Ahmad ibn Hanbal (780–855)

In wenigen Daten

Eine umstrittene Geburt: Merv oder Bagdad?

Ahmad ibn Hanbal wird im Rabî' al-awwal 164 der Hidschra (November 780) geboren. Die Biographen schwanken über den genauen Ort seiner Geburt: Die verbreitetste Tradition lässt ihn in Bagdad geboren werden, doch manche Berichte verorten die Empfängnis in Merv in Chorasan, da seine Mutter die Reise nach Bagdad bereits schwanger angetreten habe, sodass die Geburt selbst erst bei der Ankunft in der abbasidischen Hauptstadt stattgefunden hätte^[14]. Seine Familie gehörte zum arabischen Stamm der Banû Shaybân, aus Basra stammend; sein Vater, Offizier in der in Chorasan stationierten abbasidischen Armee, hatte sich erst wenige Monate vor der Geburt seines Sohnes in Bagdad niedergelassen^[15].

Ahmads Vater stirbt, als das Kind noch jung ist, und hinterlässt es als Halbwaise in der alleinigen Obhut seiner Mutter^[16]. Dieser frühe Verlust zwingt die Familie zu einem bescheidenen Dasein: Ahmad erbt ein Grundstück, dessen Ertrag von etwa siebzehn Dirham im Monat kaum seinen Lebensunterhalt sichert^[17]. Diese relative Armut der Kindheit, ein wiederkehrendes Motiv in den Biographien der großen Traditionarier dieser Generation — fast deckungsgleich findet sie sich bei al-Shâfi'î —, trägt dazu bei, in ihm eine persönliche Askese zu formen, die zu den von seinen Schülern am beständigsten gerühmten Zügen seines Charakters zählen sollte.

Der Schreiber, der zum Traditionarier wurde

Mit vierzehn Jahren beginnt Ahmad als Kopist (wâriq) zu arbeiten, ein Beruf, der ihn sehr früh in die Welt der Texte und Handschriften einführt^[18]. Er wendet sich dann dem förmlichen Studium zu: Er lernt den Koran bei Yahyâ ibn Adam und wird von Abû Yûsuf in das Recht eingeführt, einem der Hauptschüler Abû Hanîfas und obersten Kadi des abbasidischen Reiches — eine bezeichnende erste Berührung mit der rivalisierenden Schule der juristischen Vernunft (ra'y), die der junge Ahmad später gerade im Namen des überlieferten Textes bekämpfen sollte^[19]. Doch seine wahre Berufung gilt schon seit der Jugend dem Hadith — den Überlieferungen, die Worte und Taten des Propheten berichten.

Eine methodische Reise durch die gesamte muslimische Welt

Ab 179 der Hidschra (795) unternimmt Ahmad ibn Hanbal das Vorhaben, das das zentrale Unternehmen seiner Jugend bleiben sollte: achtzehn Jahre Reisen durch die gesamte muslimische Welt seiner Zeit, um die prophetischen Überlieferungen mündlich bei den renommiertesten Meistern zu sammeln. Er durchreist den Irak — Kufa, Basra —, den Hedschas — Mekka, Medina —, den Jemen und Syrien und sammelt nach der biographischen Tradition Ibn al-Jawzîs bis zu 414 verschiedene Meister — eine Zahl, die andere Quellen vorsichtiger auf etwas über 280 zurückführen^{[20] [21]}. Diese Methode — jede Überliefererkette (Isnâd) persönlich bei ihrem unmittelbaren Inhaber zu überprüfen, statt sich auf Kompilationen aus zweiter Hand zu verlassen — sollte zum wissenschaftlichen Markenzeichen seiner gesamten Laufbahn und zum methodischen Fundament des Musnad werden.

Zu seinen Bagdader Meistern der ersten Jahre zählt Hushaym ibn Bashîr, ein angesehener Traditionarier, bei dem er mehrere Jahre studierte, noch bevor er seine großen Reisen antrat^[22]. Nach den von der biographischen Tradition überlieferten Schätzungen soll Ahmad ibn Hanbal im Laufe seiner Karriere mit etwa 300 000 verschiedenen prophetischen Überlieferungen in Berührung gekommen sein — eine Zahl, die mit den 300 000 Hadithen zu vergleichen ist, die al-Bukhârî und Muslim ibn al-Hajjâj auswendig gewusst haben sollen, oder mit den 500 000, die Abû Dâwud zugeschrieben werden, die manche Biographen für Ahmad ibn Hanbal selbst jedoch auf siebenhundertfünfzigtausend oder gar eine Million erhöhen, wenn man alle abweichenden Überliefererketten zählt, die er kannte^[23].

Die entscheidende Begegnung mit al-Shâfi'î

Nach der Rückkehr von seinen großen Reisen lässt sich Ahmad ibn Hanbal in Bagdad nieder, um dort das muslimische Recht (Fiqh) bei al-Shâfi'î zu studieren, der sich damals in der abbasidischen Hauptstadt aufhielt. Die Biographen betonen übereinstimmend, dass die beiden Männer „eine enge Bindung knüpften“^[24] — ein Meister-Schüler-Verhältnis, das beide Gestalten dauerhaft prägen sollte: al-Shâfi'î selbst sollte öffentlich den Wert des jungen Traditionariers anerkennen, und die schafiitische Tradition überliefert ein lobendes Urteil Ahmad ibn Hanbals über die Treue seines Meisters zur prophetischen Sunna^[25]. Ganz wahrscheinlich verfeinerte Ahmad im Umgang mit al-Shâfi'î, dem Verfasser der Risâla, der ersten systematischen Abhandlung über muslimische Rechtsmethodik, seine eigene Auffassung von der Hierarchie der Rechtsquellen — wobei er den Vorrang des überlieferten Textes (Koran und Sunna) letztlich noch weiter trieb als sein Meister und den Analogieschluss (Qiyâs) selbst dann ablehnte, wenn eine prophetische Überlieferung, sei sie auch schwach, an seine Stelle treten konnte^[26].

„Wir glauben an sie und halten sie für wahr, ohne „Wie“ und ohne [ihren Sinn zu deuten].“ — Ahmad ibn Hanbal, zitiert von Ibn Qudâma, Lum'at al-I'tiqâd, zu den Versen und Hadithen, die die göttlichen Attribute beschreiben^[27]

Diese Formel, die die spätere hanbalitische Tradition als die knappste Formulierung des Prinzips des bilâ kayfa festhält, fasst bereits in dieser Ausbildungszeit die theologische Ausrichtung zusammen, die Ahmad ibn Hanbal eine Generation später zum Vorkämpfer der textlichen Orthodoxie gegen die spekulative Theologie (Kalâm) machen sollte — eine Ausrichtung, die weiter unten in diesem Artikel entfaltet wird.

Eine mit Hilfe seines Sohnes 'Abdallah vollendete Kompilation

Das Hauptwerk Ahmad ibn Hanbals, der Musnad, ist eine monumentale Sammlung prophetischer Überlieferungen, zu seinen Lebzeiten zusammengestellt und nach seinem Tod von seinem Sohn 'Abdallah ibn Ahmad vervollständigt, der insbesondere Überlieferungen hinzufügte, die er selbst von anderen Meistern erhalten hatte — die Ziyâdât („Zusätze“), in den gelehrten Ausgaben klar vom ursprünglichen, vom Vater überlieferten Text unterschieden^[28]. Ahmad hatte selbst das Ziel des Unternehmens bestimmt: ein Nachschlagewerk zu schaffen, das es erlaubt, Streitfragen über die Echtheit der dem Propheten zugeschriebenen Überlieferungen zu entscheiden^[29].

Eine originelle Architektur: die Ordnung nach Überlieferern

Anders als die späteren großen, nach Rechtsthemen geordneten Kompilationen — wie es wenig später der Sahîh al-Bukhârîs sein sollte —, folgt der Musnad einem radikal anderen Ordnungsprinzip: Die Überlieferungen sind dort nicht nach Gegenstand, sondern nach dem ursprünglichen Überlieferer gruppiert, also nach dem Gefährten des Propheten, auf den die erste Kette der Überlieferung zurückgeht (daher der Name musnad, „angebunden an“). Das Werk umfasst etwa neunhundert überliefernde Gefährten, verteilt auf achtzehn aufeinanderfolgende Anbindungsketten, wobei die erste Abteilung den „zehn, denen das Paradies versprochen wurde“ (den engsten Gefährten des Propheten) gewidmet ist und die letzte den von Frauen überlieferten Überlieferungen^[30].

Eine in der Hadith-Wissenschaft lebendig gebliebene Autorität

Der Musnad enthält nach den Zählungen der modernen gelehrten Ausgaben mehr als 27 000 verschiedene Überlieferungen — eine Zahl, die auf etwa 40 000 steigt, wenn man die Wiederholungen mitzählt, die auf mehrfache Überliefererketten für ein und denselben Wortlaut zurückgehen^[31]. Obwohl die Hadith-Spezialisten ihn hinter die kanonischen „Sechs Bücher“ (al-Kutub al-Sitta, darunter die Sahîh al-Bukhârîs und Muslims) einordnen, bleibt der Musnad eine unumgängliche Autoritätsquelle, nicht zuletzt weil er eine bedeutende Zahl authentischer Überlieferungen bewahrt, die in den beiden strengsten großen kanonischen Sammlungen fehlen^[32]. Der spätere Gelehrte Ibn al-Jawzî stellte in der gewaltigen Masse der Sammlung zwar eine kleine Zahl von Überlieferungen fest, deren Echtheit problematisch ist — doch die Mehrheit der Spezialisten sieht darin eher Überlieferungsfehler als absichtliche Fälschungen, was dem Gesamtruf methodischer Strenge, der dem Werk anhaftet, keinen Abbruch tut^[33].

Die doktrinalen Ursprünge: der Streit über die Erschaffenheit des Korans

Das Ereignis, das Ahmad ibn Hanbal zu einer Zentralgestalt der muslimischen Religionsgeschichte machen sollte, hat seinen Ursprung in einer theologischen Kontroverse über die Natur des Korans selbst. Für die rationalistische Schule der Mu'taziliten, einflussreich am abbasidischen Hof um die Wende des 9. Jahrhunderts, bedeutete die Behauptung, der Koran sei unerschaffen und gleichewig mit Gott, neben Gott eine zweite ewige Wirklichkeit einzuführen — nach ihrer Auffassung ein Verstoß gegen das strenge Prinzip der göttlichen Einheit (Tawhîd)^[34]. Der Kalif al-Ma'mûn (reg. 813–833), selbst ein Sympathisant dieser rationalistischen Lesart, ohne darum die gesamte mu'tazilitische Lehre — insbesondere über den freien Willen — zu übernehmen, kam dazu, die Lehre vom unerschaffenen Koran als Quelle gefährlicher religiöser Unwissenheit für das einfache Volk der Gläubigen zu betrachten, und beschloss, mit der Autorität des Staates die gegenteilige These durchzusetzen: Der Koran sei, so er, von Gott erschaffen worden wie der Rest der Schöpfung^[35].

Das Edikt al-Ma'mûns und die Verhaftung Ahmad ibn Hanbals

Im Jahr 218 der Hidschra (833) befahl al-Ma'mûn, als er sich in al-Raqqa in Syrien aufhielt, dem Statthalter von Bagdad, die Richter und Traditionarier der Hauptstadt einem förmlichen Verhör über die Natur des Korans zu unterziehen — wer sich weigerte, dessen Erschaffenheit zu bekennen, setzte sich der Absetzung, der Einkerkerung oder Schlimmerem aus^[36]. Die große Mehrheit der verhörten Gelehrten unterwarf sich nach den Chroniken der Zeit schließlich, zumindest dem Anschein nach, der kalifalen Position^[37]. Ahmad ibn Hanbal hingegen weigerte sich. In Ketten nach al-Raqqa geführt, um dort dem Kalifen persönlich vorgeführt zu werden, erfuhr er unterwegs, noch vor seiner Ankunft am Ziel, die Nachricht vom Tod al-Ma'mûns, der nur wenige Monate nach der Einführung der Mihna eingetreten war^[38].

Die Auspeitschung unter al-Mu'tasim

Der Tod al-Ma'mûns setzte der Prüfung keineswegs ein Ende: Sein Nachfolger al-Mu'tasim (reg. 833–842) setzte die inquisitorische Politik fort. Ahmad ibn Hanbal wurde erneut verhört — diesmal unmittelbar, nach mehreren Quellen, durch den Oberrichter Ahmad ibn Abî Du'âd, den Hauptbetreiber der mu'tazilitischen Verfolgung am abbasidischen Hof — und antwortete abermals, der Koran sei unerschaffen^[39]. Er wurde daraufhin abgesetzt, eingekerkert und dann auf Befehl des Kalifen bis zur Ohnmacht ausgepeitscht, um 220 der Hidschra (835)^[40]. Der biographische Bericht hält aus dieser Episode ein Ahmad ibn Hanbal zugeschriebenes Wort fest, das die Angst des Zeugen ausdrückt, der fürchtet, durch sein Schweigen die Wahrheit erlöschen zu lassen:

„Wenn der Gelehrte aus Verstellung schweigt und der Unwissende nicht weiß, wann wird die Wahrheit dann offenbar werden?“ — Ahmad ibn Hanbal, von der biographischen Tradition der Mihna überliefertes Wort^[41]

Die Nachricht von seiner Verhaftung und seiner Marter erregte in Bagdad eine solche Unruhe — die Bevölkerung drohte offen mit Aufstand —, dass der Kalif, ohnehin weitgehend mit dem Bau seiner neuen Hauptstadt Samarra und mit seinen Feldzügen beschäftigt, es für klüger hielt, ihn freizulassen^[42].

Die fortgesetzte Verfolgung unter al-Wâthiq

Unter dem folgenden Kalifat, dem al-Wâthiqs (reg. 842–847), wurde die inquisitorische Politik fortgesetzt und verschärfte sich in mancher Hinsicht sogar: Der Kalif ging so weit, byzantinische Gefangene über ihre eigenen Positionen zum Status des Korans zu verhören, bevor er über ihre Auslösung oder ihre Hinrichtung entschied — ein Zeichen des systematischen Charakters, den die Politik des Regimes auf dieser Stufe angenommen hatte^[43]. Ahmad ibn Hanbal, nun freigelassen, aber noch immer von den erlittenen Prüfungen gezeichnet, wurde in dieser Zeit aus Bagdad verbannt und lebte in relativer Zurückgezogenheit, wobei er seine Lehre im Privaten weiterhin an einen engen Kreis von Schülern weitergab^[44].

Das Ende der Prüfung unter al-Mutawakkil

Die entscheidende Wende kam unter dem Kalifat al-Mutawakkils (reg. 847–861), dessen religiöse Gesinnung, deutlich günstiger für den sunnitischen Traditionalismus, der gesamten inquisitorischen Politik ein Ende setzte. Im Jahr 849 verbot der Kalif förmlich die öffentlichen Streitgespräche über die Natur des Korans und befahl sogar den offiziellen Gelehrten, die mu'tazilitische Lehre zu widerlegen, zu deren Bekenntnis sie unter seinen Vorgängern gezwungen gewesen waren; die Absetzung des Oberrichters Ibn Abî Du'âd, des Hauptinquisitors, im Jahr 851 setzte nach achtzehn Jahren dieser unruhigen Periode der abbasidischen Religionsgeschichte ein endgültiges Ende^[45]. Ahmad ibn Hanbal wurde in Bagdad in Gnaden aufgenommen, und sein achtzehnjähriger Widerstand, von der sunnitischen Erinnerung in ein wahres Bekennermartyrium verwandelt, trug unmittelbar dazu bei, ihn schon zu Lebzeiten zur Sinnbildgestalt der triumphierenden textlichen Orthodoxie zu machen^[46].

Die Historiker betonen übereinstimmend das tiefe Paradox dieser Episode: Indem die abbasidische Macht den Religionsgelehrten mit staatlichem Zwang eine theologische Lehre aufzwingen wollte, bewirkte sie genau das Gegenteil des Angestrebten — das Scheitern der Mihna stärkte dauerhaft die eigenständige religiöse Autorität der Gelehrten (Ulama) und minderte für Jahrhunderte die Fähigkeit der kalifalen politischen Macht, die orthodoxe religiöse Lehre zu diktieren^[47]. In genau dieser Dynamik kristallisierte sich, in hohem Maße dank des Widerstands Ahmad ibn Hanbals, die klassische Definition der sunnitischen Orthodoxie (Ahl al-Sunna wa-l-Jamâ'a) in der Frage des unerschaffenen Korans heraus^[48].

Das Prinzip des bilâ kayfa

Im Zentrum der Theologie Ahmad ibn Hanbals steht das Prinzip des bilâ kayfa („ohne Wie“): Die im Koran und in den authentischen Hadithen genannten göttlichen Attribute — die „Hand“ Gottes, seine „Einrichtung“ auf dem Thron, sein „Herabsteigen“ im letzten Drittel der Nacht — müssen so bejaht werden, wie sie dastehen, ohne geleugnet zu werden (was Ahmad ibn Hanbal den Dschahmiten, den Anhängern einer negativen Theologie des Ta'tîl, vorwarf), aber auch ohne dass man beanspruchte, ihre Modalität (kayfiyya) zu bestimmen oder sie den geschaffenen Wirklichkeiten anzugleichen (tashbîh)^[49]. Diese mittlere Position — zugleich die allegorisierende Negation und den naiven Anthropomorphismus zu verweigern — sollte unter dem Namen Atharismus (Buchstabentreue zu den prophetischen Spuren) zu einer der großen strukturierenden theologischen Optionen der Geschichte des sunnitischen Islams werden, neben dem asch'aritischen Rationalismus, der sich wenig später entwickeln sollte^[50].

Gegen den Kalâm und die Mu'taziliten

Ahmad ibn Hanbal entwickelte ein grundsätzliches Misstrauen gegenüber jeder spekulativen Theologie (Kalâm) hellenistischer Inspiration, die er schon durch ihre Methode für geeignet hielt, den offenbarten Text philosophischen Kategorien unterzuordnen, die der Offenbarung fremd sind^[51]. Diese Feindschaft gegenüber dem dialektischen Schließen in Glaubensfragen war Ahmad ibn Hanbal nicht eigen — schon sein eigener Meister al-Shâfi'î bekannte sich der schafiitischen biographischen Tradition zufolge, überliefert durch Ibn Abî Hâtim al-Râzî, zu einem strengen Urteil über das Studium des Kalâm^[52] —, doch Ahmad ibn Hanbal trieb sie bis zu ihren letzten Konsequenzen und verweigerte jedes methodische Zugeständnis, das, auch nur mittelbar, eine rationalistische Lesart der göttlichen Attribute einführen konnte.

Ein Traditionalist, den Reliquien und Sufis nahestanden

Ein oft übersehener Zug, der durch rückblickende Lesarten — insbesondere durch jene, die Ahmad ibn Hanbal im 18.–21. Jahrhundert zum exklusiv beanspruchten Ahnherrn des Wahhabismus machen — verdient mit historischer Genauigkeit festgehalten zu werden: Ahmad ibn Hanbal war, fern von dem anti-devotionalen Rigorismus, den manche späten hanbalitischen Strömungen entwickeln sollten, von der Kraft der Reliquien überzeugt und trug selbst der biographischen Tradition zufolge einen Beutel mit Haaren bei sich, die dem Propheten zugeschrieben wurden, in seinem Ärmel verborgen^[53]. Er billigte es ebenfalls, das Grab des Propheten zum Zeichen der Segnung zu berühren und zu küssen, und pflegte respektvolle Beziehungen zu den frühen Sufi-Kreisen seiner Zeit^[54]. Ein ihm zugeschriebenes Wort, an seinen eigenen Sohn Sâlih gerichtet, veranschaulicht diese Offenheit:

„Ich kenne keine besseren Menschen [als die Sufis].“ — Ahmad ibn Hanbal, als er seinem Sohn Sâlih empfahl, die Sufi-Kreise seiner Zeit aufzusuchen^[55]

Diese heute durch die akademische Gelehrsamkeit gut gesicherte historische Tatsache widerspricht unmittelbar der Darstellung, die manche späten hanbalitischen Reformströmungen — an erster Stelle die wahhabitische Bewegung — rückblickend von einem Ahmad ibn Hanbal geben werden, der dem Heiligenkult, der Reliquienverehrung und der sufischen Frömmigkeit erbittert entgegengestanden habe; dieser Punkt wird weiter unten, im Abschnitt über die Nachwelt der hanbalitischen Schule, ausgeführt.

Die Ablehnung des blinden Taqlîd für die Gelehrten, seine Duldung für die Laien

In methodischer Hinsicht verweigerte Ahmad ibn Hanbal den Taqlîd — die blinde Nachfolge einer Rechtsautorität ohne eigene Prüfung der Quellen — für die Gelehrten, die fähig sind, selbst die Anstrengung der Auslegung (Idschtihâd) zu leisten, während er ihn für die einfachen Gläubigen duldete, denen diese technische Kompetenz fehlt; er missbilligte jedoch die Gelehrten, die diese Logik bis zum Ende trieben und dahin kamen, jede Pflicht zum Taqlîd selbst für die Masse der Gläubigen zu leugnen, da er diese Position für gesellschaftlich gefährlich hielt^[56].

Die letzte Krankheit

Nach seiner Rückkehr in Gnaden unter al-Mutawakkil stellte Ahmad ibn Hanbal den öffentlichen Hadith-Unterricht um 225 der Hidschra (840) schrittweise ein und zog es vor, seinen Musnad unmittelbar seinen beiden Söhnen 'Abdallah und Sâlih sowie seinem Vetter Hanbal ibn Ishâq zu diktieren^[57]. Er starb an einem Freitag, dem 12. Rabî' al-awwal 241 der Hidschra (2. August 855), in Bagdad, nach neuntägiger Krankheit, im Alter von vierundsiebzig Jahren (siebenundsiebzig Mondjahre)^[58].

Trauerfeierlichkeiten von außergewöhnlichem Ausmaß

Die biographische Tradition berichtet, mit der für die mittelalterliche hagiographische Gattung kennzeichnenden Emphase, vom außerordentlichen Ausmaß seiner Bestattung: Den Chronisten zufolge sollen sich zum Totengebet etwa achthunderttausend Männer und sechzigtausend Frauen versammelt haben, und das Ereignis soll durch die Konversion von zwanzigtausend Christen und Juden zum Islam noch am selben Tag geprägt gewesen sein^[59]. Wenn diese Zahlen, wie so oft in der mittelalterlichen biographischen Literatur, wohl eher der erbaulichen Hyperbel als der genauen Zählung angehören, so bezeugen sie doch jedenfalls unbestreitbar die immense Volkstümlichkeit, deren sich Ahmad ibn Hanbal in Bagdad zum Zeitpunkt seines Todes erfreute — eine Volkstümlichkeit, die unmittelbar aus seinem Widerstand zehn Jahre zuvor, während der Mihna, erwachsen war.

Das Grabmal im Viertel al-Rusâfa

Ahmad ibn Hanbal wurde in Bagdad bestattet, am Ostufer des Tigris, im Viertel al-Rusâfa; sein Grab befindet sich heute innerhalb der Moschee, die seinen Namen trägt, nach wie vor ein Ort des Besuchs für die zeitgenössischen hanbalitischen Gläubigen^[60].

Die Übersicht der vier großen sunnitischen Schulen

Die folgende Übersicht verortet die hanbalitische Schule unter den vier großen sunnitischen Rechtsschulen, von deren vier Begründern drei durch ein unmittelbares oder mittelbares Meister-Schüler-Verhältnis über mehrere aufeinanderfolgende Generationen verbunden sind.

Eine eigene Rechtsmethode: der schwache Hadith dem Analogieschluss vorgezogen

Die hanbalitische Schule unterscheidet sich von den drei Schulen, die ihr vorausgingen, durch eine Hierarchie der Rechtsquellen, die noch enger um den überlieferten Text gezogen ist: den Koran, die prophetische Sunna, den auf die bloßen Gefährten des Propheten beschränkten Konsens (Idschmâ') — und nicht den weiteren der Gesamtheit der späteren Gelehrten —, sodann, bei Schweigen dieser drei Quellen, die Bevorzugung eines schwachen Hadith (hadîth da'îf) gegenüber dem Analogieschluss (Qiyâs), auf den sie nur als allerletztes Mittel zurückgreift^[61]. Die Schule „erkennt, anders als die hanafitische Schule, weder die persönliche diskretionäre Vorzugswahl des Richters (Istihsân) noch die lokalen Bräuche einer Gemeinschaft als eigenständige und zureichende Rechtsgrundlagen an“^[62]. Bezeichnenderweise hat Ahmad ibn Hanbal selbst nie unternommen, seine eigene Methode in einem förmlichen Rechtskorpus zu systematisieren, vergleichbar der Risâla seines Meisters al-Shâfi'î: Seine Schüler, an erster Stelle Abû Bakr al-Khallâl, unternahmen es nach seinem Tod, seine verstreute Lehre zu sammeln und zu einer wirklichen Rechtsschule zu systematisieren^[63].

Von Ibn Taymiyya zum Wahhabismus: eine umstrittene Nachwelt

Lange die unauffälligste der vier sunnitischen Schulen geblieben, erlebte die hanbalitische Tradition eine bedeutende doktrinale Erneuerung mit dem damaszenischen Theologen und Rechtsgelehrten Ibn Taymiyya (1263–1328), dessen polemisches und systematisches Werk dem Hanbalismus mehrere Jahrhunderte nach dem Tod seines Begründers neue intellektuelle Kraft verlieh^[64]. Auf diese späte Relecture, vollzogen durch Ibn Taymiyya und sodann, im 18. Jahrhundert, durch den arabischen Reformator Muhammad ibn 'Abd al-Wahhâb, sollte sich die unter dem Namen Wahhabismus bekannte Bewegung stützen, die Ahmad ibn Hanbal neben Ibn Taymiyya als ihre Gründungsautorität beansprucht^[65].

Doch die zeitgenössische akademische Gelehrsamkeit betont mit Nachdruck, dass die persönlichen Positionen Ahmad ibn Hanbals selbst „keine wirkliche Rolle bei der Herausbildung der zentralen Doktrinen des Wahhabismus gespielt haben“^[66]: Die mittelalterliche hanbalitische Literatur ist, wie oben zu den Reliquien und den Sufis gezeigt, im Gegenteil reich an Bezügen zu Heiligen, zum Besuch der Gräber, zu Wundern und zu Reliquien — lauter devotionalen Praktiken, die der zeitgenössische Wahhabismus gerade im Namen eines Hanbalismus verwirft, den er in seiner ursprünglichen Reinheit wiederherzustellen beansprucht^[67]. Die klassische hanbalitische Schule pflegte übrigens enge historische Bande zum Sufismus und brachte in ihren Reihen mystische Gestalten allerersten Ranges hervor, an erster Stelle 'Abd al-Qâdir al-Dschîlânî (1077–1166), den Begründer der Qâdiriyya-Bruderschaft^[68].

Eine begrenzte Verbreitung, aber ein unverhältnismäßiges doktrinales Gewicht

In streng demographischer Hinsicht bleibt die hanbalitische Schule heute die begrenzteste der vier großen sunnitischen Schulen und versammelt schätzungsweise 1 bis 2 % der Gesamtheit der Muslime weltweit^[69]. Einen mehrheitlichen oder offiziellen Status hält sie nur in zwei Ländern, in Saudi-Arabien und in Katar, wo sie die Grundlage des religiösen Rechtssystems des Staates bildet^[70]. Dieses bescheidene demographische Gewicht steht jedoch in starkem Gegensatz zu ihrem zeitgenössischen doktrinalen Einfluss, der im Verhältnis zu ihrer strikten Anhängerzahl weitgehend unverhältnismäßig ist: Die finanzielle und institutionelle Ausstrahlung Saudi-Arabiens, des Hauptzentrums des modernen Hanbalismus, hat weit über seine historischen Grenzen hinaus die rigoristischsten theologischen Positionen der Schule verbreitet, in den zeitgenössischen Formen des Salafismus und des Wahhabismus.

Der Held der sunnitischen Orthodoxie

Über die alleinige Rechtsschule hinaus, die seinen Namen trägt, bleibt Ahmad ibn Hanbal im muslimischen Gedächtnis wie in der akademischen Islamwissenschaft eine der verehrtesten Gestalten der gesamten Geistesgeschichte des Islams — einer der „Väter des Islams“, nach einer unter zeitgenössischen Historikern verbreiteten Formel, der schon im 9. Jahrhundert zu einer strukturgebenden Gestalt für die Definition des klassischen Sunnitentums selbst wurde^[71]. Der große mittelalterliche Biograph al-Dhahâbî bezeichnete ihn als „wahren Imam, Beweis der Religion, Meister des Hadith und Führer der Sunna“^[72] — ein Urteil, das die gesamte spätere sunnitische biographische Tradition in vielfältigen Formen aufgreift und für die der Widerstand in der Mihna fast wörtlich den Rang eines Bekenners des Glaubens begründet.

Ein katholischer Blick auf den Literalismus ohne Lehramt

Der Fall Ahmad ibn Hanbals lädt aus der strengen Sicht einer katholischen Enzyklopädie zu einer grundsätzlichen Bemerkung über die Natur der lehrmäßigen Autorität ein, auf die sich sein Widerstand selbst beruft. Die katholische Kirche betrachtet mit wirklicher Achtung den intellektuellen und spirituellen Mut eines Mannes, der die Geißelung hinnahm, statt zu verraten, was er für die geoffenbarte Wahrheit hielt: Das Zweite Vatikanische Konzil lädt die Katholiken ein, bei den Muslimen ihre Anbetung des einzigen, barmherzigen und allmächtigen Gottes, des Schöpfers des Himmels und der Erde, zu schätzen^[73]. Die Standhaftigkeit Ahmad ibn Hanbals gegenüber einer politischen Autorität, die beanspruchte, mit Gewalt den Inhalt selbst des geoffenbarten Glaubens zu diktieren, weist übrigens eine frappierende Analogie zur katholischen Forderung der Treue zum Glaubensgut der Offenbarung gegen jeden Versuch auf, das Dogma den zeitlichen Mächten oder den herrschenden geistigen Moden einer Epoche zu unterwerfen.

Doch diese Analogie endet genau dort, wo die entscheidende Frage der Autorität beginnt, die in letzter Instanz die Einheit der Auslegung verbürgt. Ahmad ibn Hanbal stellte dem vom Staat auferlegten mu'tazilitischen Rationalismus ein Prinzip von scheinbar radikaler Einfachheit entgegen — den geoffenbarten Text zu bejahen „ohne Wie“, ohne ihn irgendeiner äußeren Auslegungsvermittlung zu unterwerfen. Doch eben dieses Prinzip hat, so heldenhaft es auch verteidigt wurde, keineswegs verhindert, dass die sich darauf berufende Tradition ihrerseits einige Jahrhunderte später zerfiel — zwischen einem klassischen Hanbalismus, der Reliquien, verehrten Gräbern und sufischer Frömmigkeit offen blieb — eben jenem, den Ahmad ibn Hanbal zu Lebzeiten selbst verkörperte —, und einem modernen wahhabitischen Hanbalismus, der ebendiese Praktiken mit Nachdruck verwirft, im Namen eines Literalismus, den er doch vorgibt, unmittelbar von ihm übernommen zu haben^[74]. Hier ist der Kontrast zum Katholizismus am lehrreichsten: Die katholische Kirche vertraut die Einheit der authentischen Auslegung der Offenbarung niemals allein der Kraft der Verweigerung gegenüber jeder vernünftigen Vermittlung an, so berechtigt diese Verweigerung in einem gegebenen Augenblick der Geschichte auch sein mag — sie vertraut sie einem lebendigen Lehramt an, ausgeübt in Kontinuität mit den Aposteln und nach ihrem Glauben mit dem Beistand des Heiligen Geistes versehen, um in den als zum Glaubensgut gehörig definierten Punkten nicht zu irren^[75]. Wo selbst der unbeugsamste der großen sunnitischen Traditionarier durch die bloße Kraft seiner Verweigerung des Kalâm niemals verhindern konnte, dass sich seine eigene lehrmäßige Nachkommenschaft über den genauen Sinn seines eigenen Erbes entzweite, behauptet die Kirche im Gegenteil die Existenz eines einzigen Organs authentischer Auslegung, genau eingesetzt, um diese Art rückwirkender Sinnzerstreuung zu vermeiden. Der Leser, der die lehrmäßige Frage des Islams und die katholische Position dazu vertiefen möchte, findet eine vollständige Behandlung im Dossier Islam und katholische Antwort.

• Muhammad (um 570–632) — der Begründer des Islams, dessen Lehre die gesamte Hadith-Wissenschaft strukturiert, die Ahmad ibn Hanbal sammelte
• Al-Shâfi'î (767–820) — der Bagdader Meister Ahmad ibn Hanbals, Begründer der schafiitischen Schule
• Mâlik ibn Anas (711–795) — der Begründer der malikitischen Schule in Medina, unmittelbarer Meister al-Shâfi'îs
• Abû Hanîfa (699–767) — der Begründer der hanafitischen Schule in Kufa, der ältesten der vier großen Schulen
• Ibn Taymiyya (1263–1328) — der hanbalitische Theologe und Rechtsgelehrte, der der Schule mehrere Jahrhunderte nach Ahmad ibn Hanbal neue Kraft verlieh
• Islam und katholische Antwort — das doktrinale Gesamtdossier über den Islam und die Position der Kirche