Abū Ḥanīfa (699-767)

Wichtige Daten im Überblick

Eine umstrittene familiäre Herkunft

Abū Ḥanīfa wurde in Kufa geboren, der irakischen Stadt, die von den ersten muslimischen Eroberern gegründet worden war und schon im 7. Jahrhundert zu einem der großen geistigen Zentren des entstehenden Islam geworden war, um das Jahr 80 der Hidschra, also 699 christlicher Zeitrechnung nach der allgemein anerkannten Datierung — manche biographische Überlieferungen, denen weniger gefolgt wird, nennen frühere Daten^[17]. Sein vollständiger Name, Abū Ḥanīfa al-Nu'mān ibn Thābit ibn Zūtā, lässt durch diesen letzten Namen eine nichtarabische Herkunft vermuten: Der verbreitetsten Überlieferung zufolge soll sein Großvater Zūtā bei den muslimischen Eroberungen in Kabul gefangen genommen, versklavt und dann in Kufa freigelassen worden sein, wo er Klient (mawlā) des arabischen Stammes der Banū Taym Allāh wurde^[18].

Diese persische Herkunft, lange in der klassischen biographischen Überlieferung als selbstverständlich hingenommen — so weit, dass Abū Ḥanīfas Genealogie später durch legendenhafte Ausschmückung an die Sassanidenkönige und noch weiter zurück an den biblischen Patriarchen Juda angeknüpft wurde^[19] —, wurde im 20. Jahrhundert vom irakischen Historiker Nādschī Ma'rūf bestritten, der stattdessen eine arabische Herkunft vom Stamm der al-Azd vertrat^[20]. Die Debatte bleibt in der Geschichtsschreibung offen; besser gesichert ist dagegen der soziale Rang der Familie: Kaufleute von Kufa, weder Gefährten des Propheten noch Mitglieder der arabischen Stammesaristokratie, veranschaulichen Abū Ḥanīfas Vorfahren den raschen sozialen und geistigen Aufstieg, dessen sich in den Jahrzehnten nach den Eroberungen viele Familien nichtarabischer, zum Islam übergetretener Klienten (mawālī) erfreuten^[21].

Der Seidenhändler, der das Recht der spekulativen Theologie vorzog

Als Sohn eines Händlers übernahm der junge Nu'mān zunächst den Seidenstoffhandel (khazz), eine einträgliche Tätigkeit, die ihm zeitlebens eine für seine weitere Laufbahn entscheidende finanzielle Unabhängigkeit sicherte: Anders als viele Rechtsgelehrte seiner Zeit musste er nie ein von der Macht bezahltes offizielles Amt suchen, um seinen Lebensunterhalt zu bestreiten^[22]. Die biographische Überlieferung berichtet, er sei in seiner frühen Jugend zunächst von den Debatten der spekulativen Theologie (kalām) angezogen gewesen, habe sich aber, enttäuscht von der Unfruchtbarkeit dieser Streitigkeiten, davon abgewandt, um sich ganz dem positiven Recht (fiqh) zu widmen^[23].

In diesem Zusammenhang begegnete er Ḥammād ibn Abī Sulaymān (gest. 120 H./738), damals der höchsten Rechtsautorität von Kufa, und wurde dessen eifriger Schüler für etwa achtzehn Jahre, bis zu dessen Tod^[24]. Ḥammāds geistige Überlieferungskette reicht über Ibrāhīm an-Nacha'ī und 'Alqama ibn Qays bis zu 'Abd Allāh ibn Mas'ūd, einem der ersten Gefährten des Propheten und einer der maßgeblichen Rechts- und Exegeseautoritäten der Gründergeneration — was der von Abū Ḥanīfa empfangenen Lehre eine genealogische Legitimität verleiht, vergleichbar derjenigen, die in Medina die „goldene Kette“ Mālik ibn Anas' beanspruchte^[25]. Nach Ḥammāds Tod im Jahr 120 der Hidschra versammelten sich seine Schüler, um seinen Nachfolger an der Spitze des Studienkreises zu bestimmen; die Wahl fiel auf Abū Ḥanīfa, der seinerseits zur Rechtsreferenz von Kufa wurde^[26].

Weitere Lehrer und eine umstrittene Begegnung mit Dscha'far as-Sādiq

Über Ḥammād hinaus schreibt ihm die biographische Überlieferung eine beträchtliche Zahl weiterer Lehrer zu, darunter 'Atā' ibn Abī Rabāḥ (gest. um 733), die große Autorität Mekkas, und nach manchen Ketten Muhammad al-Bāqir, den fünften Imam der zwölferschiitischen Schia^[27]. Ein Punkt bleibt zwischen sunnitischer und schiitischer Überlieferung heftig umstritten: die genaue Art der Beziehung zwischen Abū Ḥanīfa und Dscha'far as-Sādiq, dem sechsten zwölferschiitischen Imam und einem um drei Jahre jüngeren Zeitgenossen. Die späte schiitische Überlieferung — durch die Primärquellen nicht bestätigt — legt ihm einen in dieser Strömung berühmt gebliebenen Spruch in den Mund: „Ohne diese zwei Jahre wäre Nu'mān ibn Thābit zugrunde gegangen“, dargestellt als Eingeständnis geistiger Schuld gegenüber Dscha'far as-Sādiq^[28]. Die sunnitische Mehrheitsüberlieferung hält es, ohne jeden Kontakt zu leugnen — Abū Ḥanīfa überlieferte tatsächlich einige Traditionen von Dscha'far as-Sādiq —, für übertrieben, von einem förmlichen Lehrer-Schüler-Verhältnis zu sprechen, und erinnert daran, dass Abū Ḥanīfa bei Aufenthalten in Medina anlässlich der Pilgerfahrt vor allem vom Unterricht Muhammad al-Bāqirs, Dscha'fars Vaters, profitierte^[29]. Diese Debatte, deren konfessioneller Einsatz auf beiden Seiten offenkundig ist, erlaubt jedenfalls keine gesicherte Schlussfolgerung über eine ausschließliche doktrinäre Abstammungslinie zwischen dem künftigen Begründer der hanafitischen Schule und dem schiitischen Imamat.

Eine Rangordnung der Rechtsquellen

Seinerseits Meister eines Studienkreises in Kufa geworden, entwickelte Abū Ḥanīfa eine Rechtsmethode, die auf einer ausdrücklichen Rangordnung der Quellen beruht: Der Koran steht an erster Stelle; es folgen die authentischen Überlieferungen des Propheten (Hadith); dann der Konsens der Gemeinschaft (idschmā'); dann der Analogieschluss (qiyās), der ein bereits feststehendes Prinzip auf einen neuen Fall ausdehnt; dann die juristische Vorzugswahl (istihsān), die es dem Rechtsgelehrten erlaubt, von den strengen Schlüssen der Analogie abzuweichen, wenn ein höheres Interesse oder eine offenkundige Billigkeit es gebieten; schließlich der örtliche Brauch ('urf), sofern ihm keine der vorangehenden Quellen widerspricht^[30].

Diese Methode trug Abū Ḥanīfa und seiner Schule den Namen Ahl ar-Ra'y ein, „die Anhänger des Rechtsdenkens“ oder „des eigenen Urteils“, im Gegensatz zur sogenannten Schule Ahl al-Ḥadīth, die im Hedschas verbreiteter war und eine Generation später namentlich von Mālik ibn Anas in Medina vertreten wurde, die eine möglichst breite Sammlung prophetischer Überlieferungen bevorzugte, bevor sie zum eigenen Rechtsdenken griff^[31]. Es wäre jedoch unzutreffend, die beiden Schulen so gegenüberzustellen, als kenne die eine den Hadith nicht und die andere das Rechtsdenken nicht: Abū Ḥanīfa selbst überlieferte prophetische Traditionen und hielt sie für die zweite Rechtsquelle nach dem Koran; der Unterschied liegt vielmehr im Anspruchsniveau, das vor der Anerkennung eines einzeln überlieferten Hadith als Grundlage einer Regel gestellt wird, und im Raum, der bei Mehrdeutigkeit oder Schweigen der Texte dem Analogieschluss und der juristischen Vorzugswahl des ausgebildeten Rechtsgelehrten gelassen wird^[32].

Der Studienkreis und die kollegiale Methode

Abū Ḥanīfas Unterricht nahm nicht die Form eines eindeutigen magistralen Vortrags an, sondern echter Gemeinschaftsarbeit: Rechtsfragen wurden im Kreis fortgeschrittener Schüler in Sitzungen begründeter Auseinandersetzung (munāzarāt) erörtert, in denen jede Position mit ihren Gründen verteidigt werden musste, bevor sie beibehalten oder verworfen wurde^[33]. Diese Methode erklärt nach Ansicht der Historiker des islamischen Rechts, warum die spätere hanafitische Schule zu ein und demselben Fall eine solche Fülle alternativer Lösungen aufweist: Das schließlich überlieferte Rechtskorpus ist nicht nur das persönliche Werk Abū Ḥanīfas, sondern die Frucht kollegialer Arbeit, die über mehrere Jahrzehnte in seinem kufischen Kreis geleistet wurde^[34].

Die Auseinandersetzung mit den Traditionalisten

Dieser Vorrang des Rechtsdenkens sicherte Abū Ḥanīfa zwar eine immense Autorität im positiven Recht, trug ihm aber zu Lebzeiten und nach seinem Tod auch eine dauerhafte Kontroverse mit den großen Meistern des Hadith ein. Drei der größten traditionalistischen Autoritäten des sunnitischen Islam — al-Buchārī, asch-Schāfi'ī selbst, bevor er sein Urteil nuancierte, und Ahmad ibn Hanbal — zählen zu seinen bekanntesten Gegnern auf dem besonderen Feld der Zuverlässigkeit als Hadith-Überlieferer^[35][36]. Al-Buchārī führt Abū Ḥanīfa in seiner kanonischen Sammlung, dem Sahīh, niemals als direkte Quelle an und bezeichnet ihn andernorts bloß als „Kūfī“, eine scheinbar neutrale Bezeichnung, die von der späteren Überlieferung — nach einer späten, in der in der Anmerkung zitierten Quelle berichteten Deutung ohne direkte primäre Verankerung — als Zeichen des Misstrauens verstanden wurde^[37]. Ein anderer Traditionalist, Ibn Abī Schayba (gest. 235 H./849), widmet in seiner großen Sammlung Musannaf sogar ein ganzes Kapitel der „Widerlegung Abū Ḥanīfas“ und verzeichnet darin nach der — hier an der kritischen Ausgabe nicht überprüften — Zählung der in der Anmerkung zitierten Online-Darstellung einhundertfünfundzwanzig Fälle, in denen der kufische Rechtsgelehrte seiner Ansicht nach zugunsten seines eigenen Rechtsdenkens von einem als authentisch anerkannten Hadith abgewichen sei^[38].

„In der Rechtswissenschaft hängen die Menschen von Abū Ḥanīfa ab.“ — asch-Schāfi'ī, zitiert im akademischen Encyclopedia.com-Artikel über Abū Ḥanīfa^[39]

Dieselbe Kontroverse nährte in manchen traditionalistischen Kreisen den schwerwiegenderen Vorwurf der Zugehörigkeit zum Murdschi'ismus — einer theologischen Strömung, die von einem Teil der frühen sunnitischen Überlieferung wegen ihrer als zu nachsichtig beurteilten Position zum Verhältnis von Glaube und Werken als heterodox beurteilt wurde. Abū Ḥanīfas Verteidiger antworten, dieser Vorwurf verwechsle zwei sehr verschiedene Formen von „Murdschi'ismus“: diejenige, die vom klassischen Sunnitentum tatsächlich verworfen wird und behauptet, die Werke hätten keinerlei Einfluss auf den Glauben; und die weit gemäßigtere, die Abū Ḥanīfa zugeschrieben wird und sich darauf beschränkt, eher das Heil des schwer sündigenden Muslims zu erhoffen, als ihn von vornherein für aus der Gemeinschaft der Gläubigen ausgeschlossen zu erklären — eine Position, die ihn nur den Charidschiten und den Mu'taziliten entgegensetzt, nicht der späteren sunnitischen Orthodoxie^[40].

„Die gegen Abū Ḥanīfa als Überlieferer wegen seines irdschā' erhobene Kritik ist unzulässig.“ — Muhammad 'Abd al-Ḥayy al-Lucknawī, zitiert in einer klassischen Verteidigung der hanafitischen Schule gegen den Murdschi'ismus-Vorwurf^[41]

Diese Kontroverse, die man hüten muss, zu einem bloßen Anklageprozess zu karikieren, muss auch in ihrem Zusammenhang verstanden werden: Abū Ḥanīfa selbst hinterließ kein von eigener Hand verfasstes Werk, in dem man seine genaue Methode der Hadith-Behandlung unmittelbar nachlesen könnte; sie wurde durch die von seinen Schülern, insbesondere Abū Yūsuf und Muhammad asch-Schaybānī, gesammelte Lehre rekonstruiert und nachträglich von seinen Gegnern wie von seinen Verteidigern zuweilen verhärtet^[42]. Der Rechtsgelehrte und Theologe Muhammad Zāhid al-Kawtharī widmete im 20. Jahrhundert mehrere Werke der Punkt-für-Punkt-Beantwortung der Anschuldigungen Ibn Abī Schaybas und beurteilte dessen kritische Methode selbst als methodisch anfechtbar^[43].

Die Weigerung gegenüber dem Statthalter Ibn Hubayra

Die erste große Auseinandersetzung Abū Ḥanīfas mit der politischen Macht ereignet sich unter dem zu Ende gehenden umayyadischen Kalifat. Yazīd ibn 'Umar ibn Hubayra, Statthalter des Irak für den letzten umayyadischen Kalifen Marwān II., sucht Abū Ḥanīfa an sich zu binden, indem er ihm das Richteramt von Kufa anbietet oder, nach anderen Versionen, die Verantwortung für die öffentliche Schatzkammer, mit der Absicht, jedes offizielle Schriftstück durch sein Siegel beglaubigen zu lassen^[44]. Abū Ḥanīfa lehnt ab. Der wütende Statthalter schwört, ihn auspeitschen zu lassen, wenn er bei seiner Weigerung bleibe — was er vollstrecken lässt: Die Berichte, allesamt aus später Überlieferung und durch die Primärquellen nicht bestätigt, gehen über das genaue Ausmaß der Strafe auseinander, zwischen zwanzig und dreißig Schlägen nach manchen Versionen und bis zu einhundertzehn Schlägen, verteilt auf elf Tage, nach anderen — Zahlen, die mit Vorbehalt aufzunehmen sind —, stimmen aber in ihrer Härte überein, so sehr, dass Abū Ḥanīfas Kopf davon angeschwollen und sein Atmen beeinträchtigt gewesen sein soll^[45]. Trotz dieser Strafe gibt Abū Ḥanīfa nicht nach: Der Statthalter, unfähig, seine Entschlossenheit zu beugen, lässt ihn schließlich frei, ohne seine Zustimmung erlangt zu haben^[46].

Diese Episode spielt um 130 der Hidschra (747-748), ganz am Ende der umayyadischen Herrschaft, in einer Zeit offener Reichskrise: Abū Ḥanīfa flieht, sobald freigelassen, nach Mekka, außerhalb der Reichweite des Statthalters des Irak, und kehrt erst nach dem Sturz der Umayyaden zurück, vollendet durch die abbasidische Revolution von 132 H. (750)^[47].

Die Forderung al-Mansūrs

Das neue abbasidische Regime zeigt sich seiner Unabhängigkeit gegenüber nicht respektvoller. Der Kalif Abū Dscha'far al-Mansūr, der über einen erstklassigen obersten Richter (qādī al-qudāt) verfügen möchte, um die Gerichtsverwaltung des jungen Reiches zu vereinheitlichen und zu legitimieren, wendet sich seinerseits an Abū Ḥanīfa, dessen geistige Autorität nun im ganzen Irak unbestritten ist^[48]. Abū Ḥanīfa entzieht sich mit der Erklärung, er halte sich für dieses Amt nicht geeignet: Nach einem in der biographischen Überlieferung berühmt gebliebenen Wort soll er dem Kalifen mit beißender Ironie, die ebenso sehr die Macht wie seine zur Schau getragene Demut traf, geantwortet haben, wenn er lüge, indem er behaupte, des Postens nicht würdig zu sein, so genüge eben dies, um zu beweisen, dass ein solcher Lügner nicht zum obersten Richter ernannt werden könne^[49].

„Wenn ich lüge, so ist meine Aussage doppelt begründet: Wie könntet ihr einen Lügner in das erhabene Amt des Richters berufen?“ — Abū Ḥanīfa zugeschriebene Antwort an Kalif al-Mansūr, berichtet in der sunnitischen biographischen Überlieferung^[50]

Wütend über diese wiederholte Weigerung lässt al-Mansūr Abū Ḥanīfa festnehmen und in Bagdad einkerkern^[51]. Selbst eingekerkert lehrt der Rechtsgelehrte der Überlieferung zufolge weiter diejenigen seiner Schüler, die ihn besuchen dürfen^[52]. Über die genaue Ursache seines Todes gehen die Quellen auseinander: Manche sprechen von bloßer Erschöpfung durch die Haftbedingungen, andere berichten, Abū Ḥanīfa habe eine Fatwa erlassen, die den bewaffneten Aufstand gegen al-Mansūr legitimierte, was diesen veranlasst habe, ihn im Gefängnis vergiften zu lassen^[53]. Er stirbt am 15. Radschab 150 der Hidschra, nach den Quellen also am 15. August 767 christlicher Zeitrechnung, im Alter von etwa siebzig Jahren^[54].

Sechsmal wiederholte Trauerfeiern

Das Ausmaß der Volkstrauer nach seinem Tod gibt das Maß der moralischen Autorität an, die Abū Ḥanīfa erworben hatte, auch bei denen, die manche Aspekte seiner Rechtsmethode bestritten. Die späte Überlieferung — durch die Primärquellen nicht bestätigt — berichtet, eine Menge von mehr als fünfzigtausend Menschen habe sich zu seiner Bestattung gedrängt, in so beträchtlicher Zahl, dass das Totengebet sechsmal wiederholt werden musste, bevor alle anwesenden Gläubigen daran teilnehmen konnten: Diese Zahlen, so eindrucksvoll sie sein mögen, gehören eher dem frommen Gedächtnis an als der gesicherten Geschichte^[55]. Dieser Zulauf, so eindrucksvoll er auf volkstümlicher Ebene war, beendete die gelehrte Kontroverse über sein Rechts- und Theologiewerk nicht, die in traditionalistischen Kreisen noch lange nach seinem Tod fortdauerte — ein Zeichen dafür, dass Volksverehrung und kritische Strenge der Hadith-Spezialisten schon damals unterschiedlichen Logiken gehorchten.

Eine Abū Ḥanīfa zugeschriebene Glaubensschrift

Über seine Rechtsmethode hinaus hinterlässt Abū Ḥanīfa eine dauerhafte theologische Prägung durch mehrere kurze ihm zugeschriebene Glaubensschriften ('aqīda), deren meiststudierte in der muslimischen Welt Al-Fiqh al-Akbar („das große Verstehen“) ist, neben kürzeren Texten wie Al-Fiqh al-Absat, der an 'Uthmān al-Battī gerichteten Risāla und dem Kitāb al-Wasiyya^[56]. Die unversehrte Echtheit dieser Texte in ihrer heutigen Form bleibt unter Spezialisten umstritten — der Islamwissenschaftler Arent Jan Wensinck verlegt manche Stellen in eine spätere Zeit als Abū Ḥanīfa selbst, erkennt aber an, dass sie einen früheren doktrinären Kern fortführen —, doch blieb ihr doktrinärer Inhalt jahrhundertelang eine zentrale Referenz der sunnitischen Theologie, insbesondere in der maturiditischen Schule, die sich unmittelbar auf ihn beruft^[57].

Die zentralen Lehrpositionen des Textes

Al-Fiqh al-Akbar verteidigt zu den göttlichen Attributen eine Position deutender Zurückhaltung, die im späteren Sunnitentum klassisch wurde: Die Attribute des Korans (Gottes Hand, Sein Thron, Sein Antlitz) müssen bejaht werden, ohne sie ihres Sinnes zu entleeren, und doch ohne nach ihrem „Wie“ zu fragen (bilā kayf), eine Formel, die zu einem der Kennzeichen der klassischen sunnitischen Orthodoxie gegenüber den Extremen wörtlicher Vermenschlichung wie rationalistischer Verneinung werden sollte^[58].

„Seine Hand ist ein Attribut, dessen Modalität unerkennbar ist, ebenso wie Sein Zorn und Sein Wohlgefallen zwei Attribute sind, deren Modalität unerkennbar ist.“ — Al-Fiqh al-Akbar, Abū Ḥanīfa zugeschriebene Schrift^[59]

Zum Status des Korans bejaht der Text den unerschaffenen Charakter des ewigen göttlichen Wortes (kalām nafsī), unterschieden von den erschaffenen sprachlichen und schriftlichen Formen, die es tragen (kalām lafzī) — eine Frage, die eine Generation später zu einem der Haupteinsätze der großen theologischen Krise der mihna unter den abbasidischen Kalifen werden sollte^[60].

„Der Koran ist das Wort des allmächtigen Gottes [...]. Unser Aussprechen des Korans ist erschaffen, und unser Rezitieren des Korans ist erschaffen, aber der Koran selbst ist unerschaffen.“ — Al-Fiqh al-Akbar, Abū Ḥanīfa zugeschriebene Schrift^[61]

Zur Frage von Glaube und Werken vertritt der Text, dass der Gläubige, der eine schwere Sünde begeht, eben dadurch nicht aus dem Islam heraustritt — eine Position, die ihn frontal den Charidschiten, die zur Exkommunikation (takfīr) des Sünders neigen, und den Mu'taziliten entgegensetzt, die den schweren Sünder in eine „Zwischenstellung“ versetzten^[62].

„Wir erklären keinen Muslim wegen einer Sünde, so groß sie sei, zum Ungläubigen, es sei denn, er hielte diese Sünde für erlaubt. Er verliert auch nicht den Namen des Gläubigen; wir nennen ihn weiterhin dem Wesen nach einen Gläubigen.“ — Al-Fiqh al-Akbar, Abū Ḥanīfa zugeschriebene Schrift^[63]

Genau diese letzte, in ihrer Absicht gemäßigte, aber in murdschi'itischen Begriffen formulierte Position trug Abū Ḥanīfa den oben erwähnten Murdschi'ismus-Vorwurf ein.

Zwischen zwei theologischen Extremen

Die theologische Nachwelt hält von Abū Ḥanīfa ein stetes Bemühen fest, eine mittlere Position zwischen zwei Extremen zu halten, die er ausdrücklich bekämpfte: auf der einen Seite die Verneinung der göttlichen Attribute durch Theologen wie Dschahm ibn Safwān, die seiner Ansicht nach die koranische Rede über Gott jedes wirklichen Inhalts entleerte; auf der anderen die wörtliche Vergleichung Gottes mit Seinen Geschöpfen, die ein Exeget wie Muqātil ibn Sulaymān vertrat^[64]. Diese doppelte Polemik, auf theologischem Feld mit derselben Methode strenger Unterscheidung geführt, die er auf das Recht anwandte, prägt einen bedeutenden Teil des doktrinären Erbes, das an die maturiditische Schule weitergegeben wurde, die sich ausdrücklich auf ihn als geistigen Begründer in der Theologie wie im Recht beruft.

Abū Yūsuf, oberster Richter und Verfasser der ersten Schrift über öffentliche Finanzen

Abū Ḥanīfa selbst verfasste keine große systematische Rechtsschrift; durch die Feder seiner Schüler wurde seine Lehre festgehalten und verbreitet^[65]. Der erste von ihnen, Ya'qūb ibn Ibrāhīm, genannt Abū Yūsuf (729-798), tat einen entscheidenden Schritt zur institutionellen Anerkennung der hanafitischen Schule, indem er unter Kalif Hārūn ar-Raschīd erster Inhaber des Amtes des obersten Richters des abbasidischen Reiches (qādī al-qudāt) wurde — genau jenes Amt, das Abū Ḥanīfa selbst unter zwei aufeinanderfolgenden Regimen abgelehnt hatte^[66]. Auf Bitten des Kalifen verfasste Abū Yūsuf das Kitāb al-Kharādsch, die erste große systematische Schrift über öffentliche Finanzen und Besteuerung im Islam, worin er die Grundsätze gerechter Besteuerung, die wechselseitigen Pflichten von Herrscher und Steuerzahlern und die Verhütung fiskalischer Unterdrückung darlegt, gestützt auf die Verwaltungsregister und Staatsarchive, zu denen ihm sein Amt Zugang gab^[67].

Muhammad asch-Schaybānī und die Überlieferung zu asch-Schāfi'ī

Der zweite große Schüler, Muhammad ibn al-Ḥasan asch-Schaybānī (749-805), der produktivste Fortführer Abū Ḥanīfas, verfasste seinerseits eine Reihe von Werken, die zur klassischen Referenz der Schule wurden, darunter Kitāb al-Asl und Kitāb al-Ḥudscha^[68]. Asch-Schaybānī zählte unter seinen eigenen Schülern in Bagdad einen jungen Rechtsgelehrten aus Gaza, Muhammad ibn Idrīs asch-Schāfi'ī, der mehrere Jahre unter seiner Leitung studieren sollte, bevor er seinerseits die schafiitische Schule begründete — die dritte der vier großen sunnitischen Schulen in chronologischer Reihenfolge, die der hanafitischen Methode einen Teil ihrer systematischen Strenge entlehnen und doch in der jeweiligen Stellung von Rechtsdenken und prophetischer Überlieferung von ihr abweichen sollte^[69]. Ein dritter ranghoher Schüler, Zufar ibn al-Hudhayl (gest. 775), trieb den systematischen Gebrauch der Analogie noch weiter als seine Mitschüler und ließ so eine besonders rationalistische Strömung innerhalb der hanafitischen Schule selbst entstehen^[70].

Die vier großen sunnitischen Schulen im Überblick

Die folgende Übersicht verortet die hanafitische Schule unter den vier großen sunnitischen Rechtsschulen, von denen drei im Abstand von jeweils einer Generation von einem Meister und seinem eigenen Schüler begründet wurden.

Eine durch die großen muslimischen Reiche begünstigte Ausbreitung

Die geographische Ausbreitung der hanafitischen Schule verdankt viel einer Reihe aufeinanderfolgender politischer Gunstbezeigungen, die sie von den drei anderen großen sunnitischen Schulen unterscheiden. Unter den Abbasiden begünstigte die Bevorzugung hanafitischer Richter bei offiziellen Ernennungen ihre Ausbreitung von Bagdad nach Ägypten und Zentralasien schon zu Beginn des 9. Jahrhunderts^[71]. Unter den Seldschuken gewann sie im 11. und 12. Jahrhundert Syrien, Anatolien und Persien^[72]. Unter dem Osmanischen Reich wurde sie zur offiziellen Rechtsschule des Staates, mit einem weitgespannten Netz hanafitischer Madrasas und einer späten Kodifizierung, der Madschalla (1869-1877), die einen großen Teil des klassischen hanafitischen Korpus in modernes Zivilrecht übertrug^[73]. Unter den Moguln schließlich fasste sie auf dem indischen Subkontinent dauerhaft Fuß, wo Kaiser Aurangzeb zwischen 1664 und 1672 die große Fatwa-Sammlung al-Fatāwā al-'Ālamgīriyya zusammenstellen ließ^[74].

Das Ergebnis dieser jahrhundertelangen Ausbreitung ist heute die weltweit am meisten befolgte sunnitische Rechtsschule: Sie dominiert in der Türkei, auf dem Balkan (Albanien, Bosnien, Kosovo), im gesamten postsowjetischen Zentralasien (Kasachstan, Usbekistan, Kirgisistan, Turkmenistan, Tadschikistan), auf dem indischen Subkontinent (Pakistan, Bangladesch, Indien, Nepal, Birma bei den Rohingya) und in Afghanistan, mit bedeutenden Gemeinschaften in China (uigurische Minderheit), im Iran (belutschische Minderheit) und in Ostafrika^[75].

Eine mehrfach zerstörte und wiederaufgebaute Grabstätte

Abū Ḥanīfa wurde nach seinem Tod im Gefängnis auf dem Friedhof des Viertels bestattet, das später seinen Namen tragen sollte, al-A'zamiyya — wörtlich „das Viertel des allergrößten [Imams]“, in Anspielung auf seinen Ehrentitel al-Imām al-A'zam^[76]. Eine erste Moschee wurde dort 375 H. (985-986) unter der Buyiden-Dynastie erbaut, dann ein regelrechtes Mausoleum über dem Grab selbst 459 H. (1066-1067), auf Initiative des seldschukischen Wesirs Abū Sa'd al-Chwārizmī^[77].

Dieser Grabkomplex erlitt im Lauf der Jahrhunderte mehrere Zerstörungen im Zusammenhang mit den konfessionellen und politischen Konflikten, die den Irak durchzogen: Die safawidische Eroberung Bagdads 914 H. (1508) brachte seine Zerstörung mit sich, im Rahmen der offenen Rivalität zwischen dem sunnitischen Osmanischen Reich und dem schiitischen Safawidenreich^[78]. Die osmanische Rückeroberung Bagdads 941 H. (1534) unter Süleyman dem Prächtigen ermöglichte seinen Wiederaufbau, mit Hinzufügung eines Minaretts, eines Gebetssaals und einer erneuerten Kuppel; eine neue Baukampagne unter Sultan Murad IV. nach der Wiedereroberung Bagdads 1638 stattete das Mausoleum mit einer reich verzierten Kuppel aus^[79]. Der Komplex wurde zwischen 1959 und 1964 erneut grundlegend erneuert, mit Hinzufügung einer Alabasterverkleidung und eines markanten Uhrturms, vollendet 1961^[80]. Erst kürzlich beschädigte die Schlacht um Bagdad im April 2003 einen Teil der Kuppeln und des Uhrturms, die schon 2004 von den Gläubigen und der örtlichen sunnitischen Stiftung repariert wurden; die Stätte wurde 2006 erneut, ohne größere Bauschäden, von Raketenbeschuss getroffen^[81]. Noch heute in Betrieb, kann die Abū-Ḥanīfa-Moschee bis zu fünftausend Gläubige aufnehmen^[82].

Der Begründer der größten sunnitischen Rechtsschule

Über die Kontroverse hinaus, die seine Methode zu Lebzeiten umgab, übertrifft Abū Ḥanīfas Nachwelt an institutioneller Tragweite bei weitem die jedes anderen klassischen muslimischen Rechtsgelehrten: Seine Schule, getragen von den aufeinanderfolgenden Großreichen der islamischen Geschichte, ist zum maßgeblichen Rechtsrahmen für etwa 45 % der Muslime der Gegenwart geworden^[83]. Dieser institutionelle Erfolg verdankt sich ebenso günstigen politischen Faktoren — der über mehrere Jahrhunderte wiederholten Wahl hanafitischer Richter und Dynastien — wie der inneren Beweglichkeit einer Methode, die, indem sie dem Analogieschluss und der juristischen Vorzugswahl dort Raum gibt, wo die Texte schweigen, sich als besonders anpassungsfähig an die Vielfalt der Gesellschaften erwies, denen die muslimische Expansion begegnete, von Anatolien bis Bengalen.

Ein sunnitisches Vorbild der Unabhängigkeit gegenüber der weltlichen Macht

Auf biographischer Ebene bleibt das auffälligste Element von Abū Ḥanīfas Lebensweg die Beständigkeit seiner Weigerung, ein offizielles Amt auszuüben, auch unter unmittelbarem körperlichem Zwang, und dies unter zwei aufeinanderfolgenden und entgegengesetzten Dynastien: Von einem umayyadischen Statthalter ausgepeitscht, dann von einem abbasidischen Kalifen bis zum Tod eingekerkert, verkörpert er noch radikaler als Mālik ibn Anas — der ebenfalls für seine Unabhängigkeit gegenüber der Macht gegeißelt wurde — die Gestalt des Religionsgelehrten, der das Gefängnis der Preisgabe seiner geistigen Unabhängigkeit an die politische Macht vorzieht.

Ein katholischer Blick auf Rechtsdenken und Autorität

Der Fall Abū Ḥanīfas lädt aus Sicht einer katholischen Enzyklopädie zu einer eigenen Überlegung ein, die sich von derjenigen unterscheidet, die der Fall Mālik ibn Anas nahelegt. Wo Mālik einen Teil der normativen Autorität auf den lebendigen Brauch eines Ortes gründete, gründet Abū Ḥanīfa sie auf die Ausübung des qualifizierten eigenen Rechtsdenkens (ra'y, qiyās, istihsān): Ein einzelner, ausgebildeter und von seinesgleichen anerkannter Rechtsgelehrter leitet neue Regeln aus den offenbarten Texten ab, wenn diese schweigen. Die katholische Kirche erkennt ebenfalls der menschlichen Vernunft einen wirklichen und legitimen Platz im Verstehen des offenbarten Gesetzes zu — das ist der ganze Gegenstand der Moraltheologie und der Überlegung zum Naturrecht, dessen systematischste Ausarbeitung der heilige Thomas von Aquin geben sollte^[84]. Das Zweite Vatikanische Konzil lädt die Katholiken übrigens ein, bei den Muslimen ihre Anbetung des einen Gottes zu schätzen, des lebendigen und bestehenden, barmherzigen und allmächtigen, des Schöpfers des Himmels und der Erde^[85].

Doch gerade Abū Ḥanīfas Methode erhellt im Kontrast, was die katholische Lehrautorität von derjenigen, die das klassische muslimische Recht voraussetzt, grundlegend unterscheidet. In der hanafitischen Überlieferung wie im sunnitischen Recht insgesamt ist keine einzelne ständige Instanz damit betraut, zwischen den konkurrierenden Begründungen qualifizierter Rechtsgelehrter unabänderlich zu entscheiden: Die Vielzahl der gleichermaßen legitimen Schulen bleibt die Regel, von denen jede ihre eigene vernunftgeleitete Lesart des offenbarten Textes vorschlagen kann. Die katholische Kirche hält umgekehrt dafür, dass das menschliche theologische Denken, so streng es auch sei, die den Glaubensschatz berührenden Fragen nicht allein in letzter Instanz entscheiden kann: Diese Aufgabe kommt dem lebendigen Lehramt zu, das in Kontinuität mit den Aposteln ausgeübt wird und dem der Heilige Geist beisteht, damit es sich in den als zur Offenbarung gehörig definierten Punkten nicht irre^[86]. Die Vernunft hat in dieser Auffassung einen echten und notwendigen Platz — aber sie übt ihn im Dienst eines empfangenen Schatzes aus, der von einer lebendigen Autorität authentisch ausgelegt wird, nicht als letzte Entscheidungsinstanz zwischen gleichermaßen qualifizierten Rechtsgelehrten, die gleichermaßen berechtigt sind, voneinander abzuweichen. Der Leser, der die Lehrfrage des Islam und die katholische Position dazu vertiefen möchte, findet eine vollständige Behandlung im Dossier Islam und katholische Antwort.

• Mohammed (um 570-632) — der Begründer des Islam, dessen Lehre Abū Ḥanīfas gesamte Rechtsmethode prägt
• Mālik ibn Anas (711-795) — der Begründer der malikitischen Schule in Medina, ein jüngerer Zeitgenosse Abū Ḥanīfas
• Asch-Schāfi'ī (767-820) — Schüler Muhammad asch-Schaybānīs, des Schülers Abū Ḥanīfas, der zum Begründer der schafiitischen Schule wurde
• Ahmad ibn Hanbal (780-855) — Schüler asch-Schāfi'īs und Begründer der hanbalitischen Schule
• Aischa bint Abi Bakr — eine der großen Hadith-Quellen, die von den ersten kufischen und medinensischen Rechtsgelehrten benutzt oder erörtert wurden
• Islam und katholische Antwort — das theologische Gesamtdossier über den Islam und die Position der Kirche