، وهو لقب منحه بولس السادس رسميًا في 21 نوفمبر 1964.

وإنّ نشيدها، Magnificat، أحد أكثر نصوص الكتاب المقدس جرأة، موضوع على لسان شابة فقيرة من الجليل:

«صنع قوّة بذراعه، وشتّت المستكبرين بفكر قلوبهم. أنزل الأعزّاء عن الكراسي ورفع المتواضعين.» إنجيل لوقا، 1، 51-52^[90]

لا توجد آية في الأناجيل أكثر تقويضًا سياسيًا من هذه. وقد وُضعت على لسان امرأة.

النساء الأربع ملافنة الكنيسة

من بين ملافنة الكنيسة الـ38 المعلنين رسميًا^[91]، أربع نساء. وهذا اللقب، وهو الأرفع الذي تمنحه الكنيسة للاهوتي، يعني أنّ تعليمهنّ له قيمة شاملة للكنيسة.

القداسة النسائية، إحصائية بليغة

بعيدًا عن الملافنة، تقدّم التقديسات والتطويبات مؤشرًا بنيويًا. يحصي السنكسار الروماني (الطبعة النموذجية 2004) عدّة آلاف من القديسين والطوباويين؛ وبحسب التقديرات الشائعة، فإنّ نحو الثلث منهم نساء، وهي نسبة تتزايد على مرّ القرون^[92]. وفوق ذلك، بحسب آن ماري بيلتييه، فإنّ أكثر من نصف الجماعات الرهبانية الكاثوليكية التي أُسّست في القرن التاسع عشر أسّستها نساء^[93].

وإنّ مجمع القديسين الكاثوليكي الحديث نسائي في جوهره بالنسبة إلى شخصياته الأكثر عالمية: تيريزا الليزيوية، القديسة فوستينا (الرحمة الإلهية)، إديث شتاين، الأم تيريزا، إليزابيث الثالوث، مريم باواردي، ماريا غوريتي. إنّ هذا التركّز للشخصيات الروحية الشعبية النسائية في الحقبة نفسها التي تُتّهم فيها الكنيسة بكراهية النساء هو، على أقلّ تقدير، معطًى يحتاج إلى تفسير.

القديسة فوستينا كوفالسكا، في يومياتها الصغيرة، تصوغ إحدى أكثر الصلوات انتشارًا في الكنيسة الكاثوليكية المعاصرة بأسرها، وهي مسبحة الرحمة الإلهية، وتدوّن في قلب بولندا الستالينية كلمة تلقّتها سيعيد يوحنا بولس الثاني تبنّيها صرخةَ رجاء:

«لن تجد البشرية السلام ما لم تتوجّه بثقة إلى رحمتي.» يسوع إلى القديسة فوستينا، اليوميات الصغيرة، § 300^[94]

الأم تيريزا الكلكتية، الحائزة جائزة نوبل للسلام سنة 1979 والمقدّسة سنة 2016، طبعت الوعي العالمي إلى حدّ أنّ الجمعية العامة للأمم المتحدة جعلت من 5 سبتمبر، ذكرى وفاتها، اليوم الدولي للعمل الخيري^[95]. وأكثف صيغها هي:

«ثمرة الصمت هي الصلاة. وثمرة الصلاة هي الإيمان. وثمرة الإيمان هي المحبة. وثمرة المحبة هي الخدمة. وثمرة الخدمة هي السلام.» القديسة تيريزا الكلكتية، كلمات معلّقة في الدار الأم لمرسلات المحبة في كلكتا^[96]

إنّ أيّ موسوعة تدّعي أنّ الإيمان الكاثوليكي يحتقر النساء سيكون عليها أن تفسّر كيف أنّه، في القرن العشرين، كانت الأصوات الروحية الأكثر إصغاءً والأكثر محبة في العالم الكاثوليكي نسائية في أغلبها تقريبًا.

ما تعترف به الرسالة إلى النساء

تبقى الرسالة إلى النساء المؤرخة في 29 يونيو 1995 أحد أكثر نصوص السلطة التعليمية مباشرة بشأن المسؤولية التاريخية للكنيسة. وهي تعدّد أولًا المجالات التي أسهمت فيها النساء في التاريخ البشري، أمهات وزوجات وأخوات وبنات وعاملات ومكرّسات ومثقفات وفنانات، ثم تعترف:

«لقد ورثنا للأسف تاريخًا من التكييفات القوية جدًا التي، في كل زمان وكل مكان، جعلت طريق المرأة صعبًا، وأدّت إلى عدم الاعتراف بكرامتها، وتشويه امتيازاتها، وغالبًا ما همّشتها بل اختزلتها إلى العبودية.» يوحنا بولس الثاني، الرسالة إلى النساء، § 3^[97]

وفي موضع لاحق:

«ولكن إذا لم يكن ممكنًا، في هذا المجال، إنكار المسؤولية الموضوعية للعديد من أبناء الكنيسة، ولا سيما في سياقات تاريخية معينة، فإنني آسف لذلك بصدق. عسى أن يترجم هذا الأسف، بالنسبة إلى الكنيسة بأسرها، إلى جهد لتجدّد الأمانة للإلهام الإنجيلي الذي يحتوي، تحديدًا حول موضوع تحرير المرأة من كل شكل من أشكال الظلم والهيمنة، على رسالة ذات راهنية دائمة مستمدة من موقف المسيح نفسه.» يوحنا بولس الثاني، الرسالة إلى النساء، § 3^[98]

مجالات الخطأ الموثّقة على أفضل وجه

وثّق المؤرخون المعاصرون عدّة فئات من الأخطاء الكنسية.

1. الوعظ الأنثروبولوجي المهين. عظات من العصور الوسطى تصوّر المرأة على أنها أكثر ميلًا إلى الشهوة أو سذاجة التصديق، مستندة إلى ترتليانوس وتفسيرات جزئية لأوغسطينوس وتوما، وشرح غالينوس. وقد وثّق جان دولومو صعود هذه الأدبيات من القرن الرابع عشر إلى القرن السابع عشر، بالتوازي مع المخيال الشيطاني لمطاردة الساحرات^[99].

2. التوظيف اللاهوتي لمطاردة الساحرات. ينظّر Malleus Maleficarum لهاينريش كرامر وياكوب شبرنغر (1486-1487) لضعف نسائي مفترض أمام العهد الشيطاني، وهو نص غذّى المخيال الشيطاني لاضطهادات القرنين السادس عشر والسابع عشر^[100]. راجع مقال مطاردة الساحرات للاطلاع على الأرقام وحصة الضحايا من النساء والتوزيع الطائفي.

3. الوصول المتأخر إلى المسؤوليات غير الرسامة. طوال قرون، كانت المجالس الأسقفية والمحاكم الكنسية وهيئات الحوكمة مغلقة أمام النساء من دون ضرورة عقائدية. وبدأ الوضع يتغيّر تغيّرًا ملموسًا بعد المجمع الفاتيكاني الثاني.

4. التقليل من كلمة الضحايا. في أزمات الانتهاكات في القرنين العشرين والحادي والعشرين، كانت كلمة النساء تُصدَّق بصورة منهجية أقلّ من كلمة رجال الدين. وقد وثّقت اللجنة المستقلة حول الانتهاكات في الكنيسة (CIASE، المسماة تقرير سوفيه) هذه الآلية في تقريرها الصادر سنة 2021^[101].

التمييز بين الأخطاء الثقافية والعقيدة، منهج كاثوليكي

هذا الاعتراف لا يمحو العقيدة؛ بل يميّز الخطأ عن العقيدة. وكما تدين الكنيسة اليوم العبودية باعتبارها شرًا في ذاتها (راجع عبودية السود)، في حين برّرها كاثوليك في الماضي، يجب التمييز بين ما قاله البعض باسم الإيمان وما يعلّمه الإيمان في ذاته. إنّ خطأ الوعّاظ الذين وصفوا المرأة بأنها أقرب إلى الشيطان هو خيانة للعقيدة، لا تعبير عنها.

الاعتراض 1، «يمنع القديس بولس النساء من الكلام»

يعود مقطعان بولسيان دائمًا في هذا الاعتراض:

«كما في جميع كنائس القديسين، لتصمت النساء في الكنائس، لأنه لا يُسمح لهنّ بأن يتكلّمن، بل ليخضعن كما يقول الناموس أيضًا.» 1 كورنثوس، 14، 33-34^[102]

«لا أسمح للمرأة أن تعلّم ولا أن تتسلّط على الرجل، بل أن تكون في سكوت.» 1 تيموثاوس، 2، 12^[103]

تتطلب هاتان الآيتان قراءة تفسيرية نزيهة. وثلاثة عناصر تحكم هذه القراءة.

(أ) التناقض البولسي الداخلي. في الرسالة نفسها إلى الكورنثيين (1 كو 11، 5)، يفترض بولس أنّ النساء يصلّين ويتنبّأن علنًا في الجماعة، وهو لا يناقش إلا غطاء الرأس الذي يضعنه أثناء ذلك. فلو كانت 1 كو 14، 34 تمنع منعًا مطلقًا أيّ كلام، لكان بولس يناقض نفسه على مسافة ثلاثة أصحاحات.

(ب) الوضع النصي المتنازع عليه. إنّ آيتي 1 كو 14، 34-35 منقولتان في عدّة مخطوطات قديمة (D، F، G)، الأمر الذي دفع المفسّر جوزيف فيتسماير (First Corinthians، Anchor Yale Bible، 2008) إلى طرح فرضية إقحام متأخر، دُمج في النص القانوني لكن في موضع متغيّر^[104]. ولا يزال النقاش التفسيري مفتوحًا، لكن عدم استقرار هذا المقطع واقع نصي ثابت.

(ج) سياق الكتابة. إنّ وضع كورنثوس (جماعة فوضوية) ووضع أفسس (1 تم 2، هرطقات غنوصية مبكرة) هما وضعان رعويان محليان، لا وصفتان شاملتان. فبولس يكتب أيضًا إلى فيبي وبريسكلة ويونيا. وتقدّم الرسالة إلى الرومانيين، وهي الرسالة البولسية الأكثر منهجية وعقائدية، النساء بوصفهنّ معاونات رسوليات لا صامتات.

إنّ القراءة الكاثوليكية النزيهة تدمج هاتين الآيتين في مجمل المدونة البولسية، حيث النساء شمّاسات ونبيّات ورسولات وقائدات لكنائس منزلية.

الاعتراض 2، «تكريم مريم ليس إلا ذريعة»

هذا الاعتراض مشروع في صورته القوية: فإذا لم يكن للتثمين الرمزي لمريم أيّ أثر في مكانة النساء الحقيقية في المؤسسة، فهو واجهة. وقد حملت اللاهوتية إليزابيث جونسون في She Who Is (1992) هذا النقد بدقة^[105]. وتعترف إجابة كاثوليكية نزيهة بهذا القدر من الحقيقة: فتمجيد مريم لم يتبعه دائمًا تثمين ملموس للنساء.

لكن الإجابة الكاملة تميّز بين مستويين. على المستوى اللاهوتي، دور مريم ليس رمزيًا صرفًا: إنه بنيوي (راجع بالتازار)، وقد أحدث آثارًا مؤسسية حقيقية، أربع نساء ملافنة للكنيسة، وآلاف المؤسِّسات، والكرامة المتساوية المؤكدة في المعمودية منذ الأصل. وعلى المستوى العملي، النقد صائب: فتكريم مريم شرط ضروري لكنه غير كافٍ لممارسة كنسية عادلة حقًا تجاه النساء. والقفزة بين الأيقونة المريمية والممارسة الرعوية يجب أن تُعمل بصورة ملموسة.

الاعتراض 3، «الاستبعاد من الكهنوت تمييز مقنّع»

يفترض هذا الاعتراض أنّ رفض الوصول إلى وظيفة ما هو بالضرورة تمييز. لكن المفهوم القانوني للتمييز ينطوي على وجود حق ذاتي يُرفض الوصول إليه ظلمًا. ويؤكد اللاهوت الكاثوليكي أنّ الكهنوت ليس حقًا بل دعوة مقبولة (vocatio) وخدمة محدّدة من الله، كما كان الكهنوت اللاوي في العهد القديم محفوظًا لسبط لاوي لا بسبب عدم مساواة أنطولوجية بين الأسباط الأخرى، بل بسبب دعوة خاصة. ويوضّح Inter insigniores ذلك:

«إنّ اعتبار الكهنوت الخدمي حقًا هو جهل تام بطبيعته: فالمعمودية لا تمنح أيّ سند شخصي للخدمة العامة في الكنيسة. [...] الكهنوت ليس من حقوق الشخص، بل يندرج في اقتصاد سرّ المسيح والكنيسة.» مجمع عقيدة الإيمان، Inter insigniores، § 6^[106]

قيمة هذا الحجاج بقدر قيمة الإطار الذي ينطلق منه. لكنه متماسك داخليًا.

الاعتراض 4، «الإكليروسية تجعل العقيدة غير مسموعة»

هذا الاعتراض صائب، وهو، بصورة مفارقة، يحمله البابا فرنسيس نفسه منذ 2013. فالإكليروسية، التي تحوّل الكاهن إلى وجيه اجتماعي، تجعل عدم رسامة النساء يبدو استبعادًا من سلطة. وحين يُنظر إلى الكهنوت ثقافيًا بوصفه مكانة، يُنظر إلى رفضه للنساء بوصفه تمييزًا. وما لم تُفكّك الإكليروسية، تبقى الإجابة اللاهوتية حول أسرارية الكهنوت غير مسموعة.

«في بعض الحالات لأنهم غير مهيّئين لتحمّل مسؤوليات مهمة، وفي حالات أخرى لأنهم لم يجدوا في كنائسهم الخاصة مساحات تتيح لهم التعبير والعمل، بسبب إكليروسية مفرطة تبقيهم على هامش القرارات.» البابا فرنسيس، Evangelii Gaudium، § 102، 24 نوفمبر 2013^[107]

هذا نقد ذاتي من السلطة التعليمية. وهو يشرط القبول المشروع للعقيدة.

الاعتراض 5، «لماذا لا توجد امرأة كاردينال؟»

الكاردينالية ليست سرًا. إنها كرامة كنسية ارتبطت تاريخيًا بالإكليروس الروماني. ولا شيء في التعريف القانوني للكاردينالية يفرض لاهوتيًا أن تكون مرتبطة بالرسامة الأسقفية أو الكهنوتية. وفي عهد فرنسيس، النقاش مفتوح: فالدستور Praedicate Evangelium (2022) يسمح أصلًا لعلمانيين، رجالًا أو نساء، بقيادة دوائر. ومنطقيًا، يمكن لبابا مستقبلي، عبر تعديل القانون الكنسي، القانون 351 §1 الذي يحفظ اليوم الترقية الكاردينالية لرجال كهنة على الأقل، أن يفتح الكاردينالية لعلمانيين ونساء. وهذه المسألة لا تمسّ أيّ عقيدة معصومة وتبقى، عند هذا الحد من الفرضية، موضوع انضباط قانوني^[108].

الاعتراض 6، «تعارض الكنيسة تحرّر النساء الحديث»

يستهدف هذا الاعتراض معارضة الكنيسة للإجهاض ومنع الحمل ونظرية gender theory الراديكالية. والإجابة الكاثوليكية هي أنّ هذه المعارضات ليست معارضة لتحرّر المرأة: إنها تأكيدات حول طبيعة الطفل الذي لم يولد بعد، وكرامة الجسد، وواقع الاختلاف الجنسي. وتجادل اللاهوتية آن ماري بيلتييه (جائزة راتسينغر 2014، أول امرأة تنالها) بأنّ الاختلاف الجنسي الذي تؤكده الكنيسة تحديدًا هو ما يحمي النساء من محو واقعهنّ الجسدي في خطاب اللااختلاف^[109]. وتبقى المسألة موضع نزاع بطبيعة الحال، لكنها لا تُختزل إلى «كراهية للنساء».

فتح المسؤوليات غير الرسامة فعليًا

سيكون الموقف الكاثوليكي غير متماسك إذا اكتفى بالدفاع عن مبدأ الكرامة المتساوية من دون أن يفتح بصورة ملموسة المسؤوليات غير الرسامة. فوظائف اللاهوتية ومديرة دائرة وعضو محكمة كنسية وأستاذة إكليريكية ومسؤولة جماعة مختلطة وواعظة خارج الليتورجيا متاحة لنساء من دون تعديل العقيدة المتعلقة بالكهنوت. ويجب أن تتبع الممارسة الكنسية العقيدة.

في عهد فرنسيس، نُفّذت خطوات إلى الأمام:

• 2021: الفتح الرسمي لخدمتي القارئ والأكوليت أمام النساء بالإرادة الرسولية Spiritus Domini (10 يناير 2021)^[110]؛
• 2021: تعيين الأخت ناتالي بيكار، الكزافيرية، وكيلة أمين سرّ سينودس الأساقفة مع حق التصويت^[111]؛
• 2022: يسمح Praedicate Evangelium لنساء بقيادة دوائر^[112]؛
• 2023: حضور مصوّت لنساء في سينودس الأساقفة حول السينودية؛
• 6 يناير 2025: تعيين الأخت سيمونا برامبيلا، مرسلة العزاء، رئيسة لدائرة معاهد الحياة المكرّسة وجمعيات الحياة الرسولية، أول امرأة رئيسة لدائرة رومانية^[113]. وقد أكّد لاون الرابع عشر تعيينها بصورة مؤقتة في 9 مايو 2025 مع مجمل الكوريا (donec aliter provideatur)، وثبتت في منصبها في مطلع سبتمبر 2026 عبر رسالتها المصورة إلى الرؤساء العامين في الفلبين؛ كما عُيّنت عضوًا في دائرة الأساقفة في 14 فبراير 2026^[114].

إصلاح الإكليروسية، جذر المشكلة

الإصلاح الأكثر إلحاحًا ليس عقائديًا بل ثقافي. فما دامت الثقافة الكاثوليكية تعامل الكاهن بوصفه وجيهًا والكاردينالية بوصفها مرتبة اجتماعية، سيبقى الحجاج اللاهوتي الأسراري غير مسموع. فالإكليروسية تفسد فهم الكهنوت. وإنّ إصلاح الإكليروسية، عبر التنشئة والرعوية وتبسيط البروتوكولات الإكليريكية وإبراز المواهب العلمانية، شرط لسماع الموقف الكاثوليكي حول كرامة النساء.

لاهوت نسوي كاثوليكي، ضرورة داخلية

إنّ لاهوتًا نسويًا كاثوليكيًا ممكن وضروري. وهو موجود أصلًا عند إديث شتاين، وهيلدغارد البينغنية المعاد قراءتها معاصرًا، وآن ماري بيلتييه، ولوتشيتا سكارافيا، وسيلفان لاندريفون، وماري جان كوتاني. وهو لا يختلط بالنسوية الراديكالية لإليزابيث شوسلر فيورنزا أو ماري دالي، لكنه لا يتميّز عنها بتشنّج؛ بل يتميّز عنها بـأمانته العقائدية وترسّخه المريمي. وإنّ تطوير لاهوت كهذا أحد أكبر ورشات القرن الحادي والعشرين الكاثوليكي.

سينودس السينودية

وضع سينودس السينودية (2021-2024) على الطاولة مطالب عديدة تتعلق بمشاركة أكبر للنساء في الحوكمة والخدمات الكنسية. وتعترف الوثيقة الختامية بأنّ مسألة النساء الشمّاسات تبقى مفتوحة للدراسة اللاهوتية، وتدعو إلى حضور متزايد للنساء في عمليات اتخاذ القرار^[115]. ويشكّل هذا السينودس أوسع عملية تشاور داخلي في الكنيسة حول هذه المسائل منذ المجمع الفاتيكاني الثاني.

موقف متماسك، خلاصة

يمكن تلخيص الموقف الكاثوليكي حول المرأة في ستة تأكيدات:

1. كرامة أنطولوجية متساوية: الرجل والمرأة مخلوقان على صورة الله (تك 1، 27؛ التعليم المسيحي للكنيسة الكاثوليكية § 369)؛
2. مساواة معمودية: الجميع واحد في المسيح (غل 3، 28؛ 1 بط 3، 7)؛
3. اعتراف بالأخطاء: معمّدون احتقروا النساء واستبعدوهنّ وقلّلوا من قيمتهنّ، وقد اعترف يوحنا بولس الثاني بذلك علنًا سنة 1995؛
4. حفظ أسراري للكهنوت الخدمي للرجال المعمّدين، مؤسّس على علاقة المسيح العريس بالكنيسة؛
5. أولوية القداسة على الرسامة: مريم فوق بطرس، المبدأ المريمي سابق للمبدأ البطرسي؛
6. التزام مؤسسي بفتح جميع المسؤوليات غير الرسامة: الخدمات المؤسّسة، الحوكمة، اللاهوت، القضاء القانوني.

يمكن لنقد نزيه أن يستمر في السؤال: هل هذا كافٍ؟ ويجب على دفاع نزيه أن يجيب: عقائديًا، نعم؛ عمليًا، الورشة مستمرة. إنّ الاتهام البسيط، «الكنيسة كارهة للنساء»، يخطئ هدفه. فالصورة الحقيقية أكثر تعقيدًا وأكثر تطلبًا، وبالنسبة إلى المسيحيين، أكثر تحريرًا.

• مطاردة الساحرات، بُعدٌ حقيقيّ موثّق من كراهية النساء على الصعيد الثقافي، ينبغي قراءته من دون كاريكاتور
• عبودية السود، بالمنهج نفسه: التمييز بين العقيدة والسلوكيات التاريخية للمعمَّدين
• أزمة الاعتداءات في الكنيسة الكاثوليكية، الضحايا من النساء، والإكليروسية والسلطة
• العقائد المريمية الأربع، مكانة مريم الفريدة في الإيمان الكاثوليكي
• التاريخ يشهد لصالح الكاثوليكية، قراءة التاريخ من دون شعارات
• بتولية الكهنة، مسألة سرّية أخرى كثيرًا ما ترتبط بهذا النقاش
• هل الكنيسة معادية للمثليين؟، اتهام آخر ينبغي معالجته بمنهج المستويات الثلاثة نفسه