Averroes (1126-1198)

In wenigen Daten

Córdoba, eine Geburt in einer Richterdynastie

Averroes wird in Córdoba, der geistigen Hauptstadt des almoravidischen Al-Andalus, am 14. April 1126 geboren, nach der von den modernen Biographen am allgemeinsten angenommenen Datierung — die alten arabischen Quellen legen den Tag nicht immer mit Sicherheit fest, und dieses Datum muss mit der Vorsicht aufgenommen werden, die jede mittelalterliche Chronologie gebietet^[18]. Seine Familie gehört zur juristischen Elite der Stadt: Sein Großvater, Abu al-Walid Muhammad, war Großkadi von Córdoba und Imam der großen Moschee unter den Almoraviden, während sein Vater, Abu al-Qasim Ahmad, dasselbe Amt bis zum Sturz des Almoravidenregimes im Jahr 1146 erbte^[19]. Diese Vorrangstellung erklärt den Beinamen, den die Nachwelt dem Philosophen geben wird — al-Ḥafīd, „der Enkel“ —, um ihn von seinem gleichnamigen Ahnen, al-Jadd, „der Großvater“, selbst einem berühmten Rechtsgelehrten, zu unterscheiden^[20].

Seine Ausbildung folgt dem klassischen Weg eines andalusischen Gelehrtensohns: Hadith, Sprachwissenschaft, malikitische Rechtslehre — der biographischen Überlieferung zufolge lernt er die Muwatta des Imam Malik auswendig —, dann asch'aritische Schul-Theologie, die er später mit Nachdruck kritisieren wird^[21]. Seine medizinische Ausbildung erhält er bei Abu Ja'far ibn Harun aus Trujillo^[22]. Schon früh verkehrt er in den philosophischen Kreisen von Sevilla, in denen Ibn Tufail, Ibn Zuhr (der große Arzt Avenzoar) und der künftige Kalif Abu Yaqub Yusuf zusammenkommen^[23] — drei Gestalten, die auf je eigene Weise seine Laufbahn entscheidend prägen werden.

Die almohadische Eroberung und der Abstieg der Familie (1146–1153)

Im Jahr 1146 stürzen die Almohaden, eine rigoristische Berberdynastie, die almoravidische Herrschaft in Córdoba. Der Vater des Averroes, damals bereits betagt, verliert sein Kadiamt^[24]. Der Zwanzigjährige erlebt so denselben politischen und religiösen Bruch, den kaum eine Generation später sein Zeitgenosse Moses Maimonides erfahren wird — ebenfalls in Córdoba geboren, 1138, und von eben dieser Almohadendynastie ins Exil gezwungen. Der Ignispedia-Artikel über Maimonides (1138–1204) zeichnet diesen parallelen Weg nach, geprägt von derselben almohadischen Entwurzelung, aber gefolgt von einer entgegengesetzten Laufbahn: Während Maimonides Spanien flieht, um nie wieder zurückzukehren, entscheidet sich Averroes dafür, sich mit dem neuen Regime zu arrangieren und darin eine außergewöhnliche Karriere zu machen.

Um 1153 begibt sich Averroes nach Marrakesch, die neue almohadische Hauptstadt, um dort astronomische Beobachtungen durchzuführen und an den von der Herrschaft gewünschten Kollegbauten mitzuwirken^[25]. Wahrscheinlich begegnet er bei dieser Gelegenheit Ibn Tufail, Arzt, Philosoph und künftigem Verfasser des berühmten philosophischen Romans Hayy ibn Yaqzan, der ihn beim Kalifen einführen wird^[26].

1169: die entscheidende Begegnung mit dem Kalifen und die Ewigkeit des Himmels

Im Jahr 1169 stellt Ibn Tufail Averroes dem Kalifen Abu Yaqub Yusuf (reg. 1163–1184) vor, einem gebildeten Liebhaber der Philosophie. Der Bericht über diese erste Audienz, überliefert vom almohadischen Geschichtsschreiber Abd al-Wahid al-Marrakuschi in seinem Kitab al-Mu'jib, ist zu einer der berühmtesten Szenen der Geschichte der islamischen Philosophie geworden. Averroes selbst vertraute Jahre später einem Schüler die Erinnerung daran an:

„Die erste Frage, die der Befehlshaber der Gläubigen an mich richtete, nachdem er sich nach meinem Namen, dem Namen meines Vaters und meiner Abstammung erkundigt hatte, lautete: Welche Meinung haben die Philosophen über den Himmel: Ist er ewig oder geschaffen? Ich war so verwirrt und so erschrocken, dass ich nach Ausflüchten suchte und sogar leugnete, mich jemals mit Philosophie beschäftigt zu haben.“ — Averroes, berichtet von Abd al-Wahid al-Marrakuschi, Kitāb al-Muʿjib fī Talkhīṣ Akhbār al-Maghrib, hg. von Reinhart Dozy, 2. Aufl., Leiden, 1881, S. 174–175^[27]

Als der Kalif die Verlegenheit des jungen Gelehrten bemerkte, legte er daraufhin selbst vor Ibn Tufail die Positionen Platons, des Aristoteles und der muslimischen Philosophen zu dieser Frage dar — und bekundete eine Gelehrsamkeit, die Averroes Vertrauen fasste. Dieser legte schließlich seinen eigenen Standpunkt dar, was beim Herrscher einen günstigen Eindruck hinterließ^[28]. Diese Audienz markiert den Ausgangspunkt des Unternehmens, das Averroes in den folgenden drei Jahrzehnten beschäftigen wird: Der biographischen Überlieferung zufolge soll ihn der Kalif damals gebeten haben, Aristoteles zugänglich zu machen, indem er dessen Werk zusammenfasse und kommentiere^[29]. Im selben Jahr wird Averroes zum Kadi von Sevilla ernannt^[30].

Großkadi von Sevilla, dann von Córdoba

Die richterliche Laufbahn des Averroes schreitet rasch voran: 1169 Kadi von Sevilla, wird er bereits 1171 Kadi von Córdoba, kehrt 1179 nach Sevilla zurück, bevor er 1182 zum Großkadi von Córdoba ernannt wird — eben jenes Amt, das sein Großvater innegehabt hatte^[31]. Die alten biographischen Quellen stimmen darin überein, seinen tugendhaften Lebenswandel, seine wissenschaftliche Strenge und seine richterliche Unparteilichkeit zu loben, und vermerken zugleich philosophische Positionen, die als „kühn“ galten^[32]. Sein Werk über vergleichende Rechtslehre, der Bidāyat al-Mujtahid, das in dieser Zeit entstand, trägt das Gepräge dieser doppelten Zuständigkeit: amtierender Richter und Kenner sämtlicher sunnitischer Rechtsschulen.

Arzt am almohadischen Hof

Im Jahr 1182 folgt Averroes zugleich Ibn Tufail als Leibarzt des Kalifen nach^[33]. Bereits um 1162, noch vor seinem Eintritt in den Hofdienst, hatte er sein großes medizinisches Werk verfasst, das Kitāb al-Kulliyyāt fī al-Ṭibb („Buch der Allgemeinheiten der Medizin“)^[34]. Im Jahr 1184, beim Tod Abu Yaqub Yusufs, folgt ihm sein Sohn Abu Yusuf Yaqub, genannt al-Mansur („der Siegreiche“), nach ; Averroes behält zunächst die Gunst des neuen Kalifen^[35].

Die Ungnade von 1195: Demütigung, Bücherverbrennung und Exil in Lucena

Im Jahr 1195 wendet sich das Schicksal des Averroes schlagartig. Ein in Córdoba versammeltes Gericht verurteilt ihn aufgrund verschiedener Anklagen der malikitischen und ascharitischen Theologen der Stadt, die der Philosophie seit langem feindlich gesinnt waren^[36]. Das Gericht verurteilt seine Schriften, ordnet die Verbrennung seiner Bücher an und verbannt ihn nach Lucena, eine kleine andalusische Stadt sechzig Kilometer von Córdoba entfernt, die damals zum Teil von Juden bewohnt war^[37]. Der Philosoph wird nach der am besten bezeugten biographischen Überlieferung in der großen Moschee von Córdoba zur Schau gestellt und gedemütigt, bevor er gezwungen wird, seine Geburtsstadt zu verlassen^[38].

Die genauen Ursachen dieser Ungnade bleiben unter Historikern umstritten, und dies soll hier ehrlich gesagt werden, statt künstlich zu entscheiden. Die alten Biographen sprechen von angeblichen Beleidigungen des Kalifen in einigen seiner wissenschaftlichen Schriften^[39]. Die modernen Fachleute neigen eher zu einer politischen Erklärung:

• Die Encyclopaedia of Islam vermutet, dass al-Mansur, der in einen schwierigen Krieg gegen die christlichen Königreiche des Nordens verwickelt war (die Schlacht von Alarcos, die am 19. Juli 1195 gegen Kastilien gewonnen wurde, fällt genau in dieses Jahr), die Unterstützung der orthodoxen Theologen (der Ulema) brauchte und Averroes opferte, um sich ihre Loyalität zu sichern^[40].
• Der Historiker Majid Fakhry betont die entscheidende Rolle des Volksdrucks der traditionellen malikitischen Rechtsgelehrten, die dem Philosophen seit langem feindlich gesinnt waren^[41].
• Der ägyptische Schriftsteller Abbas Mahmoud al-Aqqad hebt persönlichere Ursachen hervor: Im Gegensatz zu Ibn Tufayl oder Ibn Bajja habe es Averroes an diplomatischem Takt gemangelt — berühmt geblieben ist ein Vorfall, bei dem er den Kalifen in einem zoologischen Kommentar mit dem bloßen Titel König der Berber statt mit seinen offiziellen Titeln bezeichnet haben soll, wie al-Marrakushi genau berichtet^[42].
• Der marokkanische Philosoph Mohammed Abed al-Jabri vertritt radikaler die Auffassung, Averroes sei bestraft worden, weil er in seinem Kommentar zur Republik Platons die politische Tyrannei ausdrücklich verurteilt habe — wobei der religiöse Prozess dann eine politische Säuberung verschleiert habe^[43].

Dieses Bündel konkurrierender Erklärungen, von denen keine durch die Forschung endgültig entschieden ist, veranschaulicht eine ständige Regel der Almohadengeschichte: Der gelehrte Philosoph und integre Richter konnte über Nacht zum bequemen Sündenbock werden, sobald die Macht orthodoxer Bürgschaften bedurfte.

Die Rehabilitierung und der Tod in Marrakesch (1197–1198)

Nach einem Exil, dessen genaue Dauer je nach Quelle variiert — anderthalb Jahre nach einigen Rekonstruktionen, länger nach anderen^[44] — wird Averroes nach Marokko zurückberufen und erhält die Verzeihung des Kalifen al-Mansur, ohne jedoch seine offiziellen Ämter als Kadi oder Hofarzt wiederzuerlangen^[45]. Er stirbt in Marrakesch am 10. oder 11. Dezember 1198^[46] — die Quellen weichen um einen Tag ab, eine geringfügige Abweichung, die aus historiographischer Redlichkeit eher zu vermerken als willkürlich zu entscheiden ist —, ohne in sein andalusisches Heimatland zurückgekehrt zu sein^[47]. Sein Leichnam, zunächst in Marokko bestattet, wird dann nach Córdoba überführt, um dort ein zweites Begräbnis zu erhalten^[48]. Der mystische Philosoph Ibn Arabi, damals ein junger Mann und dem Verstorbenen bereits bekannt — beide waren sich etwa fünfzehn Jahre zuvor in Córdoba begegnet, in einem berühmt gebliebenen Gespräch, das der Ignispedia-Artikel über Ibn Arabi ausführlich darstellt — wohnt dieser zweiten Bestattung bei. Er wird, der biographischen Überlieferung zufolge, eine eindringliche Erinnerung daran bewahren: Der Sarg, auf ein Lasttier geladen, wurde auf der anderen Seite durch die Werke des Verstorbenen aufgewogen — ein berühmt gebliebenes Bild, das namentlich Claude Addas in seiner Ibn-Arabi-Biographie berichtet^[49].

Der Kontrast zwischen dem Menschen und seinen Büchern, die auf dem Rücken eines Maultiers buchstäblich einander das Gegengewicht hielten, bleibt eines der stärksten Bilder der arabischen Erinnerung an Averroes — unfreiwilliges Sinnbild eines ganzen, dem Schreiben geweihten Lebens und einer Rezeption, die auf ebendieser Erde mit ihm fast erlöschen sollte.

Der dreifache Aristoteles-Kommentar

Das Unternehmen, das Averroes den Titel der Kommentator eintragen wird, besteht darin, fast dreißig Jahre lang nahezu das gesamte erhaltene aristotelische Corpus zu kommentieren — mit Ausnahme der Politik, die er nie in Händen hatte und die er durch einen Kommentar zur Republik Platons ersetzte^[50]. Er entwickelt dafür drei verschiedene Kommentarebenen, wobei nur fünf Werke — die Physik, die Metaphysik, Über die Seele, Über den Himmel und die Zweiten Analytiken — alle drei Behandlungen vollständig erhielten^[51]:

Diese Architektur dient einem genauen Ziel: den authentischen Aristoteles wiederherzustellen, den die früheren muslimischen Philosophen — al-Farabi, Avicenna — nach Auffassung des Averroes verfälscht hatten, indem sie ihn mit neuplatonischen Elementen vermischten, die dem griechischen Urtext fremd sind^[52]. Averroes weist daher den Versuch al-Farabis zurück, Platon und Aristoteles zu verschmelzen, kritisiert den avicennischen Emanationismus als Sophismen enthaltend, die im Text des Aristoteles selbst fehlen, und widersetzt sich frontal der These Avicennas, das Sein sei ein zur Wesenheit hinzutretendes Akzidens — für Averroes gilt das Gegenteil: Das Sein ist per se^[53].

Bidāyat al-Mujtahid: das Handbuch der vergleichenden Rechtslehre

Das einzige große Rechtswerk des Averroes, das uns erhalten ist, die Bidāyat al-Mujtahid wa Nihāyat al-Muqtaṣid (Der Ausgangspunkt des selbständigen Rechtsgelehrten und das Ziel des Maßvollen), legt systematisch die Abweichungen (ikhtilāf) zwischen den sunnitischen Rechtsschulen dar — nicht nur in ihren praktischen Schlussfolgerungen, sondern in den Gründen selbst, die diese Abweichungen unvermeidlich machen^[54]. Obwohl selbst malikitischer Kadi, erörtert Averroes darin loyal die Positionen der anderen Schulen, einschließlich der liberalsten, und benennt mehrere strukturelle Ursachen der Uneinigkeit: konkurrierende Auslegungen desselben Verses (allgemeiner Sinn gegen besonderen Sinn), lexikalische Mehrdeutigkeiten, abweichender Gebrauch des Analogieschlusses (qiyās)^[55]. Dieses Werk, das noch heute an den Fakultäten für islamisches Recht studiert wird, zeigt einen ganz anderen Averroes als das Bild des abstrakten Metaphysikers: einen Richter aus der Praxis, dem daran gelegen ist, die rechtliche Vielfalt seiner eigenen Tradition zu erklären, statt sie gewaltsam zu vereinheitlichen.

Kitāb al-Kulliyyāt fī al-Ṭibb: die medizinische Abhandlung, die zum Colliget wurde

Um 1162 verfasst, noch vor seinem Eintritt in den Dienst des Almohadenhofes, legt das Kitāb al-Kulliyyāt fī al-Ṭibb (Buch der Allgemeinheiten der Medizin) die allgemeinen Grundsätze der Heilkunst dar statt ihrer besonderen Anwendungen — diese hatte im ursprünglichen Plan das ergänzende Werk seines Freundes Ibn Zuhr (Avenzoar) behandeln sollen, das Kitāb al-Juz'iyyāt fī al-Ṭibb (Buch der Besonderheiten)^[56]. Averroes definiert darin die Medizin als eine Kunst, deren Wirken in der Erhaltung der Gesundheit und der Heilung der Krankheit besteht, gegründet auf Wissenschaft und Erfahrung^[57]. Unter dem lateinischen Titel Colliget übersetzt, wird das Werk für mehrere Jahrhunderte zu einem der Referenzhandbücher der jüdischen, christlichen und muslimischen medizinischen Fakultäten Europas^[58]. Ihm wird außerdem nach mehreren Medizinhistorikern die Identifizierung der Netzhaut — und nicht der Linse, wie es die herrschende Lehre seiner Zeit wollte — als erstem Organ der Lichtwahrnehmung zugeschrieben, sowie eine der frühesten bekannten klinischen Beschreibungen der Symptome dessen, was man viel später die Parkinson-Krankheit nennen wird^[59].

Fasl al-Maqal: Die Wahrheit widerspricht der Wahrheit nicht

Um 1178–1179 verfasst, ist der Faṣl al-Maqāl (Die entscheidende Abhandlung) das Werk, in dem Averroes sein zentrales Vorhaben am klarsten darlegt: zu zeigen, dass das islamische Gesetz selbst das Studium der Philosophie gebietet. Gestützt auf Koranverse, die zum Nachdenken über die Schöpfung einladen (zum Beispiel Koran 59, 2: Denkt nach, ihr, die ihr Augen habt)^[60], formuliert Averroes den Grundsatz, der sein ganzes Vorgehen zusammenfasst:

Da dieses Gesetz wahr ist [...] wissen wir, muslimische Gemeinschaft, mit Gewissheit, dass das demonstrative Denken nicht zu einem Widerspruch mit dem führt, was das Gesetz festlegt. Denn die Wahrheit widerspricht der Wahrheit nicht, sondern stimmt mit ihr überein und legt Zeugnis für sie ab. — Averroes, Le Livre du discours décisif déterminant la relation entre la Loi religieuse et la sagesse, engl. Übers. Charles E. Butterworth, Brigham Young University Press, Provo (Utah), 2001, S. 8–9^[61]

Averroes unterscheidet zu diesem Zweck drei Redeweisen, durch die dieselbe religiöse Wahrheit je nach den geistigen Fähigkeiten eines jeden erreicht werden kann: die rhetorische Rede, die für die Masse der Gläubigen bestimmt ist und sich auf Bilder und konkrete Beispiele stützt; die dialektische Rede, die den Theologen (mutakallimūn) eigen ist und aus allgemein anerkannten Voraussetzungen argumentiert; und die demonstrative Rede, die den Philosophen vorbehalten ist und allein zu streng notwendigen Schlussfolgerungen gelangen kann^[62].

Wenn ein Ergebnis der philosophischen Demonstration dem offenkundigen Sinn eines Verses zu widersprechen scheint, schreibt Averroes eine allegorische Auslegung (ta'wīl) vor, die allein den qualifizierten Gelehrten vorbehalten ist — denen, die fest in der Wissenschaft verwurzelt sind, nach dem Ausdruck von Koran 3, 7^[63]. Genau diese auf eine Elite beschränkte Allegorisierungsmethode wird wenige Jahrzehnte nach seinem Tod einer der Vorwürfe sein, die ihm seine eigenen Glaubensgenossen machen, wie der Ignispedia-Artikel über den Islam kurz an das allgemeinere Problem der koranischen Abrogation erinnert.

Tahafut al-Tahafut: die Widerlegung al-Ghazalis

Im Jahr 1180 vollendet Averroes das Tahafut al-Tahafut („Die Inkohärenz der Inkohärenz“), eine direkte Antwort auf den Angriff, den der ascharitische Theologe al-Ghazali fast achtzig Jahre zuvor in seinem Tahafut al-Falasifa („Die Inkohärenz der Philosophen“) vorgetragen hatte^[64]. Al-Ghazali hatte darin die muslimischen Philosophen — allen voran Avicenna — in drei genau bestimmten Punkten des Unglaubens (kufr) beschuldigt: der Ewigkeit der Welt, der Leugnung der göttlichen Vorsehung gegenüber den Einzelnen und der Leugnung der leiblichen Auferstehung. Averroes nimmt jede dieser Anschuldigungen Punkt für Punkt wieder auf, ohne Avicenna dabei systematisch zu verteidigen: Vielmehr wendet er mehrere Kritiken al-Ghazalis gegen den avicennistischen Emanationismus, den auch er für mit dem authentischen Aristoteles fremden Elementen belastet hält^[65].

In der Sache bestreitet Averroes schon die Methode al-Ghazalis, nämlich den ascharitischen Okkasionalismus, der jede stabile Naturkausalität zugunsten eines unmittelbaren und vermittlungslosen göttlichen Handelns in jedem Augenblick leugnet. Für Averroes macht eine solche Position die wissenschaftliche Erkenntnis der Welt schlicht unmöglich:

„Eine vollständige Erklärung jedes Ereignisses oder jeder Existenz erfordert die Berücksichtigung der materiellen, formalen, wirkenden und finalen Ursachen.“ — Averroes, Tahafut al-Tahafut, nach H. Chad Hillier, „Ibn Rushd (Averroes)“, Internet Encyclopedia of Philosophy^[66]

Diese stabile Kausalität zu leugnen — wie es nach seiner Auffassung die ascharitische Theologie al-Ghazalis tut — kommt, so schreibt Averroes weiter, darauf hinaus, jede wissenschaftliche Erforschung der Wirklichkeit „kontraproduktiv“ zu machen^[67].

Die Ewigkeit der Welt: ein Bruchpunkt mit der Offenbarung

Die umstrittenste Frage des Tahafut al-Tahafut betrifft die Ewigkeit der Welt. Gegen die klassische koranische Lehre einer Schöpfung in der Zeit vertritt Averroes im Anschluss an Aristoteles, dass „die Welt immer existiert hat, ewig“^[68]. Dies ist in seinen Augen dennoch keine Leugnung Gottes als Erster Ursache: Averroes unterscheidet die wesentliche Kausalität, durch die Gott als deren eigene Ursache ewig die Existenz der Welt verursacht, von der akzidentellen Kausalität, die allein einen zeitlichen Anfang erfordert^[69]. Er argumentiert sogar, die Lehre von der Ewigkeit sei mit einer aufmerksamen Lesart des Korans vereinbar, der einen „Thron“ und ein „Wasser“ erwähnt, die der sichtbaren Erschaffung der Welt, wie wir sie kennen, vorausgehen — sodass allein die gegenwärtige Form des Universums in der Zeit erschaffen worden wäre, nicht dessen Existenz selbst^[70].

So geistreich diese These auf der Ebene der Koranexegese auch sein mag, bleibt sie ein frontaler Bruch sowohl mit der biblischen Lehre der Schöpfung aus dem Nichts, die das Christentum bekennt, als auch mit dem Buchstaben des Korantextes, wie ihn die weitaus überwiegende Mehrheit der muslimischen Theologen selbst immer verstanden hat — was erklärt, wie noch zu sehen sein wird, dass sie zu den Hauptanklagepunkten gegen die lateinischen Schüler des Averroes in Paris im Jahr 1277 gehörte. Der Genauigkeit halber sei präzisiert, dass der heilige Thomas selbst der Auffassung war, der zeitliche Anfang der Welt werde durch den Glauben festgehalten und lasse sich nicht durch die bloße Vernunft beweisen^[71]: Seine Widerlegung des Averroes betrifft also nicht das Recht zu philosophieren, sondern bestimmte, für philosophisch unhaltbar erachtete Schlussfolgerungen — allen voran den einen Intellekt.

Die Einheit des materiellen Intellekts: die umstrittenste Lehre

Seine Lehre vom materiellen Intellekt jedoch, entwickelt in seinem Großen Kommentar zu Aristoteles Schrift Über die Seele, sollte Averroes die dauerhafteste Kontroverse eintragen. Nachdem er in seinem Kleinen Kommentar der Theorie Ibn Bajjas gefolgt war (der materielle Intellekt bewahrt die besonderen Bilder, denen jedes Individuum begegnet), dann in seinem Mittleren Kommentar eine al-Farabi und Avicenna nahestehende Position eingenommen hatte, gelangt Averroes in seinem späten Großen Kommentar zu einer radikal neuen These: Der materielle Intellekt — das Vermögen selbst, die universalen Begriffe aufzunehmen — ist eine einzige unkörperliche Substanz, die der gesamten Menschheit gemeinsam ist, und kein jeder Einzelseele eigenes Vermögen^[72]. Averroes beansprucht selbst die Neuheit dieser Schlussfolgerung:

„Diese Behauptung ist mir nach langem Nachdenken und intensiver Sorgfalt gekommen, und ich habe sie bei niemandem vor mir gesehen.“ — Averroes, Großer Kommentar zu Über die Seele, III, nach Fouad Ben Ahmed und Robert Pasnau, „Ibn Rushd [Averroes]“, Stanford Encyclopedia of Philosophy^[73]

Um der offensichtlichen Verschiedenheit der individuellen Gedanken Rechnung zu tragen — wenn der Intellekt einer und einzig ist, wie lässt sich erklären, dass jeder anders denkt? —, führt Averroes den Begriff fikr (lateinisch cogitatio) ein: einen jedem Individuum eigenen hirngebundenen Vorgang, der nicht die universale Erkenntnis selbst enthält, sondern eine tätige Betrachtung der Einzeldinge, denen dieses Individuum in seiner eigenen Erfahrung begegnet^[74]. Der einzige universale Intellekt verbindet sich so bei jedem Menschen mit diesem individuellen Vermögen des diskursiven Denkens — ohne dass das eine auf das andere zurückgeführt würde.

Die schwerwiegendste Folge dieser Lehre, für einen christlichen wie für einen muslimischen Theologen, betrifft die persönliche Unsterblichkeit: Wenn der Intellekt im eigentlichen Sinne nicht individuell, sondern universal und einzig ist, kann die Seele jedes Menschen im strengen Sinne nicht als einzelne Person nach dem Tod fortbestehen — allein die individuelle Betrachtung der Einzeldinge (fikr), die an den Leib gebunden ist, würde mit ihm vergehen, während der einzige, unpersönliche Intellekt für die gesamte Menschheit ewig fortbestünde. Die Catholic Encyclopedia von 1907 fasst so, mit einer durch diese Schlussfolgerung gebotenen Strenge, das durch die Lehre aufgeworfene Problem zusammen: Averroes habe offen seine Unfähigkeit eingestanden, die Lehre von der individuellen Unsterblichkeit auf rein philosophischer Grundlage zu stützen^[75]. Genau diesen Punkt wird der heilige Thomas von Aquin ein Jahrhundert später in seiner eigenen Schrift gegen die lateinischen Averroisten frontal angreifen.

Der Widerstand der ascharitischen und malikitischen Theologen

Die Ungnade von 1195 ist kein vereinzelter Unfall: Sie krönt eine langjährige Feindschaft zwischen Averroes und den ascharitischen Theologen sowie den konservativen malikitischen Rechtsgelehrten seiner Zeit. Diese Gegnerschaft betraf, wie gesehen, bestimmte Punkte: die Legitimität des philosophischen Studiums selbst, die einer Elite vorbehaltene Methode der allegorischen Deutung, die These von der Ewigkeit der Welt und die Infragestellung der individuellen göttlichen Vorsehung, wie sie der ascharitische Okkasionalismus verteidigte. Der Fasl al-Maqal selbst zeichnete, indem er den philosophischen Beweis einer qualifizierten Minderheit vorbehielt und zugleich festhielt, dass die Masse der Gläubigen sich mit der rhetorischen Ebene begnügen müsse, eine intellektuelle Hierarchie, die die volkstümliche sunnitische Orthodoxie nur mit Misstrauen aufnehmen konnte.

Die Begegnung mit Ibn Arabi: zwei Wege der Erkenntnis

Averroes erlebt im Übrigen um 1180 in Córdoba eine Begegnung, die in der Geschichte des islamischen Denkens berühmt geblieben ist: die mit dem jungen Ibn Arabi, dem künftigen größten Theoretiker des spekulativen Sufismus, damals noch ein Heranwachsender. Neugierig geworden durch den Bericht über eine mystische Erfahrung des jungen Mannes, den ihm sein eigener Vater, ein Freund des Philosophen, übermittelt hatte, bittet Averroes um ein Treffen. Die Begegnung, die im sufischen Gedächtnis in Form eines elliptischen Dialogs — ausgetauschtes „Ja“ und „Nein“, bevor Ibn Arabi eine rätselhafte Antwort über den Aufschwung der Geister „aus der Materie hinaus“ gibt — weiterlebt, inszeniert die symbolische Begegnung zweier verschiedener Wege des klassischen Islams: der rationalistischen peripatetischen Philosophie des Averroes und des mystischen intuitiven Weges, dessen großer Theoretiker Ibn Arabi werden sollte. Der Ignispedia-Artikel über Ibn Arabi entfaltet diese Szene und ihre Bedeutung im Einzelnen; sie wird hier nur um dessentwillen erwähnt, was sie über Averroes selbst offenbart: einen Mann, dessen intellektueller Ruf schon zu seinen Lebzeiten Neugier weit über die streng philosophischen Kreise hinaus weckte — auch bei jenen, die ihr Leben einem von dem seinen völlig verschiedenen Erkenntnisweg widmen sollten.

Ein vom klassischen Islam vernachlässigtes, in der Nahda wiederentdecktes Erbe

Im Gegensatz zu seinem spektakulären Erfolg im lateinischen Westen übt Averroes zu seinen Lebzeiten und lange nach seinem Tod einen geringen Einfluss auf das islamische philosophische Denken selbst aus^[76]. Zwei Faktoren erklären diese Verfinsterung: Einerseits liegt Spanien am äußersten Westen der islamischen Welt, geographisch und intellektuell exzentrisch gegenüber den großen orientalischen Zentren; andererseits kam sein Vorhaben selbst — die Wiederherstellung des authentischen Aristoteles gegen die neuplatonischen Entstellungen — für die orientalischen muslimischen Zentren, die seit Avicenna bereits anderen Schulen folgten, wie ein schon überholtes Projekt an^[77]. Erst mit der arabischen intellektuellen Erneuerungsbewegung des 19. Jahrhunderts, der Nahda, wird Averroes in der arabischsprachigen Welt als Inspirationsquelle für die Modernisierung des muslimischen Denkens wiederentdeckt^[78].

Die lateinische Übersetzung und die Verbreitung der Kommentare

Der abendländische Einfluss des Averroes beruht fast ausschließlich auf seinen Aristoteles-Kommentaren, die im Laufe des 13. Jahrhunderts ins Lateinische und Hebräische übersetzt wurden. Nach dem Zusammenbruch des Weströmischen Reiches hatte das lateinische Europa den direkten Zugang zu fast dem gesamten klassischen griechischen Erbe, Aristoteles eingeschlossen, verloren; die Kommentare des Averroes verschafften, indem sie in den lateinischen Westen eindrangen, einen gelehrten Zugang zu diesem Corpus und dessen Wiederherstellung^[79]. Der erste lateinische Übersetzer war Michael Scotus (um 1175 – um 1232), ausgebildet in Oxford und Paris, der ab 1217 in Toledo, dann im Dienst Friedrichs II. in Sizilien, die Großen Kommentare zur Physik, zur Metaphysik, zu Über die Seele und zu Über den Himmel sowie mehrere mittlere und kleine Kommentare übersetzte^[80]. Weitere Übersetzer folgten, namentlich Hermann der Deutsche und Wilhelm von Luna^[81]. Als verbindliche Referenz für die Aristoteles-Lektüre geworden, wurde Averroes in den lateinischen scholastischen Schriften bald nicht mehr bei seinem Namen genannt, sondern schlicht mit dem Titel „der Kommentator“ bezeichnet^[82].

Der lateinische Averroismus Siger von Brabants

Ein Kreis begeisterter Schüler bildet sich an der Pariser Artistenfakultät um diese radikale Lesart des Aristoteles-Averroes: der lateinische Averroismus, dessen prägendste Gestalten Siger von Brabant und Boethius von Dacien sind^[83]. Diese Magister übernehmen auf dem Gebiet der Naturphilosophie die Ewigkeit der Welt und die Einheit des Intellekts — zwei Thesen, die, wie gesehen, schon zu Lebzeiten des Averroes in Spannung zur islamischen Orthodoxie standen und ebenso frontal mit der katholischen Theologie kollidieren sollten. Die Einzelheiten dieses Pariser Streits — die Formierung der averroistischen Schule, die umstrittene Lehre von der sogenannten „doppelten Wahrheit“ (in Wirklichkeit eine lateinische Parole, nulla lex est vera licet possit esse utilis, die die wirkliche Position des Averroes vereinfacht und entstellt^[84]), die Rolle des Bischofs Stephan Tempier — werden in dem Ignispedia-Artikel über die Universität Paris und die Scholastik entfaltet, der hier zur Vermeidung jeder Wiederholung nicht erneut dargestellt wird.

Es ist jedoch der Genauigkeit halber hier auf einen oft vernachlässigten Punkt hinzuweisen: Der mittelalterliche Philosoph selbst hat die Theorie der sogenannten „doppelten Wahrheit“ — die Vorstellung, ein und derselbe Satz könnte in der Philosophie wahr und in der Theologie falsch sein oder umgekehrt — niemals vertreten. Ganz im Gegenteil besteht das gesamte Vorhaben des Fasl al-Maqal darin, die Einheit der Wahrheit zu behaupten, die je nach den Fähigkeiten des erkennenden Subjekts auf unterschiedlichen Wegen erreicht wird. Es handelt sich um eine lateinische polemische Konstruktion, geboren aus der vereinfachten schulischen Rezeption seines Denkens durch die Pariser Averroisten und ihre Gegner, die Averroes mehr in den Mund gelegt hat, als er je gesagt hat — ja sogar das Gegenteil dessen, was er dachte^[85]. Der wirklichen Auffassung eines Gegners, auch wenn er in der Hauptsache irrt, gerecht zu werden, ist ein Gebot der Strenge, das der Ignispedia-Artikel über den Islam symmetrisch auf die muslimischen Quellen selbst anwendet: Ehrlich widerlegen lässt sich nur eine zutreffend wiedergegebene Position.

Der heilige Thomas von Aquin gegen die Einheit des Intellekts

Es ist der heilige Thomas von Aquin, der im Westen den strengsten Schlag gegen die averroistische Lehre vom Intellekt führt. Im Jahr 1270, im unmittelbaren Umfeld der ersten Pariser Verurteilung, verfasst Thomas eine eigene Abhandlung, die ausschließlich dieser einen Frage gewidmet ist: De Unitate Intellectus contra Averroistas („Über die Einheit des Intellekts, gegen die Averroisten“)^[86]. Der Text beginnt mit einer unmissverständlichen Absichtserklärung:

„Schon seit langem hat sich ein Irrtum über den Intellekt verbreitet, der seinen Ursprung in den Schriften des Averroes hat: Er sucht zu behaupten, dass das, was Aristoteles den möglichen Intellekt nennt, einer und derselbe für alle Menschen sei [...] unsere Absicht ist es, erneut gegen diesen Irrtum zu schreiben, und zwar so, dass er entscheidend widerlegt wird.“ — Heiliger Thomas von Aquin, De Unitate Intellectus contra Averroistas, Vorwort, um 1270^[87]

Die thomistische Beweisführung, die auch in der Summa theologiae entfaltet wird — deren einschlägige Stellen der Ignispedia-Artikel über die Summa theologiae des heiligen Thomas von Aquin im Einzelnen nachzeichnet — beruht auf der aristotelischen Auffassung der Seele als substantieller Form des Leibes: Wäre der Intellekt eine getrennte, einzige und unpersönliche Substanz, könnte kein Mensch mehr im eigentlichen Sinn persönlich erkennen — höchstens würde der getrennte Intellekt in ihm erkennen, nicht er selbst würde durch sich selbst erkennen. Eine solche Folgerung, so betont Thomas, widerspricht der unmittelbarsten Erfahrung, die jeder von seinem eigenen Denkakt hat, und zerstört zugleich jede philosophische Möglichkeit einer persönlichen Vergeltung nach dem Tod.

Die Verurteilungen von 1270 und 1277

Zwei bischöfliche Pariser Verurteilungen zielten unmittelbar auf die lateinisch-averroistischen Thesen: die vom 10. Dezember 1270, dreizehn Sätze über die Ewigkeit der Welt, die Leugnung der individuellen göttlichen Vorsehung, die Einheit des Intellekts und den Determinismus; sodann, am 7. März 1277, auf Weisung von Papst Johannes XXI., eine weit umfangreichere Verurteilung von 219 Artikeln, verkündet durch den Bischof von Paris, Étienne Tempier^[88]. Diese beiden Vorgänge, die bereits ausführlich in den Ignispedia-Artikeln über die Universität von Paris und die Scholastik und über Johannes XXI. (1276-1277) behandelt werden — insbesondere der päpstliche Brief Relatio nimis implacida vom 18. Januar 1277 —, werden hier nur wegen ihres gemeinsamen Ausgangspunkts erwähnt: der radikalen Lesart des Aristoteles durch das Prisma des Averroes, die Tempier für unvereinbar mit dem christlichen Glauben hielt.

Dante, Raffael, Chaucer: das künstlerische Gedächtnis des Westens

Das abendländische Gedächtnis an Averroes durchzieht auf paradoxe Weise zugleich literarische Verdammung und bildliche Weihe. Dante Alighieri stellt Averroes im vierten Gesang der Hölle — dem Limbus, wo die großen tugendhaften, aber ungetauften Geister weilen — unter die erlauchtesten Geister, im allerletzten Vers des Gesangs, der die Reihe der Weisen beschließt:

„Averroes, der den großen Kommentar schuf.“ — Dante Alighieri, Hölle, vierter Gesang, Vers 144^[89]

Zwei Jahrhunderte später stellt der Maler Raffael in seinem Fresko Die Schule von Athen (1509-1511, Stanza della Segnatura, Vatikan) nach der allgemein von den Kunsthistorikern vertretenen Identifizierung — wenngleich diese Zuordnung, wie so oft bei den Nebenfiguren des Freskos, umstritten bleibt — einen Mann mit hellem Turban und grünem Gewand dar, der sich hinter Pythagoras vorbeugt: Averroes wird damit, nach mehreren Kommentatoren, zur ersten bildlichen Darstellung des Philosophen überhaupt, obwohl zu seinen Lebzeiten kein authentisches Porträt existiert hatte, das ihr als Vorlage hätte dienen können^[90]. Geoffrey Chaucer schließlich nennt ihn im Generalprologue der Canterbury Tales (Ende des 14. Jahrhunderts) unter den medizinischen Autoritäten, die seine Arztfigur kennt, neben Hippokrates, Galen und Avicenna^[91].

Die Statue von Córdoba und das zeitgenössische arabische Gedächtnis

Die Stadt Córdoba wollte ebenfalls ihren berühmtesten Sohn ehren: Eine steinerne Statue, die den sitzenden Philosophen zeigt, ein Buch auf den Knien, in Haltung angespannter Meditation, steht heute vor der Mauer der Altstadt, unweit der Puerta de Almodóvar^[92]. Der ägyptische Filmemacher Youssef Chahine hat ihm zudem den Film Das Schicksal (Al-Massir) gewidmet, der 1997 im Vorfeld des achthundertsten Todestages (1198-1998) vorgestellt wurde^[93].

Ein Katholik kann ohne jeden Vorbehalt in Averroes einen der mächtigsten Geister anerkennen, welche die mittelalterliche islamische Zivilisation hervorgebracht hat, und einen der größten Dienste, wenn auch unfreiwillig, an der christlichen Kultur: Ohne seine Kommentare wäre die abendländische Wiederentdeckung des Aristoteles im 13. Jahrhundert — eben jene, welche die thomistische Synthese erst ermöglichen sollte — erheblich langsamer und unsicherer verlaufen. Seine Methode des wörtlichen Kommentars, seine Strenge als Jurist, der gewohnt ist, die Gründe gegnerischer Positionen abzuwägen, bevor er entscheidet, seine Überzeugung, dass das Universum einer intelligiblen kausalen Ordnung gehorcht und nicht der bloßen Willkür eines maßlosen Willens: All das bildet ein echtes Erbe, das die katholische Theologie aufgenommen, erörtert und zum Teil integriert hat — so sehr, dass Thomas von Aquin selbst, obschon er ihn in der Sache widerlegte, die Form seiner eigenen Aristoteles-Kommentare dem „Großen Kommentar“ des Averroes nachbildete^[94].

Doch diese wirkliche Schuld gegenüber dem Kommentator darf nicht verdecken, was die Lehre des Averroes in der Sache unüberbrückbar von der christlichen Offenbarung trennt. Seine These von der Ewigkeit der Welt widerspricht frontal der Lehre von der Schöpfung aus dem Nichts, wie sie, jede auf ihre Weise, die Genesis und das Credo bekennen. Seine Lehre vom einzigen materiellen Intellekt löst durch philosophische Konstruktion die Möglichkeit einer persönlichen Unsterblichkeit selbst auf — was die Catholic Encyclopedia von 1907 unumwunden formuliert, indem sie daran erinnert, dass Averroes selbst zugab, die Unsterblichkeit der individuellen Seele auf rein rationaler Grundlage nicht verteidigen zu können^[95]. Genau diesen Punkt widerlegt der heilige Thomas in seinem De Unitate Intellectus: Ohne persönlichen Intellekt gibt es kein Subjekt mehr, das verdienen, sich bekehren, Gott lieben oder ihn aus eigenem ablehnen könnte — und damit keine rationale Grundlage mehr für die ewige Vergeltung, welche die Schrift offenbart. Es ist in dieser Hinsicht nicht belanglos, dass die lateinische Nachwelt — einige Zeit nach dem heiligen Thomas und selbst nach Dante, wie die Katholische Enzyklopädie anmerkt — dazu kam, Averroes als „geschworenen Feind des Glaubens“ darzustellen^[96]: eine in ihrer Polemik gewiss übertriebene Formel, die aber den wirklichen theologischen Einsatz offenbart, den seine lateinischen Schüler bis zu dessen gefährlichster Konsequenz getrieben hatten.

Averroes bleibt schließlich durch seinen Glauben und sein Leben ein Mann der islamischen Überlieferung: ein strenger Kadi, ein aufrichtiger Gläubiger nach seinen eigenen Einsichten, der den Islam niemals verleugnen wollte, sondern im Gegenteil, gegen seine eigenen Verächter, dessen volle Vereinbarkeit mit dem vernünftigen Forschen erweisen wollte. Das Zweite Vatikanische Konzil erinnert in seiner Erklärung Nostra Aetate daran, mit welchen Worten die katholische Kirche auf die muslimischen Gläubigen blicken muss, deren strengste Geister einer Averroes bleibt:

„Mit Hochachtung betrachtet die Kirche auch die Muslime, die den alleinigen Gott anbeten, den lebendigen und in sich seienden, barmherzigen und allmächtigen, den Schöpfer Himmels und der Erde, der zu den Menschen gesprochen hat.“ — Ökumenisches Konzil Vatikanum II., Erklärung Nostra Aetate über das Verhältnis der Kirche zu den nichtchristlichen Religionen, 28. Oktober 1965, § 3^[97]

In diesem Geist — wirklicher Wertschätzung für ein beträchtliches geistiges Erbe und ganzer Treue zur im Christus empfangenen Offenbarung, die allein die persönliche Unsterblichkeit begründet, welche Averroes aus eigenen philosophischen Kräften nicht verbürgen konnte — kann der katholische Leser dem großen Kadi von Córdoba begegnen: nicht als einem bloßen Gegner, der zu widerlegen wäre, sondern als einem Geist, dessen Intelligenz, wider Willen in den Dienst des Aristoteles gestellt, der christlichen Theologie Werkzeuge lieferte, die sie sodann übertreffen und im Licht des Glaubens zu ihrem vollen Maß führen musste.

• Fouad Ben Ahmed und Robert Pasnau, „Ibn Rushd [Averroes]“, Stanford Encyclopedia of Philosophy, plato.stanford.edu/entries/ibn-rushd/ — die maßgebliche akademische Synthese zu Biographie und Lehre.
• H. Chad Hillier, „Ibn Rushd (Averroes) (1126-1198)“, Internet Encyclopedia of Philosophy, iep.utm.edu/ibnrushd/.
• Majid Fakhry, Averroes (Ibn Rushd): His Life, Works and Influence, Oneworld Publications, Oxford, 2001.
• Averroes, Le Livre du discours décisif, engl. Übers. Charles E. Butterworth, The Book of the Decisive Treatise, Brigham Young University Press, Provo (Utah), 2001.
• Alain de Libera, Averroès et l'averroïsme, Presses universitaires de France, Reihe „Que sais-je?“, Paris, 1991.
• Ernest Renan, Averroès et l'averroïsme: essai historique, Auguste Durand, Paris, 1852 (digitalisierter Text auf Gallica, gallica.bnf.fr).
• Siehe auch in Ignispedia die Artikel Maimonides (1138-1204), Heiliger Thomas von Aquin, Die Summa theologiae des heiligen Thomas von Aquin, Die Universität von Paris und die Scholastik, Johannes XXI. (1276-1277), Ibn Arabî, Dante Alighieri und Edward Feser, die jeweils einen bestimmten Aspekt des philosophischen Erbes des Averroes weiterführen.