Al-Ghazâlî (1058-1111)

Die wichtigsten Daten im Überblick

Tûs, Kindheit und Ausbildung

Al-Ghazâlî wird um 1058 in Tûs geboren, einer Kleinstadt in Chorassan nahe dem heutigen Maschhad, in bescheidenen Verhältnissen: Sein Vater, Wollkarder (ghazzâl, daher der Familienname), stirbt, als er und sein jüngerer Bruder Ahmad — der selbst ein angesehener Sufi-Prediger werden wird — noch Kinder sind. Die beiden Jungen werden einem Sufi-Freund ihres Vaters anvertraut, der ihre erste Unterweisung übernimmt, bevor er sie an eine Koranschule verweist, da er nicht länger für ihren Unterhalt aufkommen kann^[18]. Diese bescheidene Herkunft, verbunden mit einer von Anfang an eher vom Sufismus als vom bloßen Recht oder der bloßen gelehrten Theologie geprägten Erziehung, erhellt bereits die Synthese, die er später zwischen lehrmäßiger Strenge und innerem Leben vollziehen wird.

Seine gelehrte Ausbildung setzt sich in Nischapur fort, wo er Schüler von Abû al-Ma'âlî al-Dschuwainî wird, genannt Imâm al-Haramayn („der Imam der beiden heiligen Stätten“), dem angesehensten asch'aritischen Theologen seiner Zeit, der an der Nizâmiyya-Madrasa lehrt. Al-Dschuwainî vermittelt ihm die dialektische Theologie (kalâm) der Asch'ariten, das schafiitische Recht und eine solide logische Schulung^[19] — eben jener Schule, deren Gründung und Lehre Ignispedia in dem Al-Ash'ari gewidmeten Artikel nachzeichnet und deren vollendetster Vertreter eine Generation später al-Ghazâlî selbst werden wird.

Nizâm al-Mulk und der Lehrstuhl von Bagdad (1091)

Nach dem Tod al-Dschuwainîs 1085 schließt sich al-Ghazâlî dem Hof des seldschukischen Großwesirs Nizâm al-Mulk an, dem eigentlichen Architekten des Seldschukenstaates und Gründer des Netzes der Nizâmiyya-Madrasas, die eine der Macht loyale sunnitische religiöse Elite heranbilden sollten. Nizâm al-Mulk erkennt sein Talent und beruft ihn 1091 auf den angesehensten Lehrstuhl der gesamten östlichen sunnitischen Welt: den der Nizâmiyya von Bagdad^[20]. Al-Ghazâlî ist damals erst Anfang dreißig; er lehrt vor zahlreichem Publikum und wird zu einer der meistgehörten theologischen Stimmen des abbasidischen Kalifats — eine umso sensiblere Position, als der politische Kontext von der wachsenden Bedrohung durch den nizâritischen Ismailismus (die künftigen „Assassinen“ von Hasan-i Sabbâh) durchzogen ist, der gerade 1092 Nizâm al-Mulk selbst hat ermorden lassen. In diesem Klima äußerster religiöser und politischer Spannung — ein ermordeter Wesir, eine militante ismailitische Sekte im Aufstieg, ein geschwächtes abbasidisches Kalifat — beauftragt Kalif al-Mustazhir al-Ghazâlî 1094–1095 mit der systematischen Widerlegung der batinitischen Lehre, aus der das Fadâ'ih al-bâtiniyya wa fadâ'il al-Mustazhiriyya („Die Schändlichkeiten der Batiniten und die Vorzüge der Anhänger al-Mustazhirs“) hervorgehen wird, besser bekannt unter dem Titel Kitâb al-Mustazhirî^[21].

Die Krise von 1095: eine Lähmung, die nicht nur intellektuell ist

Auf dem Gipfel dieses Ruhms bricht die Krise herein. Al-Ghazâlî erzählt selbst im Munqidh, er sei von einem nagenden Zweifel an seinen eigenen Motiven ergriffen worden: Lehrte er für Gott oder für den eigenen Ruhm? Diese zunächst rein moralische Frage verbindet sich mit einer psychosomatischen Krise von für einen Professor in vollem Besitz seiner intellektuellen Kräfte unerhörter Heftigkeit: Er verliert buchstäblich den Gebrauch der Sprache, kann keine Vorlesung mehr halten; die hinzugezogenen Ärzte diagnostizieren ein Leiden, das „das Herz“ und nicht den Körper betreffe^[22]. 1095 gibt er alles auf — Lehrstuhl und Einkommen —, lässt seine Familie in Bagdad versorgt zurück, für rund zehn Jahre zurückgezogenen Lebens, freiwilliger Bettelei und sufischer Askese: Er besucht Damaskus, wo er sich zeitweise in das Minarett der großen Umayyadenmoschee zurückzieht, dann Jerusalem, Hebron und schließlich Mekka und Medina zur Pilgerfahrt^[23].

Im Munqidh stellt er seine Heilung nicht als Ergebnis eines Beweises dar, sondern als Wirkung eines göttlichen Lichts, das in seine Brust geworfen wurde (Paraphrase des von der IEP nach der McCarthy-Übersetzung von 1980 zusammengefassten Berichts)^[24].

Die Rückkehr und der Tod (1106–1111)

Nach diesen rund zehn Jahren zurückgezogenen Lebens nimmt al-Ghazâlî 1106 die Lehre wieder auf, doch diesmal in Nischapur und zu selbst gestellten Bedingungen — die sunnitische Tradition ehrt ihn mit dem Titel „Erneuerer“ (mujaddid, derjenige, der den Glauben seines Jahrhunderts erneuert)^[25]. Danach zieht er sich endgültig in seine Privatschule und sein Sufi-Kloster in Tûs, seiner Geburtsstadt, zurück, wo er am 19. Dezember 1111 (14. Dschumada II 505 der Hidschra) im Kreis seiner letzten Schüler stirbt^[26]. Die örtliche Tradition verortet sein Grab in Tûs, heute vom Ballungsraum Maschhad aufgesogen, nahe dem Mausoleum des großen persischen Dichters Firdawsî^[27]. Zu seinen anerkannten Schülern zählt der andalusische Rechtsgelehrte Abû Bakr ibn al-'Arabî aus Sevilla, der bei ihm an der Nizâmiyya von Bagdad studierte — nicht zu verwechseln mit dem großen späteren andalusischen Mystiker Muhyî al-Dîn Ibn 'Arabî (1165–1240), dem Ignispedia einen eigenen Artikel widmet^[28].

Die vier geprüften Wege

Das Werk, durch das man die innere Laufbahn al-Ghazâlîs am besten versteht, ist seine späte geistliche Autobiografie, verfasst nach seiner Rückkehr in die Lehre: Al-Munqidh min al-dalâl („Was vom Irrtum befreit“). Darin legt er eine Methode der Suche nach Gewissheit dar, die ihn dazu führte, nacheinander vier Kategorien von „Wahrheitssuchern“ seiner Zeit zu prüfen: die dialektischen Theologen (mutakallimûn), die hellenisierenden Philosophen (falâsifa), die batinitischen Ismailiten, die behaupten, eine von einem unfehlbaren Imâm überlieferte verborgene Wahrheit zu besitzen, und schließlich die Sufis^[29]. Jeder dieser Wege, so zeigt er, bringt einen Teil Wahrheit, scheitert aber allein daran, eine vollständige Gewissheit zu begründen: Die dialektische Theologie argumentiert zwar gut gegen Häretiker, erzeugt aber bei dem, der sie betreibt, nicht die intime Evidenz, die sie zu verteidigen vorgibt; die Philosophie erreicht eine schöne logische Strenge, gelangt aber in entscheidenden Punkten zu Schlüssen, die mit dem offenbarten Glauben unvereinbar sind; der batinitische Ismailismus, indem er alle Gewissheit auf die Autorität eines verborgenen Imâms gründet, schließt sich in einen unüberprüfbaren Autoritätszirkel ein; nur der Sufismus, so sein Schluss, gewährt Zugang zu einer gelebten und geschmeckten Erkenntnis (dhawq), die das bloße diskursive Denken übersteigt.

Ein radikaler Skeptizismus vor der Lösung

Noch bevor er diese vier Wege sortiert, erzählt al-Ghazâlî, er habe einen methodischen Zweifel von in der mittelalterlichen Literatur seltener Radikalität durchschritten: Sich fragend, ob sein Glaube nicht einfach aus der Prägung seiner Erziehung statt aus objektiven Motiven resultiere, beginnt er, die Zuverlässigkeit der Sinne selbst zu befragen — die Sonne erscheint klein wie eine Münze, obwohl sie riesig ist, ein Beweis, dass die Sinne täuschen —, dann die der elementaren Vernunftwahrheiten, bevor dieser lähmende Zweifel aufgehoben wird, wie er schreibt, nicht durch einen neuen Beweis, sondern durch eine empfangene Gnade^[30]. Mehrere Islamwissenschaftler haben dieses Vorgehen — bis an seine Grenzen getriebener methodischer Zweifel, dann Lösung durch eine Erfahrung, die die reine Argumentation übersteigt — mit dem geistlichen Weg der Bekenntnisse des heiligen Augustinus verglichen, ohne dass daraus auf einen direkten Einfluss zu schließen wäre: Beide Autoren teilen eine Erzählstruktur (Krise, Bekehrung, Befriedung), die in der antiken und mittelalterlichen religiösen Autobiografie häufig ist, doch nichts deutet darauf hin, dass al-Ghazâlî das Werk des Kirchenlehrers von Hippo gekannt hätte. Diese Autobiografie bleibt für die akademische Forschung eines der kostbarsten Dokumente über das Innenleben eines großen mittelalterlichen religiösen Geistes, ob christlich, jüdisch oder muslimisch.

Zwanzig geprüfte Thesen, drei Anklagen des Unglaubens

Das Tahâfut al-falâsifa („Die Inkohärenz der Philosophen“) ist das Werk, mit dem al-Ghazâlî die hellenisierende philosophische Tradition des Islams frontal angreift, in seinen Augen verkörpert durch al-Fârâbî und vor allem durch Avicenna (Ibn Sînâ). Darin mustert er zwanzig charakteristische Positionen dieser Philosophen und unternimmt zu zeigen, dass keine mit der Strenge (burhân) bewiesen ist, die dieselben Philosophen doch als Wahrheitskriterium beanspruchen: Er bekämpft sie, wie er sagt, mit ihren eigenen logischen Waffen, nicht durch bloße dogmatische Ablehnung. Bei drei dieser zwanzig Punkte begnügt sich al-Ghazâlî jedoch nicht damit, eine Beweisschwäche anzuprangern: Er qualifiziert sie als reinen Unglauben (kufr), unvereinbar mit dem Islam — die Behauptung der Ewigkeit der Welt (gegen die Schöpfung ex nihilo), die These, das göttliche Wissen erstrecke sich nur auf die Universalien und nicht auf die konkreten Einzeldinge, sowie die Leugnung der leiblichen Auferstehung der Seelen in neuerschaffenen Leibern^[31].

Die Frage der Kausalität: Okkasionalismus oder Zweitursachen?

Der von zeitgenössischen Philosophen meistdiskutierte Punkt des Tahâfut betrifft die kausale Notwendigkeit. Al-Ghazâlî vertritt darin, die Verbindung zwischen einer beobachteten Ursache und ihrer Wirkung — Feuer und das Verbrennen der Baumwolle zum Beispiel — sei keine notwendige Verknüpfung, sondern eine Gewohnheit, die Gott in die Schöpfung gelegt hat; nichts in der reinen Vernunft zwinge dazu, dass das Feuer die Baumwolle notwendig verbrennt, außer dem freien und beständigen Willen Gottes. Er legt dazu zwei Erklärungen vor, die er beide für vertretbar hält, ohne endgültig zwischen ihnen zu entscheiden: Entweder erschafft Gott jedes Ereignis unmittelbar, ohne echten Mittler zwischen der scheinbaren Ursache und der Wirkung (Okkasionalismus: die Vorstellung, dass Gott allein in jedem Augenblick unmittelbar handelt, ohne eigenes Wirken der Geschöpfe — eine These, die die spätere asch'aritische Schule voll entfalten wird), oder Gott bedient sich real wirksamer Zweitursachen, die er selbst eingesetzt hat^[32]. Dieses bewusste Zögern — er spricht von beiden Optionen als „kompossibel“, statt klar zu wählen — nährt seit einem Jahrhundert eine breite gelehrte Debatte über die genaue Reichweite seines Okkasionalismus.

Genau in diesem Punkt entscheidet sich die katholische Theologie, wie sie der heilige Thomas von Aquin formulieren wird, klar für die dritte Spalte: Gott als Erstursache beraubt seine Geschöpfe keiner realen zweitursächlichen Wirksamkeit — eine Würde, an die der Katechismus erinnert, indem er lehrt, dass „er die Erstursache ist, die in und durch die Zweitursachen wirkt“^[33]. Dieser lehrmäßige Kontrastpunkt wird im Ignispedia-Artikel zu Al-Ash'ari und zum asch'aritischen Okkasionalismus ausführlicher entfaltet.

Die Antwort des Averroës und die Nachwelt der Debatte

Dieser Prozess gegen die Philosophie bleibt nicht ohne Erwiderung. Ein Jahrhundert später verfasst der große andalusische Kommentator Averroës (Ibn Ruschd) eine systematische Widerlegung des Tahâfut, antiphrastisch Tahâfut al-tahâfut („Die Inkohärenz der Inkohärenz“) betitelt, in der er Schritt für Schritt die Legitimität des aristotelischen philosophischen Vorgehens gegen al-Ghazâlîs Einwände verteidigt. Dieses intellektuelle Duell, gestaffelt über zwei Generationen und zwei Enden der islamischen Welt — Bagdad und Andalusien —, prägt bis heute die Art, wie die Geschichtsschreibung das Verhältnis von Philosophie und Theologie im klassischen Islam erzählt.

Die große ethische und spirituelle Summe

Das umfangreichste und dauerhaft meistgelesene Werk al-Ghazâlîs, im Wesentlichen während seiner Jahre der Zurückgezogenheit verfasst, ist die Ihyâ' 'ulûm al-dîn („Die Wiederbelebung der Religionswissenschaften“). Dieses Monument, gegliedert in vier große Teile (rub') zu je zehn Büchern, deckt das gesamte muslimische religiöse Leben ab: die Kultakte (rub' al-'ibâdât), die Normen des gesellschaftlichen und alltäglichen Lebens (rub' al-'âdât), die Laster, die ins Verderben führen (rub' al-muhlikât), und die Tugenden, die zum Heil führen (rub' al-munjiyât)^[34]. Das Vorhaben ist ehrgeizig: in einem einzigen kohärenten Lehrgebäude die Strenge des Rechts und der dialektischen Theologie mit der Tiefe des sufischen Innenlebens zu versöhnen, das damals von einem guten Teil der literalistischen Rechtsgelehrten mit lebhaftem Misstrauen betrachtet wurde, die darin eine Gefahr des Antinomismus, ja der Häresie sahen.

Ein mittlerer Weg zwischen rigoristischen Rechtsgelehrten und antinomistischen Mystikern

Al-Ghazâlî legitimiert keinen grenzenlosen Sufismus: Er verurteilt ebenso entschieden die Exzesse mancher Mystiker, die behaupten, sich im Namen der inneren Erfahrung vom offenbarten Gesetz (scharî'a) lossagen zu können, wie den trockenen Formalismus von Rechtsgelehrten, die die Religion auf die äußere Observanz ohne Verwandlung des Herzens reduzieren. Seine Position — die strenge Befolgung der Gebote als Bedingung und nicht als Ersatz der inneren Läuterung (riyâdat al-nafs, die „Zucht der Seele“) — wird nach ihm zur Gleichgewichtsposition, die von der immensen Mehrheit der späteren sunnitischen Sufi-Strömungen übernommen wird, einschließlich späterer Gestalten, die Ignispedia andernorts vorstellt, wie Ibn 'Arabî oder Dschalâl ad-Dîn Rûmî^[35]. Ganz wesentlich dank der intellektuellen Autorität al-Ghazâlîs wird der Sufismus, lange bestenfalls geduldet, schlimmstenfalls marginal, zu einem voll integrierten und geachteten Bestandteil des klassischen sunnitischen Islams.

Das Fadâ'ih al-bâtiniyya und der Kalifenauftrag

Gerade als sein Ruf als Theologe auf dem Höhepunkt steht, wird al-Ghazâlî von der abbasidischen Macht auf einem unmittelbar politischeren Feld mobilisiert: dem Kampf gegen den nizâritischen Ismailismus, eine batinitische Bewegung, die behauptet, die letzte religiöse Wahrheit sei verborgen (bâtin) und nur durch die unfehlbare Lehre eines Imâms zugänglich — in offenem Bruch mit der Autorität des sunnitischen abbasidischen Kalifen. Kalif al-Mustazhir, der soeben in einem durch die Ermordung Nizâm al-Mulks (1092) und die Expansion der in Alamût verschanzten Sekte von Hasan-i Sabbâh explosiv gewordenen Klima den Thron bestiegen hat, beauftragt al-Ghazâlî um 1094–1095 mit einer vollständigen lehrmäßigen Widerlegung: Es wird das Fadâ'ih al-bâtiniyya wa fadâ'il al-Mustazhiriyya („Die Schändlichkeiten der Batiniten und die Vorzüge der Anhänger al-Mustazhirs“), auch unter dem Kurztitel Kitâb al-Mustazhirî bekannt^[36]. Al-Ghazâlî zerlegt darin methodisch die batinitische Argumentation, die auf der Notwendigkeit eines unfehlbaren Lehrers beruht, und geht so weit, manche ihrer Lehrpositionen als Unglauben (kufr) zu qualifizieren.

Hujjat al-Islâm: der „Beweis des Islams“

Gerade aus dieser Rolle als lehrmäßiger Vorkämpfer der sunnitischen Orthodoxie gegenüber dissidenten Strömungen — Batiniten, aber auch rationalistischen Philosophen — erwächst al-Ghazâlî der Ehrentitel, unter dem die Nachwelt ihn fast ausschließlich bezeichnen wird: Hujjat al-Islâm, „der Beweis des Islams“, dem die sunnitische Tradition die Beinamen Zayn al-Dîn („der Schmuck des Glaubens“) und Mujaddid („Erneuerer“, derjenige, der den Glauben seines Jahrhunderts erneuert) hinzufügt^[37]. Wenige muslimische Gelehrte vor oder nach ihm haben einen Ehrentitel von solcher theologischer Tragweite erhalten.

Der Triumph im sunnitischen Islam

In der sunnitischen Welt setzt sich die ghazalische Synthese aus asch'aritischer Theologie, schafiitischem Recht und maßvollem Sufismus dauerhaft als Referenzposition durch, übernommen von fast allen späteren Theologen — insbesondere seine hermeneutische Regel, wonach, wenn ein sicherer Vernunftbeweis dem wörtlichen Sinn eines offenbarten Textes widerspricht, der Text allegorisch zu deuten ist, statt den Beweis zu leugnen: ein Prinzip, das „von fast allen späteren muslimischen Theologen akzeptiert wurde“^[38]. Eben diese immense intellektuelle Autorität trägt al-Ghazâlî das Urteil W. Montgomery Watts ein, er sei „als der größte Muslim nach Mohammed gefeiert worden“^[39] — ein Urteil, das man aus katholischer Sicht einordnen muss als das, was es ist: eine Huldigung an die Intelligenz und Kohärenz eines Menschen, nicht die Anerkennung irgendeiner zusätzlichen prophetischen Mittlerschaft nach der in Christus abgeschlossenen Offenbarung — eine Frage, die bereits im Ignispedia-Artikel zu Mohammed behandelt wird.

Algazel im lateinischen Westen: die verkannte Quelle Alberts des Großen und des heiligen Thomas

Was der breiten Öffentlichkeit weniger bekannt, von den Historikern der mittelalterlichen Philosophie aber gut dokumentiert ist, ist der indirekte und teilweise missverstandene Einfluss al-Ghazâlîs auf die lateinische christliche Scholastik. Sein rein darstellendes — nicht polemisches — Werk über die Thesen der Philosophen, die Maqâsid al-falâsifa („Die Absichten der Philosophen“), verfasst als pädagogische Vorbereitung vor seiner eigenen Kritik im Tahâfut, wird schon im 12. Jahrhundert in Toledo übersetzt, namentlich von Dominicus Gundissalinus und einem gewissen „Magister Iohannes“, unter dem latinisierten Namen Algazel. Dieser Text wird zu einer der Hauptquellen, durch die Albert der Große und dann der heilige Thomas von Aquin die Lehre der arabischen Philosophen kennenlernen^[40]. Die Ironie dieser Rezeption ist bemerkenswert: Die lateinischen Übersetzer, die nicht über das kritische Tahâfut verfügten, das diese Darstellung normalerweise begleitet, glaubten lange, Algazel sei ein Schüler Avicennas, der dessen Thesen teile — während es sich im Gegenteil um die neutrale Darstellung eines entschlossenen Gegners dieser Philosophie handelte, als Vorspann zu ihrer Widerlegung^[41]. Al-Ghazâlî hat auch eine diskretere Spur im mittelalterlichen jüdischen Denken hinterlassen: Mehr als fünfundsiebzig hebräische Handschriften der Maqâsid al-falâsifa sind erfasst — Zeichen des Interesses, das ihm zwischen dem 14. und dem 16. Jahrhundert jüdische Leser entgegenbrachten, die eine Alternative zu Averroës suchten^[42].

Ein Katholik kann ohne jede Befangenheit die wirkliche intellektuelle und geistliche Größe al-Ghazâlîs anerkennen. Sein Lebensweg — der Ehrgeiz eines glänzenden Gelehrtenlebens, die Entdeckung, dass intellektueller und gesellschaftlicher Erfolg nicht genügen, das Herz zu füllen, eine so radikale Krise, dass sie körperlich wird, dann eine Bekehrung zu einem Leben der Armut, der Askese und der Gottsuche — spricht zu jeder aufrichtig religiösen Seele, christlich oder nicht; man erkennt darin, bei allen Unterschieden und ohne erzwungene Gleichsetzung, die Struktur einer echten mystischen Läuterungskrise. Sein Kampf gegen einen philosophischen Rationalismus, der vorgab, alle letzten Fragen mit der beweisenden Vernunft allein zu schließen, ohne der Offenbarung oder der Gnade Raum zu lassen, trifft ebenfalls auf ein zutiefst katholisches Anliegen: Die klassische Theologie, vom heiligen Augustinus bis zum heiligen Thomas von Aquin, hat stets abgelehnt, dass eine autonome und sich selbst genügende Vernunft allein den Inhalt des Glaubens diktiert — während sie sich, anders als al-Ghazâlî genau in diesem Punkt, weigert, Vernunft und Glauben allzu radikal einander entgegenzusetzen.

Genau an diesem Punkt markiert sich die deutlichste Grenze. Indem al-Ghazâlî zwischen dem reinen Okkasionalismus — wo Gott allein handelt und die Geschöpfe genaugenommen keine reale Kausalität besitzen — und der Anerkennung wahrhafter Zweitursachen schwankt, berührt er eine Frage, in der die Kirche klar im Sinne der zweiten Option entschieden hat: Gott als erste und transzendente Ursache beraubt seine Geschöpfe keiner echten Kausalität, die er ihnen selbst mit ihrer Erschaffung gegeben hat — „er ist die Erstursache, die in und durch die Zweitursachen wirkt“^[43]. Ein Gott, der in jedem Augenblick alles neu erschafft, ohne den Geschöpfen eine eigene Konsistenz und Kausalität zu lassen, droht in letzter Konsequenz die Würde der Schöpfung selbst aufzulösen — während der christliche Gott gerade deshalb, weil er allmächtig und vollkommen frei ist, es sich leisten kann, seinen Geschöpfen eine wahre Teilhabe an seiner eigenen Kausalität zu geben, ohne dabei an Souveränität zu verlieren.

Noch radikaler kann das, was al-Ghazâlîs System, so raffiniert es ist, aus seiner Anlage heraus weder enthalten noch vorwegnehmen kann, die Inkarnation sein: ein Gott, der sich nicht damit begnügt, dem, der ihn aufrichtig sucht, ein inneres Licht zu senden, sondern der Fleisch geworden ist, gelitten hat, gestorben und für den Menschen auferstanden ist. Das Zweite Vatikanische Konzil erinnert in seiner Erklärung Nostra Aetate daran, mit welchen Worten die katholische Kirche auf die Gläubigen der religiösen Tradition blickt, deren einer der größten Lehrer al-Ghazâlî bleibt:

„Mit Hochachtung betrachtet die Kirche auch die Muslimen, die den einen, lebendigen und in sich seienden, barmherzigen und allmächtigen Gott anbeten, den Schöpfer des Himmels und der Erde, der zu den Menschen gesprochen hat.“ — Ökumenisches Konzil Vaticanum II, Erklärung Nostra Aetate über das Verhältnis der Kirche zu den nichtchristlichen Religionen, 28. Oktober 1965, § 3^[44]

In diesem Geist kann ein katholischer Leser Abû Hâmid al-Ghazâlî begegnen: nicht als einem zu disqualifizierenden Gegner und nicht als bloßem anonymem Vorläufer von Wahrheiten, die allein das Christentum besäße, sondern als einem der größten religiösen Geister des klassischen Islams, dessen Lebensweg — vom intellektuellen Stolz zur Demut der Gottsuche — jenseits der lehrmäßigen Grenzen einen echten Beispielwert behält, ohne dass dies je davon entbände anzuerkennen, was in der in Jesus Christus empfangenen Offenbarung alles, was sein noch so kohärentes System zu fassen vermochte, absolut übersteigt.

• W. Montgomery Watt, Muslim Intellectual: A Study of al-Ghazali, Edinburgh University Press, 1963 — die große akademische Referenzbiografie in englischer Sprache.
• Al-Ghazâlî, Al-Munqidh min al-dalâl (Irrtum und Befreiung), franz. Übers. Farid Jabre, Beirut, Commission libanaise pour la traduction des chefs-d'œuvre, 1959.
• Al-Ghazâlî, Ihyâ' 'ulûm al-dîn (Die Wiederbelebung der Religionswissenschaften), mehrere Teilübersetzungen, namentlich bei den Verlagen Iqra und Al-Bouraq.
• Frank Griffel, Al-Ghazālī's Philosophical Theology, Oxford University Press, 2009 — akademische Referenzstudie zum Tahâfut und zur Kausalitätstheorie.
• Kenneth Garden, Artikel „al-Ghazali“, Stanford Encyclopedia of Philosophy, plato.stanford.edu/entries/al-ghazali/.
• Farouk Mitha, Al-Ghazali and the Ismailis: A Debate on Reason and Authority in Medieval Islam, London, I.B. Tauris, 2001.
• Siehe auch in Ignispedia die Artikel Al-Ash'ari, Avicenna, Averroës, Ibn 'Arabî, Mohammed, Maimonides und Was sagt die Kirche über den Islam?, die je einen bestimmten Aspekt seines Werks und seines Kontexts fortführen.