Ibn Taimiyya (1263-1328)

Harran, eine Linie hanbalitischer Rechtsgelehrter

Ibn Taimiyya wird am 10. Rabî' I 661 der Hidschra (22. Januar 1263) in Harran geboren, einer Stadt in Obermesopotamien im heutigen Südosten der Türkei, damals unter mamlukischer Herrschaft.^[7] Sein Vater, Shihâb al-Dîn 'Abd al-Halîm ibn Taymiyya, und sein Großvater, Majd al-Dîn Abû al-Barakât ibn Taymiyya, sind beide angesehene hanbalitische Rechtsgelehrte und Verfasser bis heute studierter Nachschlagewerke.^[8] Seine Mutter, Sitt al-Ni'am bint 'Abd al-Rahmân al-Harrâniyya, stammt aus einer kurdischen Familie derselben Stadt.^[9] Diese doppelte Gelehrtenlinie stellt den jungen Ahmad schon in der Kindheit in den Mittelpunkt eines Gelehrtenmilieus, das dem Studium des hanbalitischen Rechts und der hanbalitischen Theologie gewidmet ist — der literalistischsten und der spekulativen Vernunft am wenigsten zugeneigten unter den vier großen sunnitischen Rechtsschulen.

1269: das Exil nach Damaskus

Im Jahr 1258 plündern die mongolischen Heere Hülegüs Bagdad und beenden das abbasidische Kalifat; das mongolische Ilchanat etabliert sich im Irak und in Persien, während die Mamluken Ägyptens und Syriens den mongolischen Vormarsch nach Süden in der Schlacht von 'Ayn Dschâlût im Jahr 1260 aufhalten.^[10] Harran, wiederkehrenden mongolischen Einfällen ausgesetzt, wird für eine Familie religiöser Notabeln zu einer gefährlichen Stadt. Im Jahr 1269, als Ahmad sechs oder sieben Jahre alt ist, flieht die Familie Ibn Taimiyya vor einem erneuten mongolischen Einfall und lässt sich endgültig in Damaskus nieder, unter mamlukischer Verwaltung.^[11] Damaskus bleibt bis zu seinem Tod die Stadt seiner Verwurzelung — mit Ausnahme mehrerer erzwungener Aufenthalte in Kairo und Alexandria, die ihm durch seine aufeinanderfolgenden Inhaftierungen auferlegt werden.

Frühe Ausbildung und außergewöhnliches Gedächtnis

In Damaskus studiert der junge Ibn Taimiyya bei Dutzenden anerkannter Meister seiner Zeit, beginnend mit seinem eigenen Vater.^[12] Sein Gedächtnis wird von seinen Biografen einhellig als phänomenal beschrieben: Schon früh soll er den Koran auswendig gewusst haben, sodann ein beträchtliches Korpus an Hadithen, hanbalitischem Recht und Theologie.^[13] Seine Ausbildung umfasst auch die kritische Lektüre der großen Autoren der rationalistischen Theologie, die er später bekämpfen wird, insbesondere des Muhassal (Der Ertrag der Erkenntnisse) von Fakhr al-Dîn al-Râzî, einer asch'aritischen Größe des vorangegangenen Jahrhunderts — eine Lektüre, die seine argumentativ fundierte, nicht bloß polemische Kritik des Kalâm nähren wird.^[14] Nach dem Tod seines Vaters im Jahr 1284, als er erst einundzwanzig Jahre alt ist, erbt Ibn Taimiyya dessen Lehrstuhl an der Umayyaden-Moschee von Damaskus, ein frühes Zeichen der Anerkennung, die er im Gelehrtenmilieu der Stadt bereits genießt.^[15]

Die göttlichen Attribute ohne allegorische Umdeutung gelesen

Das Herz des theologischen Systems Ibn Taimiyyas liegt in der Frage der göttlichen Attribute. Gegen die Aschariten und die Maturiditen, die die koranischen Ausdrücke, die Gott „Hände", ein „Antlitz" oder das „Sich-Niederlassen" auf einem Thron zuschreiben, allegorisch deuten (tawîl), verteidigt Ibn Taimiyya eine Lesart, die diese Attribute in ihrem offenkundigen Sinn bejaht, ohne sie zu leugnen (wie es die Mutaziliten tun) und ohne sie den Attributen der Geschöpfe gleichzusetzen (den Anthropomorphismus, also taschbîh, weist er ausdrücklich zurück).^[16] Diese Position, bekannt als Lehre des bilâ kayfa („ohne nach dem Wie zu fragen"), geht auf frühere traditionalistische Theologen wie Ibn Kullâb zurück, doch erst Ibn Taimiyya systematisiert und verteidigt sie mit der größten argumentativen Strenge.^[17]

In seiner maßgeblichen Abhandlung Al-Aqîda al-Wâsitiyya, die er in einem Zug nach dem Nachmittagsgebet auf Bitten eines Richters der Stadt Wâsit im Irak niederschrieb, erklärt Ibn Taimiyya den Sinn des göttlichen Thrones so: Das arabische Wort für „Thron" bezeichnet wörtlich „den erhöhten Sitz", und wenn der Koran Gott einen Thron zuschreibt, so ist dieser Thron in Bezug auf Ihn nicht mit einem bloßen Dach vergleichbar — er ist so zu verstehen, wie sich ein erhöhter Sitz zu demjenigen verhält, der darauf sitzt, ohne dass dies eine körperliche Lokalisierung vergleichbar mit der der Geschöpfe einschlösse.^[18] Gegen Fachr ad-Dîn ar-Râzî, den Wortführer des späten Ascharismus, der vertrat, die philosophische Vernunft müsse bei scheinbarem Widerspruch über den offenkundigen Sinn der offenbarten Texte obsiegen, verfasst Ibn Taimiyya nach 1313 eine gewaltige Abhandlung in elf Bänden, das Dar taârud al-aql wa-l-naql („Die Abwehr des Widerspruchs zwischen Vernunft und Überlieferung"), in der er diese „universale Regel" mit vierundvierzig voneinander unabhängigen Argumenten zurückweist.^[19]

„Der Schöpfer aller Dinge ist über allen Dingen und umfasst sie." — Ibn Taimiyya, Bayân talbîs al-Jahmiyya, Buch IV, S. 52, zitiert in der doktrinären Analyse der Stanford Encyclopedia of Philosophy^[20]

Der göttliche Thron und der Vorwurf des Korporealismus

Dieses Beharren auf dem wörtlichen Sinn der göttlichen Attribute — Gott „über" dem Thron, Gott, der im letzten Drittel der Nacht „herabsteigt" gemäß einem klassischen Hadith — trägt Ibn Taimiyya sehr früh den Vorwurf des Korporealismus (tadschsîm) ein, also Gott einen Körper oder eine räumliche Lokalisierung vergleichbar mit der der Geschöpfe zuzuschreiben.^[21] Ein erster Prozess aus diesem Grund findet bereits 1298 in Damaskus statt; er endet ohne Verurteilung, doch die Kontroverse wird zu Lebzeiten des Theologen nie ganz verstummen.^[22] Ibn Taimiyya erwidert stets, seine Position sei kein Anthropomorphismus (taschbîh), da er im selben Zug die radikale Unvergleichbarkeit Gottes bejahe — „Nichts ist Ihm gleich" —, doch sie weise ebenso die ascharitische Strategie zurück, die offenbarten Texte im Namen einer für überlegen gehaltenen philosophischen Vernunft ihres offenkundigen Sinnes zu entleeren.^[23]

Die Aqîda al-Wâsitiyya, ein Glaubensbekenntnis, das einen Prozess auslöst

Eben die Abhandlung, die seine Lehrposition klären sollte, die Al-Aqîda al-Wâsitiyya, wird zur Quelle eines neuen Prozesses: Drei Sitzungen, die im Januar und Februar 1306 in Damaskus stattfinden, führen zu keinem endgültigen Ergebnis, doch Ibn Taimiyya wird anschließend nach Kairo, der mamlukischen Hauptstadt, vorgeladen, wo er im April 1306 wegen Korporealismus verurteilt und achtzehn Monate lang eingekerkert wird.^[24] Diese erste große Kairoer Haft markiert den Beginn einer Reihe von Inhaftierungen, die die letzten zweiundzwanzig Jahre seines Lebens prägen werden — mehr als sechs Jahre insgesamt, die weiter unten im Abschnitt über die mamlukischen Kerker im Einzelnen dargestellt werden.^[25]

Die folgende Tabelle ordnet die atharitische Position Ibn Taimiyyas im Verhältnis zu den beiden anderen großen sunnitischen Theologieschulen in drei zentralen Lehrfragen ein.

Bekehrte Eroberer, doch als Häretiker verurteilt

Zwischen 1300 und 1304 bedrohen die ilkhanidischen Mongolen, die seit der Herrschaft Ghâzân Khâns zum Islam übergetreten sind, das mamlukische Syrien weiterhin militärisch.^[29] Ibn Taimiyya, der als Kind den Schrecken der mongolischen Invasion Harrans erlebt hat, weigert sich, diese Bekehrung als ausreichend anzusehen, um die Ilkhaniden vom Dschihad auszunehmen: Er wirft ihnen vor, neben der Scharia weiterhin den von Dschingis Khan ererbten mongolischen Gewohnheitskodex, die Yasa, anzuwenden und sich fallweise mit christlichen Mächten gegen andere Muslime zu verbünden.^[30] Auf dieser Grundlage vertritt er die Auffassung, ein Muslim könne — und müsse bisweilen — Bevölkerungen bekämpfen, die äußerlich muslimisch seien, deren Praxis aber nach seiner Auffassung von Häresie befleckt bleibe und eine praktische Untreue gegenüber dem offenbarten Gesetz darstelle.^[31]

Die Schlacht von Chaqhab und das Fastenbrechen im Ramadan

Diese theologische Position findet in der Kampagne von 1303 eine konkrete Anwendung. Vom 20. bis zum 22. April 1303 stellt sich die mamlukische Armee bei Kiswé südlich von Damaskus den mongolischen Streitkräften und ihren armenischen Verbündeten in der Schlacht von Chaqhab oder Marj al-Saffâr entgegen.^[32] Nach dem Bericht des Historikers Ibn Kathîr, eines seiner Schüler, nimmt Ibn Taimiyya in den Tagen vor der Schlacht an den nächtlichen Patrouillen auf den Stadtmauern von Damaskus teil, ermutigt die Bevölkerung mit Koranversen über den Dschihad und begleitet die Freiwilligen, die gegen die Ilkhaniden in den Kampf ziehen — eine religiöse und moralische Ermutigung, die die moderne Geschichtsschreibung bewusst nicht zu einem unmittelbaren militärischen Kommando umdeutet.^[33]

Da die Schlacht im Monat Ramadan stattfindet, erlässt Ibn Taimiyya eine Fatwa, die den Kämpfern erlaubt, das Fasten zu brechen, um alle Kräfte für die Auseinandersetzung zu bewahren, mit der Begründung, auch der Prophet und seine Gefährten hätten nicht gefastet, als sie im Ramadan auf den Feind trafen.^[34] Die Schlacht endet mit einer entscheidenden Niederlage der Mongolen, die ihren Versuchen ein Ende setzt, die Levante dauerhaft zu erobern.^[35]

Die Fatwas von Mardin, ein durch ihre modernen Leser verfälschter Text

In diesem Zusammenhang des Krieges gegen theologisch verdächtige Mongolen verfasst Ibn Taimiyya mehrere Fatwas über die Stadt Mardin im Südosten der heutigen Türkei, die damals unter mongolischer Verwaltung steht.^[36] Die gestellte Frage ist eindeutig: Ist Mardin ein „Gebiet des Krieges“ (dâr al-harb), was seine muslimischen Einwohner verpflichten würde, in die „Gebiete des Islams“ auszuwandern, oder bleibt es trotz der mongolischen Herrschaft ein Gebiet, in dem man rechtmäßig verweilen kann?^[37] Ibn Taimiyya antwortet, Mardin sei weder ganz Kriegsgebiet noch ganz islamisches Gebiet, sondern eine zusammengesetzte Kategorie — und die Auswanderung sei nicht verpflichtend, solange man dort seine Religion weiterhin praktizieren könne.^[38]

Der belgische Islamwissenschaftler Yahya Michot weist in seinem Referenzwerk Ibn Taymiyya: Muslims under Non-Muslim Rule nach, dass diese nuancierte Fatwa sowohl von manchen Orientalisten als auch von zeitgenössischen islamistischen Bewegungen systematisch falsch gelesen worden ist, die daraus allein den Begriff yuqatal („muss bekämpft werden“) herausgreifen, ihn aus seinem Zusammenhang des defensiven Krieges gegen eine feindliche mongolische Macht lösen und daraus folgern, jedes muslimische Gebiet, das nicht nach dem islamischen Gesetz regiert werde, sei grundsätzlich ein Kriegsgebiet, das den offensiven Dschihad rechtfertige.^[39] Osama bin Laden hat diese Mardin-Fatwa mehrfach in seinen Aufrufen zum Sturz der saudischen Monarchie und zum Dschihad gegen die Vereinigten Staaten zitiert; der Islamische Staat und andere salafistisch-dschihadistische Bewegungen haben sie in vergleichbarer Weise herangezogen, um den Takfir (die Exkommunikation) muslimischer Regierungen zu rechtfertigen, die sie für gottlos halten.^[40]

Ibn Arabi, eine Gefahr, die für größer gehalten wird als die Mongolen

Obwohl Ibn Taimiyya eine echte sufische Tradition anerkennt — er gehört selbst dem Qadiriyya-Orden an, kommentiert eine Abhandlung des Gründers dieses Ordens, 'Abd al-Qâdir al-Jîlânî, und lobt alte geistliche Meister wie al-Junayd oder Ibrâhîm ibn Adham^[41] —, bekämpft er unermüdlich die monistische Strömung, die Ibn Arabi (gest. 1240) verbreitet hat und die er selbst mit der von ihm geprägten Bezeichnung wahdat al-wujûd („Einheit des Seins“) belegt.^[42] Nach der Analyse der Historikerin Jamileh Kadivar spricht Ibn Taimiyya einen unmissverständlichen Takfir gegen Ibn Arabi und seine Schüler aus, da er der Auffassung ist, der geistliche Schaden, den sie den Seelen der Gläubigen zufügten, sei noch schwerwiegender als der materielle Schaden, den die mongolischen Invasionen zu jener Zeit in der muslimischen Welt anrichteten.^[43]

„Ihr Schaden ist in religiöser Hinsicht schwerwiegender als der der Mongolen.“ — Ibn Taimiyya, zitiert und analysiert von Jamileh Kadivar, „Exploring Takfir, Its Origins and Contemporary Use: The Case of Takfiri Approach in Daesh's Media“, Contemporary Review of the Middle East, Bd. 7, Nr. 3, 2020, S. 259-285^[44]

Dieses strenge Urteil betrifft die ontologische Lehre Ibn Arabis, der Ibn Taimiyya vorwirft, durch die These von der Einheit des Seins die Substanz Gottes mit der der geschaffenen Welt gleichzusetzen — eine Form, nach seiner Auffassung, von Schirk (Beigesellung) und Kufr (Unglaube).^[45] Der Artikel über Ibn Arabi entfaltet diese gesamte Kontroverse, ihre metaphysischen Fragen und ihre gegensätzliche Rezeption bis in unsere Tage; hier genügt die Feststellung, dass sie einen beträchtlichen Teil des polemischen Werks Ibn Taimiyyas einnimmt und seine beständige Methode veranschaulicht: vorrangig nicht den sichtbarsten äußeren Feind zu bekämpfen, sondern die Glaubensabweichung, die er für die zersetzendste Kraft innerhalb der islamischen Orthodoxie hält.

Der Minhâj al-Sunna gegen den zwölferschiitischen Schiismus

In seiner Abhandlung Minhâj al-Sunna al-Nabawiyya, verfasst als Widerlegung des zwölferschiitischen Theologen al-Allama al-Hilli, zeigt sich Ibn Taimiyya ebenfalls äußerst streng gegenüber dem Schiismus, den er für „religiös bankrott“ hält und dessen Vertreter er beschuldigt, nichtmuslimische Feinde eher zu begünstigen als die sunnitische muslimische Gemeinschaft.^[46] Dieses Werk, das bis heute weit verbreitet ist, bleibt in manchen zeitgenössischen sunnitischen Strömungen eine Referenzquelle für die antischiitische Polemik.^[47]

Die Widerlegung der Logiker: der Syllogismus als unfruchtbar verworfen

Auf philosophischem Feld greift Ibn Taimiyya die von al-Fârâbî, Ibn Sînâ (Avicenna) und Ibn Rushd (Averroes) ererbte aristotelische Logik in seiner um 1309-1310 verfassten Abhandlung Al-Radd 'alâ al-Mantiqiyyîn („Widerlegung der Logiker“) frontal an.^[48] Darin vertritt er die These, der kategorische Syllogismus bringe in Wirklichkeit keine zusätzliche Gewissheit gegenüber dem Analogieschluss, den der menschliche Geist ohnehin von sich aus vollziehe, und die realen Definitionen Avicennas ließen sich empirisch unmöglich überprüfen.^[49]

„Analogie und kategorischer Syllogismus sind äquivalent.“ — Ibn Taimiyya, Al-Radd 'alâ al-Mantiqiyyîn, § 116-157, zitiert in der lehrmäßigen Synthese der Stanford Encyclopedia of Philosophy^[50]

Für Ibn Taimiyya stammt die gewisse Erkenntnis der universalen Wahrheiten weder aus der griechischen philosophischen Spekulation noch aus der bloßen Sinneserfahrung, sondern aus einer Verbindung von vier Quellen: der sinnlichen Wahrnehmung (der äußeren und der inneren), der zuverlässigen Überlieferung (Khabar, insbesondere der prophetischen Offenbarung), der natürlichen Vernunft und der angeborenen Veranlagung des Menschen (Fitra).^[51] Diese Erkenntnistheorie, geprägt von einer frontalen Zurückweisung des philosophischen Elitismus — dem er vorwirft, die Wahrheit einer Elite vorzubehalten und zugleich das Volk durch vereinfachte körperliche Bilder zu täuschen^[52] — macht Ibn Taimiyya zu einem der systematischsten inneren Kritiker der Falsafa in der gesamten Geschichte des islamischen Denkens.

Die Prozesse wegen Korporealismus

Nach dem ersten Prozess von 1298 und der bereits erwähnten Kairoer Verurteilung vom April 1306 erlebt Ibn Taimiyya ab April 1308 eine erneute Inhaftierung in Kairo, diesmal für sechzehn Monate, infolge einer Auseinandersetzung mit sufischen Kreisen der mamelukischen Hauptstadt.^[53] Im August 1309 wird er sodann nach Alexandria überstellt, wo er weitere acht Monate unter Hausarrest bleibt, bis April 1310.^[54] Erst 1313 kehrt er dauerhaft nach Damaskus zurück, wo er den größten Teil seines übrigen Lebens im Lehren und Schreiben innerhalb eines engen Schülerkreises verbringen wird.^[55]

Die Auseinandersetzung um den Verstoßungseid

Eine neue Kontroverse entzündet sich 1318 an einer Frage des Eherechts: Ibn Taimiyya vertritt, gegen die überkommene Meinung der vier sunnitischen Rechtsschulen, dass der Sunna widersprechende Verstoßungen — dreifache Verstoßung in einem Ausspruch, Verstoßung während der Menstruation — nichtig seien, und dass ein im Zorn ausgesprochener Verstoßungseid nicht zwangsläufig eine unumkehrbare Rechtswirkung entfalte — Positionen, die von manchen offiziellen Gelehrten in Damaskus als häretisch beurteilt werden.^[56] Die Frage führt zu drei aufeinanderfolgenden Ratsversammlungen, 1318, 1319 und sodann 1320, ohne endgültiges Ergebnis: Ibn Taimiyya hält an seiner Position fest, trotz eines Schreibens des Sultans, das ihm untersagt, sich zu diesem Thema gutachtlich zu äußern.^[57] Erst das Zusammentreffen dieser Auseinandersetzung mit der Kontroverse um die Grabbesuchsreise führt, wenige Wochen nach der dritten Versammlung, zu seiner Kerkerhaft ab August 1320 (siehe unten).

Die Fetwa über die Grabbesuchsreise und die Kerkerhaft von 1320

Im Jahr 1310 verfasst Ibn Taimiyya eine Abhandlung, bekannt unter dem Titel Ziyârat al-qubûr oder Shadd al-rihâl, worin er die Legitimität der eigens zum Besuch von Gräbern unternommenen Reise, einschließlich des Grabes des Propheten, streng einschränkt: Ihm zufolge sei allein der Höflichkeitsbesuch statthaft, ohne eine eigens zu diesem einzigen Zweck organisierte Reise; jede andere Praxis gehöre seinen Augen nach zu einer verwerflichen Neuerung (bid'a).^[58] Diese Position, die von einem Teil der hanafitischen Juristen wie Mullâ 'Alî al-Qârî als extrem beurteilt wird, der ihm vorwirft, in diesem genauen Punkt gegen alle übrigen sunnitischen Rechtsströmungen gegangen zu sein, löst eine erneute Kontroverse großen Ausmaßes aus.^[59]

Nachdem einer seiner Schüler, Ibn Qayyim al-Jawziyya, in Jerusalem über die Fürsprache der Propheten in als provokant empfundenen Worten gepredigt hat, wird eine Gruppe von Anhängern Ibn Taimiyyas verhaftet; am Ende der drei zwischen 1318 und 1320 zum Verstoßungseid abgehaltenen Ratsversammlungen und im Gefolge der Kontroverse um die Gräber wird Ibn Taimiyya am 26. August 1320 in der Zitadelle von Damaskus eingekerkert.^[60] Erst fünf Monate und achtzehn Tage später, am 9. Februar 1321, kommt er auf Befehl des Sultans al-Nâsir Muhammad frei.^[61]

Ein Tod ohne Tinte und Papier

Im Dschumada II 728 der Hidschra (April 1328) befiehlt der mamelukische Sultan, infolge einer vom Richter al-Ikhnâ'î eingereichten Klage, Ibn Taimiyya während seiner letzten Kerkerhaft alles Papier, alle Tinte und alle Federn zu entziehen.^[70] Der Philosoph Oliver Leaman ist der Auffassung, dass dieser Entzug der Schreibmittel — für einen Mann, dessen Gesamtwerk auf unaufhörlichem Schreiben ruht — seinen Tod unmittelbar beschleunigt hat, eingetreten am 26. September 1328, im Alter von fünfundsechzig Jahren.^[71] Der hanbalitischen biographischen Überlieferung zufolge, insbesondere vermittelt durch seinen Schüler Ibn Qayyim al-Jawziyya in dessen Werk Al-Wâbil al-Sayyib, soll Ibn Taimiyya lange vor dieser letzten Prüfung Worte gesprochen haben, deren Gehalt, hier paraphrasiert und nicht wörtlich zitiert, seine beständige Haltung gegenüber Widrigkeit und Kerkerhaft zusammenfasst: Was könnten ihm seine Feinde antun, da sein Paradies und sein Garten in seiner Brust seien und ihn überallhin begleiteten, wobei die Einkerkerung zu einer Einkehr zur Anbetung werde, eine Tötung zum Martyrium und das Exil zu einer Reise.^[72]

Dieses Wort, von der hanbalitischen biographischen Überlieferung berichtet und weithin aufgenommen in die Ibn Taimiyya gewidmete Literatur, steht im Einklang mit seinem gesamten dokumentierten Verhalten gegenüber seinen wiederholten Kerkerhaften.^[73] Auf die Nachricht von seinem Tod versammelt sich in Damaskus eine gewaltige Menschenmenge: Den Chroniken der Zeit zufolge sollen zwischen zweihunderttausend Männer und fünfzehn- bis sechzehntausend Frauen seinem Totengebet beigewohnt haben — ein Zeichen, dass Ibn Taimiyya sich, trotz der wiederholten offiziellen Verurteilungen, im Damaskus seiner Zeit einer massiven Unterstützung durch das Volk erfreute.^[74]

Der Brief der Christen von Zypern

Zu Beginn des 14. Jahrhunderts trägt ein Austausch dazu bei, die gespannten Beziehungen zwischen christlichen und muslimischen Theologen in der Levante zu verfestigen: Ein anonymer apologetischer Brief zur Verteidigung des Christentums, verfasst kurz vor 1316 im Umfeld der Christen von Zypern und bekannt als Brief der Leute von Zypern, wird an die muslimischen Theologen von Damaskus gerichtet.^[75] Sein anonymer Verfasser — vermutlich ein melkitischer Christ — greift darin einen früheren Brief von Paulus von Antiochien, dem melkitischen Bischof von Sidon, an einen muslimischen Freund aus einem Jahrhundert zuvor auf und führt ihn weiter aus.^[76] Ibn Taimiyya antwortet darauf mit einem Werk von ganz anderer Größenordnung: Al-Jawâb al-Sahîh li-man baddala dîn al-Masîh („Die gesunde Antwort an den, der die Religion Christi verfälscht hat“), einem massiven Text in sechs Bänden mit insgesamt mehreren tausend Seiten, der zu den systematischsten und umfangreichsten muslimischen Widerlegungen des Christentums gehört, die je geschrieben wurden.^[77]

Eine für logisch inkohärent erklärte Trinität

Das zentrale Argument von Ibn Taimiyya gegen die trinitarische Lehre betrifft ihre innere logische Kohärenz. Nach der Analyse des Islamwissenschaftlers Ismail Abdullah vertritt Ibn Taimiyya die Auffassung, dass, wenn der Sohn als „ungeschaffen“ und „dem Vater wesensgleich“ gelten soll, dem Vater wesensgleich nichts sein könne außer ein Wesen selbst — was den Sohn zu einem zweiten Wesen und den Geist zu einem dritten machen würde, sodass sich drei Wesen, also drei Götter, ergäben, was dem christlichen Anspruch auf Monotheismus unmittelbar widerspräche.^[78] Ibn Taimiyya entfaltet diese Widerlegung in sechs einzelnen Lehrpunkten gegen die Trinität und stützt sich dabei sowohl auf schriftbezogene Autoritätsargumente als auch auf Argumente der rationalen Kohärenz.^[79]

Die Kreuzigung geleugnet, das Evangelium für verfälscht erklärt

In Übereinstimmung mit der klassischen koranischen Lesart (Koran 4, 157) vertritt Ibn Taimiyya die Auffassung, dass Jesus nicht gekreuzigt gestorben sei, sondern dass Gott ihn zu sich erhoben habe und ein anderer an seiner Stelle den Henkern vor Augen untergeschoben worden sei.^[80] Er vertritt im Übrigen, in der Linie der islamischen Lehre vom tahrîf, dass die heutigen Evangelien gegenüber der ursprünglichen Offenbarung an Jesus eine Veränderung erfahren hätten (textliche Fälschung oder Sinnverdrehung), wodurch er jede gegen ihn angeführte christliche Schriftautorität grundsätzlich zurückweisen kann.^[81]

Der den Christen und Juden von Damaskus auferlegte Status

Auf rechtlicher und nicht mehr nur theologischer Ebene tritt Ibn Taimiyya im Jahr 1299 für die Schließung mehrerer Kirchen des mamlukischen Sultanats ein, in der Auffassung, dass der Vertrag Umars — der traditionelle Schutzstatus für Christen und Juden (Dhimmis) — keine bindende Kraft mehr habe, da er seiner Meinung nach mehrere Jahrzehnte nach der Zeit der Gefährten des Propheten abgefasst worden sei.^[82] In seiner um 1321 verfassten Schrift Iqtidâ' al-Sirât al-Mustaqîm („Das Erfordernis des geraden Weges“) verteidigt er eine strikte Trennung zwischen muslimischen und nichtmuslimischen Bräuchen und vertritt die Auffassung, dass ein Herrscher das Recht habe, jede Kirche zerstören zu lassen, wenn die Umstände es erforderten.^[83] Er empfiehlt außerdem, dass die jüdischen und christlichen Gemeinschaften auf ihnen eigene Viertel beschränkt bleiben sollten.^[84] Die Historikerin Sona Grigoryan betont in ihrer den antichristlichen Polemiken von Ibn Taimiyya gewidmeten Dissertation, dass sich diese Rechtspositionen in ein breiteres Klima der Verhärtung der Beziehungen zwischen den mamlukischen Autoritäten und den christlichen Minderheiten der Levante in jener Zeit einfügen.^[85]

Ein relatives Schweigen nach seinem Tod

Nach Auffassung mehrerer zeitgenössischer Historiker hat die sunnitische Gelehrtengemeinschaft als Ganze die radikalsten Positionen von Ibn Taimiyya in den Jahrzehnten nach seinem Tod im Jahr 1328 weitgehend beiseitegelegt: Seine theologische Schule bleibt eine Minderheit, während Ascharismus und Maturidismus bis zum 18. Jahrhundert ihre beherrschende Stellung in der klassischen sunnitischen Lehre bewahren.^[86] Drei Schüler sichern dennoch die Überlieferung und Verbreitung seines Werkes: Ibn Qayyim al-Dschauziyya, sein engster Schüler, Ibn Kathîr, der Exeget und Historiker, der einen Teil seiner exegetischen Grundsätze übernimmt, sowie al-Dhahabî, der mehr als fünfhundert Bände seiner Schriften gesammelt haben soll.^[87]

Muhammad ibn Abd al-Wahhab und die Nadschd-Neugründung des 18. Jahrhunderts

Im 18. Jahrhundert schöpft der nadschedische Prediger Muhammad ibn Abd al-Wahhab (1703–1792) reichlich aus dem Werk von Ibn Taimiyya, um die heute als Wahhabismus bekannte religiöse Reformbewegung zu begründen, die eine Rückkehr zur lehrmäßigen Reinheit der drei ersten muslimischen Generationen (al-salaf al-sâlih) gegen die Neuerungen (bida) fordert, die sich seiner Ansicht nach in der volkstümlichen Praxis des Islams vermehrt hätten — Grabesverehrung, Fürsprache der Heiligen, für abergläubisch gehaltene sufische Praktiken.^[88] Das politische Bündnis zwischen Muhammad ibn Abd al-Wahhab und Muhammad ibn Saud, dem Emir des Nadschd, verleiht dieser Lehre eine dauerhafte territoriale und dynastische Verankerung, die zur Gründung des modernen saudischen Königreichs führen wird.^[89]

Der reformistische Salafismus des 19. und 20. Jahrhunderts

Im 19. Jahrhundert verbreitet sich die taimiyyasche Tradition breiter durch die Bewegung der Ahl-i Hadîth in Südasien und die reformistische Salafiyya-Bewegung im Irak, in Syrien und in Ägypten, getragen insbesondere von Gestalten wie Muhammad Raschid Rida, der einen erheblichen Teil des Werkes von Ibn Taimiyya durch seine Zeitschrift Al-Manâr neu herausgibt und verbreitet.^[90] Im Jahr 1962 ermöglicht die Gründung der Islamischen Weltliga mit Sitz in Mekka eine weltweite Verbreitung der Werke von Ibn Taimiyya neben denen von Muhammad ibn Abd al-Wahhab.^[91]

Eine zitierte — und entstellte — Autorität des zeitgenössischen Dschihadismus

Seit dem Ende des 20. Jahrhunderts ist Ibn Taimiyya zu einer der am häufigsten angeführten Referenzen radikaler islamistischer Bewegungen geworden, einschließlich des salafistischen Dschihadismus: Seine Lehrpositionen zum Takfîr gegen die ilkhanidischen Mongolen und zur Legitimität des Dschihad gegen äußerlich muslimische, aber für gottlos erklärte Herrscher werden, oft außerhalb ihres genauen historischen Kontextes, von den Muslimbrüdern, von Hizb ut-Tahrir, von al-Qaida und vom Islamischen Staat zitiert.^[92] Die folgende Übersicht fasst die großen Etappen dieser lehrmäßigen Abstammungslinie zusammen, vom Theologen von Damaskus bis zu den zeitgenössischen Verwendungen seines Erbes.

Mehrere zeitgenössische Fachleute für Ibn Taimiyya, an erster Stelle Yahya Michot, Jon Hoover und Ovamir Anjum, betonen, dass diese moderne Instrumentalisierung Texte, die in einem genauen historischen Kontext verfasst wurden — dem Krieg gegen eine feindliche mongolische Macht —, systematisch entstellt, um daraus allgemeine Grundsätze abzuleiten, die ihr Verfasser in dieser absoluten Form niemals aufgestellt hat.^[94] Das zusammenfassende Werk von Jon Hoover, Ibn Taymiyya (Oneworld Academic, 2019), das vom Islamwissenschaftler Frank Griffel von der Universität Yale als erste kritische Einführung von Qualität zu diesem Theologen in einer westlichen Sprache gewürdigt wurde, wird vom Historiker Yossef Rapoport (Queen Mary University of London) so zusammengefasst: „Hoover zeigt, dass Ibn Taimiyya nicht immer das ist, was seine modernen Bewunderer und Kritiker aus ihm machen“.^[95]

„Hoover zeigt, dass Ibn Taimiyya nicht immer das ist, was seine modernen Bewunderer und Kritiker aus ihm machen.“ — Yossef Rapoport, Professor für islamische Geschichte (Queen Mary University of London), zitierter Text auf der Präsentationsseite des Werkes, Oneworld Academic, 2019^[96]

Thomas Michel, Jesuit, und die gelehrte Untersuchung der antichristlichen Polemik

Wie das ascharitische Kalâm, das von den Jesuiten Richard McCarthy und Michel Allard erforscht wurde, hat auch das antichristliche Werk von Ibn Taimiyya auf katholischer Seite in der Person von P. Thomas F. Michel, S.J. (geboren 1941) einen gelehrten und gewissenhaften Leser gefunden. Im Jahr 1967 zum Priester geweiht und 1969 in Indonesien in die Gesellschaft Jesu eingetreten, widmet Thomas Michel seine 1978 an der Universität Chicago unter der Leitung des berühmten Islamwissenschaftlers Fazlur Rahman verteidigte Doktorarbeit einer vertieften Untersuchung von Al-Jawâb al-Sahîh.^[97] Im Jahr 1984 veröffentlicht er eine kommentierte Übersetzung unter dem Titel A Muslim Theologian's Response to Christianity: Ibn Taymiyya's Al-Jawab Al-Sahih, ein Werk, das die gelehrte englischsprachige Referenz zu diesem Text bleibt.^[98] Von 1981 bis 1994 leitet er das Büro für die Beziehungen zu den Muslimen im Päpstlichen Rat für den Interreligiösen Dialog, bevor er vierzehn Jahre lang christliche Theologie für muslimische Studenten in der Türkei lehrt.^[99] Diese wissenschaftliche und pastorale Arbeit veranschaulicht, was ein ernsthafter vernunftgeleiteter Dialog mit dem Islam sein kann: zuerst den systematischsten Einwand, der je von einem muslimischen Theologen gegen den christlichen Glauben formuliert wurde, in der Tiefe zu verstehen, bevor man ihn erörtert.

Warum das Argument gegen die Trinität sein eigentliches Ziel verfehlt

Das zentrale Argument von Ibn Taimiyya — wenn Vater, Sohn und Geist jeweils ein dem Vater gleiches Wesen seien, dann gebe es drei Wesen und also drei Götter — beruht auf einer Voraussetzung, die die katholische Theologie niemals vertreten hat. Der Katechismus der Katholischen Kirche lehrt im Gegenteil, dass die drei göttlichen Personen nicht drei unterschiedene Wesen sind, sondern ein und dasselbe Wesen, das sich nur auf der Ebene der Ursprungsbeziehungen unterscheidet:

„Die göttlichen Personen sind wirklich voneinander unterschieden [...] Sie sind durch ihre Ursprungsbeziehungen voneinander unterschieden [...] Weil sie die göttliche Einheit nicht teilt, liegt die wirkliche Unterscheidung der Personen voneinander nur in den Beziehungen, die sie aufeinander verweisen.“ — Katechismus der Katholischen Kirche, § 254–255^[100]

Anders gesagt: Der Vater ist nicht ein Wesen und der Sohn ein zweites, der Zahl nach unterschiedenes Wesen: Die drei Personen bestehen in dem einen göttlichen Wesen und unterscheiden sich nur durch die Ursprungsbeziehung, die eine auf die andere verweist — Vaterschaft, Sohnschaft, Hervorgang.^[101] Das Argument von Ibn Taimiyya, so formal stringent es auch sein mag, widerlegt also einen Tritheismus, den die Kirche selbst seit den ersten Konzilien verurteilt hat, und nicht die authentische katholische Trinitätslehre, die im Gegenteil mit derselben Unbeirrbarkeit wie die islamische Theologie die radikale Einheit des göttlichen Wesens bekennt.^[102]

Die Leugnung der Kreuzigung angesichts außerkoranischer Quellen

Zur Kreuzigung stützt sich die Beweisführung von Ibn Taimiyya vollständig auf die Autorität des Korans (4, 157), der besagt, dass die Feinde Jesu „ihn nicht getötet und ihn nicht gekreuzigt haben, sondern dass es ihnen nur so erschienen ist“. Dieses Argument hat jedoch keine Kraft gegenüber einem Leser, der die koranische Autorität nicht von vornherein anerkennt — und der Tod Jesu durch Kreuzigung unter Pontius Pilatus ist, unabhängig von jeder christlichen Quelle, durch mehrere unabhängige außerchristliche Zeugen bezeugt: den römischen Historiker Tacitus (Annalen, XV, 44, um 115), den jüdischen Historiker Flavius Josephus (Jüdische Altertümer, XVIII, 63–64, um 93–94) sowie Mara bar Serapion und Lukian von Samosata.^[103] Diese Gesamtheit bildet das, was Historiker ein Minimalereignis der alten Geschichte nennen, ebenso wie den Tod von Julius Cäsar — einen historischen Konsens, der von keiner christlichen Autorität abhängt und den der koranische Einwand daher nicht umstürzen kann. Der Leser findet diese ausführliche historische Beweisführung insgesamt in Hat Jesus wirklich existiert? und in Die Auferstehung Jesu.

Ein seltener Konvergenzpunkt: die Wirklichkeit der Zweitursachen

Ein Punkt verdient es, der Ehrlichkeit halber festgehalten zu werden, denn er nuanciert die im Übrigen radikale lehrmäßige Kluft zwischen beiden Theologien. Im Gegensatz zu den Aschariten, deren atomistischer Okkasionalismus jede wirkliche Zweitursächlichkeit leugnet — allein Gott würde in jedem Augenblick handeln, ohne dass die Geschöpfe eine eigene kausale Kraft ausübten —, bekennt Ibn Taimiyya wie die thomistische Theologie, dass die geschaffenen Zweitursachen unter der fortwährenden Schöpfung durch Gott instrumental wirklich wirken.^[104] Der Katechismus der Katholischen Kirche lehrt in Worten, die nicht ohne fernen Widerhall dieser Position sind: „Weit davon entfernt, die Würde des Geschöpfes zu mindern, hebt diese Wahrheit sie empor“ (KKK § 308).^[105]

Diese teilweise Konvergenz in der Wirklichkeit der Zweitursachen darf jedoch den grundlegenden theologischen Abstand nicht verdecken, der zwischen beiden Systemen bestehen bleibt: Die katholische Lehre von der Zweitursächlichkeit fügt sich in eine Theologie der trinitarischen Schöpfung und der vergöttlichenden Gnade ein, die in der unitarischen Theologie von Ibn Taimiyya grundsätzlich fehlt, für den schon die Behauptung einer Mittlerschaft Christi als Sohn Gottes die entscheidende Abweichung bildet, deren Widerlegung er mehrere Bände widmet. Die grundlegende Meinungsverschiedenheit betrifft also nicht nur die technische Frage der Kausalität, sondern das Wesen Gottes selbst und die Wirklichkeit der erlösenden Inkarnation — ein Punkt, zu dem das Dossier Islam und katholische Antwort die vollständige Beweisführung entfaltet.

• Mohammed (um 570–632) — das Leben des Propheten des Islam, auf den sich die gesamte theologische und juridische Tradition beruft, die Ibn Taimiyya gegen Neuerungen verteidigt.
• Islam und katholische Antwort — das systematische doctrinale Dossier über den Koran, die koranische Christologie und die katholische apologetische Antwort.
• Was sagt die Kirche über den Islam? — die zeitgenössische lehramtliche Position, vom Zweiten Vatikanischen Konzil bis zum Katechismus.
• Al-Ash'ari (874–936) — der Begründer des asch'aritischen Kalâm, dessen rationalistisches Erbe Ibn Taimiyya systematisch bekämpft.
• Al-Ghazâlî (1058–1111) — der große Erbe des Asch'arismus, dessen Synthese mit dem Sufismus ebenfalls von der taimiyyenschen Nachwelt diskutiert werden wird.
• Ibn Arabi (1165–1240) — der sufische Meister, dessen Lehre von der Einheit des Seins Gegenstand der schärfsten Kontroverse Ibn Taimiyyas ist.
• Mâlik ibn Anas (711–795) und Abû Hanîfa (699–767) — die Begründer der Rechtsschulen, deren literalistischster Zweig der Hanbalismus Ibn Taimiyyas darstellt.
• Hat Jesus wirklich existiert? — die außerchristlichen Quellen, die die Historizität Jesu und seines Todes durch Kreuzigung bezeugen.
• Die Auferstehung Jesu — die vollständige historische Argumentation über Tod und Auferstehung Christi.