Ramanuja (1017-1137)

In wenigen Daten

Die Kindheit in Sriperumbudur und der Bruch mit Yādava Prakāśa

Ramanuja wird in einer tamilischen Brahmanenfamilie in Sriperumbudur geboren, einem Ort nahe dem heutigen Chennai, zu einem Datum, das die Śrī-vaiṣṇavische Tradition auf 1017 festlegt, das die moderne akademische Forschung aber ernsthaft diskutiert^[13]. Seine vedāntische Ausbildung führt ihn nach Kāñchipuram, wo er bei Yādava Prakāśa studiert, einem Vertreter einer dem Advaita (monistischer Nicht-Dualismus) nahestehenden Lesart oder des bhedābheda (Unterschied-und-Nicht-Unterschied), den anderthalb Jahrhunderte zuvor Shankara systematisiert hatte. Die Meinungsverschiedenheiten zwischen Meister und Schüler über die genaue Auslegung der Upaniṣaden wiederholen sich, bis sie einen offenen Bruch hervorrufen, der sowohl durch die traditionellen Biografien als auch durch die zeitgenössische akademische Forschung belegt ist, wobei diese allerdings festhält, wie schwierig es ist, in diesen späten Erzählungen den historischen Kern von der legendarischen Ausgestaltung zu trennen^[14].

In diesem Zusammenhang empfängt Ramanuja seine erste wahrhaft hingebungsvolle Einweisung nicht von seinem gelehrten Meister, sondern von Kāñcīpūrṇa, einem Verehrer niederer Kaste, dessen heiligmäßiges Leben den jungen Gelehrten so beeindruckt, dass dieser ihn formell zu seinem Guru machen möchte — eine Bitte, die Kāñcīpūrṇa ablehnt, eben wegen der Kastenunterschiede, die die Sache, so meint er, gesellschaftlich unschicklich machen^[15]. Diese Episode, die von der Tradition mit Beständigkeit berichtet wird, nimmt einen zentralen Zug des gesamten späteren Werks Ramanujas vorweg: die Überzeugung, dass echte Hingabe die sozialen Hierarchien durchquert, statt sich ihnen zu unterwerfen.

Die Meister der Hingabe: Yamunācārya und die geistliche Nachfolge

Am Ende seines Lebens bestimmt Yamunācārya, Oberhaupt der entstehenden Śrī-vaiṣṇavischen Gemeinschaft in Śrīraṅgam und Urenkel des Reformers Nāthamuni, Ramanuja zu seinem Nachfolger — obwohl die beiden Männer, der Tradition zufolge, einander nie persönlich begegnet sind, da Yamunācārya stirbt, bevor Ramanuja zu ihm gelangen kann^[16]. Mahāpūrṇa, ein direkter Schüler Yamunācāryas, beaufsichtigt daraufhin Ramanujas formelle Initiation in den Mönchsorden der Entsagenden (saṃnyāsin). Diese geistliche Filiation über aufeinanderfolgende Mittler statt durch direkte Übertragung von einem einzigen Meister prägt dauerhaft die Identität des Śrī Vaiṣṇavismus als Linie (guru-paramparā) statt als Schule, die von einem einzelnen Mann gegründet wurde.

Das Mantra, vom Tempelturm gerufen

Die am häufigsten erzählte Episode aus Ramanujas geistlicher Formung betrifft seinen zweiten Meister der Hingabe, Goṣṭhīpūrṇa (auch Tirukkoṭṭiyūr Nambi genannt), Hüter des heiligen achtsilbigen Mantras (Aṣṭākṣara, Anrufung Nārāyaṇas). Die Tradition berichtet, Goṣṭhīpūrṇa habe eingewilligt, dieses Mantra an Ramanuja weiterzugeben, erst nach achtzehnmaliger Weigerung, nicht aus Grausamkeit, sondern um die Aufrichtigkeit seiner Bitte zu prüfen; schließlich habe er es ihm anvertraut, aber mit einem formellen Verbot verbunden: es niemals irgendjemandem zu offenbaren, anderenfalls werde er selbst in die Hölle fahren^[17]. Dem traditionellen Bericht zufolge versammelte Ramanuja, in der Meinung, seine eigene Verdammnis sei den Preis der Befreiung zahlloser Seelen wert, sogleich die Menge ohne Unterschied des Ranges und verkündete das Mantra vom Turm des Tempels, damit alle es hören und gemeinsam wiederholen konnten^[18]. Goṣṭhīpūrṇa, zunächst erzürnt über diesen Ungehorsam, habe sich schließlich vom Mitgefühl seines Schülers rühren lassen und ihm den Titel verliehen, unter dem die Tradition ihn noch heute bezeichnet: Emperumānār, „unser Meister“^[19].

Diese Episode, überliefert durch eine Hagiografie, die Generationen nach den Ereignissen verfasst wurde und daher in ihrem genauen Detail nicht überprüfbar ist, bleibt dennoch in doktrineller Hinsicht bedeutsam: Sie verdichtet im Register der erbaulichen Erzählung, wie es der indischen Tradition eigen ist, Ramanujas Überzeugung, dass das Heil nicht reserviertes Eigentum einer gelehrten oder gesellschaftlichen Elite sein könne — eine Überzeugung, die er später auf institutionelle und belegte Weise in seiner Reform des pañcasaṃskāra umsetzen wird.

Kūreśa und der Preis der Treue

Die Śrī-vaiṣṇavitischen Hagiographien verorten in der zweiten Lebenshälfte Rāmānujas eine Verfolgungsepisode, die einem śivaitischen Chola-Herrscher zugeschrieben wird, den die Tradition mit dem Spottnamen Krimikaṇṭha („Wurmkehle“) bezeichnet^[20]. Die moderne akademische Forschung zeigt sich vorsichtig hinsichtlich der genauen historischen Identifizierung dieses Königs — der Historiker K. A. Nilakanta Sastri schlägt vor, ihn eher mit Adhirājendra Chola oder mit Vīrarājendra Chola zu identifizieren als mit der insgesamt von der Legende bezeichneten Figur^[21]. Dem traditionellen Bericht zufolge soll der König von Rāmānuja ein Bekenntnis in der Lehre verlangt haben, das dieser ihm zu gewähren verweigerte; sein Schüler Kūreśa, berühmt für sein erstaunliches Gedächtnis, soll sich an seiner Stelle in den Gewändern seines Meisters gestellt haben, um ihn zu schützen, und soll diese Stellvertretung mit dem Preis seiner eigenen Augen bezahlt haben, die auf königlichen Befehl ausgebrannt wurden^[22]. Die Tradition berichtet, Rāmānuja habe nach seiner Rückkehr nach Śrīraṅgam die Gottheit des Tempels angefleht, ihm das Augenlicht zurückzugeben — eine Heilung, die der hagiographische Bericht als wunderhaft darstellt^[23].

Wie groß auch immer der genaue Anteil legendarischer Ausgestaltung in diesem mehrere Generationen nach den Ereignissen verfassten Bericht sein mag, fasst der Historiker Paul Sydnor die dokumentarische Schwierigkeit treffend zusammen, die jeder biographischen Rekonstruktion Rāmānujas eigen ist: „die Rekonstruktion seines „historischen Lebens“ ist nahezu unmöglich“^[24], da die verfügbaren Quellen — die Guru-Paramparās von Śrīraṅgam (Koil Olugu) und die Hagiographien der Vadakalai- und Tenkalai-Schulen — Jahrhunderte nach seinem Tod verfasst wurden und jeweils eigene theologische und institutionelle Interessen verfolgen.

Das karnatische Exil und die Bekehrung des Königs Bitti Deva

Angesichts dieses Drucks verlassen Rāmānuja und ein Teil seiner Schüler das tamilische Land, um Zuflucht im Hoysala-Königreich von Karnataka zu suchen, wo sie den traditionellen Berichten zufolge zwölf bis fünfzehn Jahre bleiben^[25]. Dort ereignet sich das folgenreichste Ereignis dieses Exils in politischer und religiöser Hinsicht: der dortige König Bitti Deva, jainistischen Bekenntnisses, bekehrt sich unter dem Einfluss Rāmānujas zum Vishnuismus und nimmt den Namen Vishnuvardhana an^[26]. Die Tradition verortet den Ursprung dieser Bekehrung in der Heilung eines Leidens, das die Tochter des Königs betraf und als Zeichen der Macht der vishnuitischen Hingabe gedeutet wurde^[27] — ein Bericht, dessen Geschichtlichkeit wie im Fall der Kūreśa-Episode eher dem Register der Hagiographie als dem der dokumentierten Geschichte angehört, dessen politische Folge jedoch bezeugt ist: Mit der Unterstützung des bekehrten Königs lässt Rāmānuja den großen Thirunarayanaswamy-Tempel in Melukote, heute im Distrikt Mandya, errichten^[28]. Rāmānuja wird diesem Ort eine so tiefe Anhänglichkeit bewahren, dass die Tradition berichtet, er habe gewünscht, dass sein eigener Geist mit dem ihm ähnlich gestalteten Prozessionsbild des Tempels verbunden bleibe^[29].

Rückkehr, Tod und die Debatte um die Daten

Nach dem Tod des verfolgenden Herrschers kehrt Rāmānuja ins tamilische Land zurück und übernimmt erneut die geistliche Leitung des großen Tempels von Śrīraṅgam, dessen Kult er dauerhaft neu ordnet — insbesondere indem er entgegen den Vorbehalten mancher brahmanischer Kreise die traditionell vom heiligen Bezirk ferngehaltenen Kasten zulässt^[30]. Die Texte der Tempellinie (Koil Olugu) und die späten Hagiographien (Guru-paramparā-prabhāva, Vadakalai und Tenkalai) schildern seinen Tod als einen heiteren und bewussten Abschied: Vor seinem nahen Ende gewarnt, soll Rāmānuja auf Bitten seiner Schüler eingewilligt haben, drei weitere Tage zu verweilen, während derer er eine Statue geweiht haben soll, die sein geistiges Wesen aufnehmen sollte, bevor er starb, den Kopf auf den Knien seines Schülers Embar und die Füße auf denen Vaduga Nambis liegend, während er den tamilischen Hymnen des Divya Prabandham lauschte und über die Sandalen seines Meisters Yamunācārya meditierte^[31].

Die Tradition legt diesen Tod auf das Jahr 1137 fest, was bei einer traditionell auf 1017 datierten Geburt Rāmānuja ein Leben von hundertzwanzig Jahren gäbe — eine Zahl, welche die traditionellen Quellen ohne besondere Befangenheit übernehmen, die moderne historische Forschung jedoch mit Vorsicht aufnimmt. Ausgehend von Tempelregistern des 11.–12. Jahrhunderts und der regionalen Literatur außerhalb der Śrī-vaiṣṇavitischen Tradition schlägt der Historiker John Carman eine alternative Chronologie vor: Geburt um 1077, Tod um 1157, was sein Leben auf etwa achtzig Jahre verkürzt, eine Dauer, die mit den bekannten demographischen Daten des mittelalterlichen Indiens deutlich besser vereinbar ist^[32]. Diese Datierung bleibt freilich selbst hypothetisch — daher Sydnors bereits zitierte Bemerkung über den „nahezu unmöglichen“ Charakter jeder gesicherten biographischen Rekonstruktion^[33]. Ignispedia hält hier beide Datierungen fest, die traditionelle und die akademische, ohne künstlich zwischen ihnen zu entscheiden.

Gegen den Advaita: die Logik des gesunden Menschenverstands gegen den reinen Monismus

Der Kern von Rāmānujas philosophischem Beitrag liegt in seiner systematischen Widerlegung des Advaita Vedānta, wie ihn anderthalb Jahrhunderte vor ihm Shankara vertrat — der Position, wonach Brahman in letzter Analyse schlechthin eines und ohne Zweites (advaita) sei und jede wahrgenommene Vielheit — Seelen, Welt, Götter — einer kosmischen Illusion (māyā) angehöre, die allein durch Erkenntnis zu zerstreuen sei. Rāmānuja greift diese These in seinem Śrī Bhāṣya und seinem Vedārthasaṃgraha mit einer doppelten argumentativen Strategie an. Einerseits mit einer im eigentlichen Sinne logischen Kritik: Er wirft seinen Gegnern vor, den wahrgenommenen Unterschied zwischen den Dingen als grundsätzlich unerkennbar zu behandeln, obwohl diese Schlussfolgerung dem elementarsten gesunden Menschenverstand widerspreche — eine Position, die er mit einer berühmt gebliebenen Formel veranschaulicht:

„[Wer so die Wirklichkeit des Unterschieds leugnet], ist nicht besser als ein Mensch, der behaupten wollte, seine eigene Mutter habe niemals ein Kind gehabt.“ — Rāmānuja, Śrī Bhāṣya, I.1.1^[34]

Andererseits mit einer erkenntnistheoretischen Kritik: Wenn, wie die Vertreter des Advaita behaupten, alle gewöhnliche Erkenntnis von Natur aus mit Irrtum behaftet ist, dann müsste diese Behauptung selbst, da sie eine Erkenntnis ist, ebenfalls irrig sein — was ihrem eigenen Wahrheitsanspruch widerspräche^[35]. Rāmānuja beharrt schließlich auf der lehrmäßigen Einheit der Veden: Seine Gegner, so meint er, privilegierten willkürlich jene Upaniṣad-Stellen, die sie für Träger einer esoterischen Lehre über die Nicht-Dualität hielten, und vernachlässigten die zahlreichen Stellen, die ohne Zweideutigkeit die wirkliche Vielheit der Seelen und der Welt bekräftigten^[36].

Die drei Wirklichkeiten: Īśvara, cit und acit

Dieser negativen Kritik stellt Rāmānuja eine positive Metaphysik gegenüber, die um drei grundlegende Wirklichkeiten (tattva-traya) aufgebaut ist: Īśvara, den höchsten Herrn, identifiziert mit Vishnu-Nārāyaṇa, wesenhaft vereint mit seiner Gemahlin Śrī-Lakṣmī; cit, die Vielzahl der einzelnen bewussten Seelen (jīva), ewig und voneinander wirklich unterschieden; und acit, die empfindungslose Materie, aus der die Welt besteht^[37]. Im Gegensatz zum Advaita, für den diese Vielheit nur auf der vorläufigen Ebene der gewöhnlichen Erfahrung wirklich ist, vertritt Rāmānuja, dass diese drei Wirklichkeiten gleichermaßen und vollumfänglich wirklich sind, ohne dass eine von ihnen sich auf der letzten Ebene auf einen bloßen Anschein der beiden anderen reduzierte.

Die Lehre vom Leib Gottes (śarīra-śarīrī-bhāva)

Rāmānujas originellstes Konzept, um diese wirkliche Vielheit mit der von den Upaniṣaden bekräftigten Einheit zu versöhnen, ist die Lehre von Leib und Seele (śarīra-śarīrī-bhāva): Das gesamte Universum — einzelne Seelen und Materie — dient Gott als Leib, dessen Seele er ist, genau so wie der menschliche Leib mit all seiner Vielfalt an Gliedern und Organen von einer einzigen Seele belebt und geeint wird, die in ihm wohnt, ohne sich mit ihm zu vermischen^[38]. Dieses Bild, gegründet auf eine Stelle der Bṛhadāraṇyaka Upaniṣad („der, in allen Dingen wohnend, von allen Dingen verschieden ist, den alle Dinge nicht kennen, dessen Leib aus allen Dingen besteht, der alle Dinge von innen lenkt, [ist] dein eigenes unsterbliches Selbst, der innere Lenker“)^[39], erlaubt Rāmānuja zugleich zu bekräftigen, dass „Brahman das Selbst aller ist“ — ohne dass dies bedeutete, die individuelle Personalität eines jeden sei zahlenmäßig mit der Brahmans identisch^[40]. Dies ist auf genau diesem Punkt die Lösung, die Rāmānuja für die berühmte Upaniṣad-Formel „Tat tvam asi“ („Das bist du“) vorlegt: Wo Shankara darin eine strikte Identität zwischen der Einzelseele und dem Absoluten liest, sieht Rāmānuja darin ein Verhältnis organischer Abhängigkeit, vergleichbar dem des Gliedes zum Leib, den es bildet, ohne ihn zu erschöpfen.

Karma, Unwissenheit und die wirkliche Vielheit der Seelen

Für Rāmānuja sind die Einzelseelen wie Gott und die Materie ewig — sie werden weder geschaffen noch vernichtet —, bleiben aber von einer Unwissenheit (avidyā) bedeckt, die von den Rückständen ihrer vergangenen Handlungen (karma) hervorgebracht wird und ihre wahre Natur als erkennende und von Gott abhängige Geschöpfe verdunkelt^[41]. Anders als im Advaita, für den die Unwissenheit gewissermaßen die Illusion der Individualität selbst hervorbringt, wendet Rāmānuja ein, dass Unwissenheit logisch ein bereits unterschiedenes Subjekt voraussetze, das von ihr betroffen sei: Brahman, das von Natur aus vollkommene Erkenntnis ist, könne selbst nicht der Sitz dieser Unwissenheit sein, die folglich Einzelseelen betreffen müsse, die von ihm wirklich unterschieden seien und ihrer eigenen Selbstverkennung logisch vorausgingen^[42].

Bhakti als gelebte Erkenntnis

Rāmānujas originellster Beitrag zur indischen Erkenntnistheorie ist seine Lehre, wonach Hingabe (bhakti) selbst ein Zustand der Erkenntnis ist. Für ihn ist die wahre Erkenntnis Brahmans nicht von der Art des bloßen Fürwahrhaltens eines abstrakten Satzes, sondern einer unmittelbaren wahrnehmungsartigen Beziehung zwischen dem Erkennenden und dem erkannten Gegenstand^[43]. Doch Rāmānuja ist ausdrücklich hinsichtlich der Unzulänglichkeit einer solchen Erkenntnis, solange sie rein theoretisch bleibt:

„Die bloß theoretische Erkenntnis der Natur Brahmans allein wird nicht genügen, um die Befreiung zu erlangen.“ — Rāmānuja, Lehre zusammengefasst nach dem Vedārthasaṃgraha und dem Śrī Bhāṣya^[44]

Das Heilmittel, das er vorschlägt, unmittelbar inspiriert von der Bhagavad-Gītā, ist das, was er Bhakti-Yoga nennt, eine Disziplin der Hingabe, die sowohl die selbstlose Erfüllung seiner Pflichten (karma-yoga) als auch die ständige Darbringung der Früchte seines Handelns an Gott umfasst^[45]. Wenn diese Hingabe tiefe Wurzeln schlägt, wird sie zu parabhakti, Hingabe der höchsten Ordnung, die nach Rāmānuja eine unmittelbare und bewusste Erkenntnis der Natur Brahmans bildet, eine wahrhafte Form der Wahrnehmung (jñāna) und nicht eine bloße abstrakte Meditation^[46].

Prapatti und Śaraṇāgati: die völlige Hingabe an Gott

Neben — oder vielleicht jenseits — des langen hingebungsvollen Weges des Bhakti-Yoga schreibt die Tradition Rāmānuja die Lehre von prapatti oder śaraṇāgati zu: die völlige Hingabe der Seele an Gott, gegründet auf die Erkenntnis, dass sie „keine andere Zuflucht“ habe^[47]. Diese Lehre findet ihren intensivsten Ausdruck im Gadya Traya, den drei Prosagedichten, die Rāmānuja zugeschrieben werden, in denen der Sprecher sich unmittelbar an Śrī-Lakṣmī und Nārāyaṇa wendet, in einer Bewegung des Flehens und der Selbstübergabe:

„Ich bin Dein Diener; ich habe mich gänzlich in Deine Hände begeben; hilf mir, mir, Deinem Diener, o Herr!“ — Verbreitete Übersetzung nach der Ausgabe von M. R. Rajagopala Ayyangar, The Gadya-Traya of Sri Ramanujacharya, Madras^[48]

Die akademischen Kommentatoren bemerken, dass diese Betonung der Hingabe als einzigem und hinreichendem Weg der Befreiung, die dem Gadya Traya eigen ist, einigermaßen mit der Betonung kontrastiert, die in den drei großen philosophischen Werken (Śrī Bhāṣya, Vedārthasaṃgraha, Gītā Bhāṣya) auf den Bhakti-Yoga als langwierige Disziplin gelegt wird — so sehr, dass der Forscher Robert C. Lester vertreten hat, die Lehre von prapatti als einzigem und unmittelbarem Heilsweg sei in Wirklichkeit in den gesicherten philosophischen Werken abwesend und nur den Gadya eigen, deren Echtheit selbst dann fraglich wäre^[49]. Eine einigendere, in der Śrī-vaiṣṇavitischen Tradition selbst mehrheitliche Lesart hält im Gegenteil dafür, dass bhakti und prapatti einen einzigen und selben Weg unter zwei einander ergänzenden Aspekten bezeichneten, statt zwei eigenständige und konkurrierende Lehren^[50].

Vergleichstabelle: die drei großen Lesarten des Vedānta

Rāmānuja ist weder der erste noch der letzte große Kommentator der Brahma-sūtra. Die folgende Tabelle verortet seine Lehre zwischen der seines Vorgängers Shankara und der seines zwei Jahrhunderte späteren Nachfolgers Madhva:

Das Śrī Bhāṣya, Summe zu den Brahma-sūtra

Das Hauptwerk Rāmānujas ist das Śrī Bhāṣya, ein vollständiger Kommentar zu den Bādarāyaṇa zugeschriebenen Brahma-sūtra, das sein magnum opus und die schriftliche Grundlage des Viśiṣṭādvaita bildet^[51]. Bereits 1904 vom Indologen George Thibaut für die Oxforder Sammlung Sacred Books of the East ins Englische übersetzt, bleibt dieser Text die philosophische Referenz, durch die die westliche akademische Forschung das Denken Rāmānujas lange Zeit entdeckt hat^[52].

Das Vedārthasaṃgraha und der Kommentar zur Bhagavad-Gītā

Das Vedārthasaṃgraha („Zusammenfassung des Sinns der Veden“), das als sein erstes großes Werk gilt, legt die Prinzipien seiner Lehre systematisch dar und dient im Wesentlichen als Gesamtkommentar zu den zwischen den Vedānta-Schulen am meisten umstrittenen Upaniṣad-Stellen^[53]. Das Gītā Bhāṣya, ein Kommentar zur Bhagavad-Gītā, entfaltet seinerseits die Lehre des Bhakti-Yoga, die die gesamte spätere devotionale Theologie des Śrī Vaiṣṇavismus durchdringt^[54].

Das Gadya Traya, die drei Gedichte der Hingabe

Das Gadya Traya („Trilogie in Prosa“) versammelt drei kurze devotionale Texte von ganz anderer Tonart als die eigentlich philosophischen Werke: das Śaraṇāgati Gadya, einen flehentlichen Dialog an Śrī und Nārāyaṇa gerichtet; das Śrīraṅga Gadya, ein Gebet der Unterwerfung zu den Füßen der Gottheit von Śrīraṅgam; und das Vaikuṇṭha Gadya, eine kontemplative Beschreibung des himmlischen Reiches Viṣṇus^[55].

Umstrittene Echtheit der kleineren Texte

Die Śrī-vaiṣṇavitische Tradition schreibt Rāmānuja insgesamt neun Sanskritwerke zu, doch erkennt die moderne akademische Forschung eine gesicherte Echtheit nur dem Śrī Bhāṣya, dem Vedārthasaṃgraha, dem Gītā Bhāṣya und, mit den bereits erwähnten methodischen Vorbehalten, dem Gadya Traya zu; drei kürzere Texte — das Vedāntadīpa, das Vedāntasāra und das Nityagrantha, ein Handbuch des täglichen Kults — bleiben unter Spezialisten in ihrer Zuschreibung umstritten^[56].

Das pañcasaṃskāra: eine Initiation jenseits der Kasten

Jenseits seines streng philosophischen Beitrags stößt Rāmānuja eine liturgische und soziale Reform an, deren Tragweite über den Gelehrtenkreis hinausreicht: Er führt das pañcasaṃskāra ein, einen Initiationsritus in fünf Stufen, der nicht nur Brahmanen, sondern auch nicht-brahmanischen Gläubigen offensteht und so traditionell aus den Gelehrtenkreisen ausgeschlossenen Bevölkerungsgruppen eine formelle Initiation in den Śrī Vaiṣṇavismus ermöglicht^[57]. Diese institutionelle Öffnung, von der Tradition als dauerhafte Neuerung dokumentiert, verlängert auf ritueller Ebene die bereits in der Episode des vom Tempeldach gerufenen Mantras ausgedrückte Überzeugung: Die Hingabe an Gott kann nicht exklusives Eigentum einer Geburtselite sein.

Die vierundsiebzig Nachfolger

Um die dauerhafte Verbreitung seiner Lehre zu sichern, berichtet die Tradition, dass Rāmānuja vierundsiebzig simhāsanādhipati („Throninhaber“) einsetzt, die beauftragt sind, den Śrī Vaiṣṇavismus in verschiedenen Regionen Indiens zu verbreiten, an erster Stelle darunter sein Neffe Mudaliandan und der gelehrte Brahmane Kūreśa, berühmt für sein erstaunliches Gedächtnis^[58]. Die Zahl vierundsiebzig wird von der Tradition mit Verweis auf ein Bild seines eigenen Meisters Nāthamuni erklärt, der Rāmānuja mit einem gewaltigen See verglichen haben soll, der von vierundsiebzig Mündungen gespeist wird — ein Zeichen, im symbolischen Register dieser Literatur, für die dauerhafte Fruchtbarkeit seiner Lehre^[59].

Katze und Affe: zwei Theologien der Gnade

Etwa zwei Jahrhunderte nach dem Tod Rāmānujas spaltet sich die von ihm gegründete Śrī-vaiṣṇavitische Gemeinschaft in zwei große Schulen, deren Streit genau die richtige Auslegung der eben dargelegten Lehre von Gnade und Hingabe (prapatti) betrifft^[60]. Die Schule des Nordens oder Vadakalai, die sich auf den Theologen Vedānta Deśika beruft, vertritt, dass die göttliche Gnade an eine wirkliche Anstrengung des Gläubigen gebunden bleibt — Bild des kleinen Affen, der sich selbst aktiv am Rücken seiner Mutter festklammern muss, um getragen zu werden; die Schule des Südens oder Tenkalai, die sich auf Manavāḷa Māmuni beruft, hält dagegen, dass die Gnade von Gott frei gewährt wird, ohne Voraussetzung vorheriger Anstrengung — Bild der Katze, die ihr Junges selbst am Nackenfell packt, ohne dass dieses irgendetwas tun müsste, um gerettet zu werden^[61]. Diese Debatte, bekannt unter den gelehrten Namen markata-nyāya („Affen-Logik“) und marjāra-nyāya („Katzen-Logik“), prägt noch heute das Gemeinschafts- und Ritualleben des Śrī Vaiṣṇavismus^[62].

Der Śrī Vaiṣṇavismus heute

Nach Karl Potter, einem anerkannten Spezialisten der indischen Philosophie, stellt die aus Rāmānuja hervorgegangene Tradition „einen der Hauptkanäle dar, durch die die [vedāntische] Philosophie die Massen erreicht hat“^[63], sodass der Viśiṣṭādvaita wohl, an der Zahl wirklicher Anhänger gemessen, wenn nicht am beanspruchten Etikett, eine der lebendigsten Philosophien des heutigen Indiens sein dürfte. Harold Coward bezeichnet Rāmānuja seinerseits als „Gründer-Interpret der Śrī-vaiṣṇavitischen Schrift“^[64]. Sein Andenken bleibt weit über die Gelehrtenkreise hinaus lebendig: Am 5. Februar 2022 wurde eine „Statue der Gleichheit“ (Statue of Equality) von zweihundertsechzehn Fuß Höhe, die an seine Kastenreform erinnert, nahe Hyderabad in Anwesenheit des indischen Premierministers Narendra Modi eingeweiht^[65].

Was die Kirche anerkennen kann

Ein Katholik kann ohne übertriebene Vorbehalte die wahre Größe mehrerer Einsichten Ramanujas anerkennen. Gegen das unpersönliche Absolute des Advaita verteidigt er einen persönlichen Gott, der mit moralischen und relationalen Attributen ausgestattet ist, den man ansprechen kann, von dem man Hilfe und Gnade empfangen kann und der seinerseits diejenigen liebt, die sich ihm zuwenden — eine Position, die dem klassischen Theismus theologisch weit näher steht als der Monismus seines Vorgängers. Das Zweite Vatikanische Konzil bietet mit seiner Erklärung Nostra Aetate den Rahmen, durch den die katholische Kirche diese authentische religiöse Suche betrachtet: „So erforschen im Hinduismus die Menschen das göttliche Geheimnis und bringen es in einem unerschöpflichen Reichtum von Mythen und in tiefdringenden philosophischen Versuchen zum Ausdruck und suchen durch aszetische Lebensformen oder tiefe Meditation oder liebend-vertrauende Zuflucht zu Gott Befreiung von der Enge und Beschränktheit unserer Lage.“^[66]. Diese letzte Formel — „liebend-vertrauende Zuflucht zu Gott“ — beschreibt mit bemerkenswerter Treffsicherheit das, was Ramanuja selbst prapatti nennt, die vertrauensvolle Hingabe an einen persönlichen Herrn. Dasselbe Dokument fügt einen allgemeinen Grundsatz hinzu, der auch für Ramanujas Werk gilt: „Die katholische Kirche lehnt nichts von alledem ab, was in diesen Religionen wahr und heilig ist. Mit aufrichtigem Ernst betrachtet sie jene Handlungs- und Lebensweisen, jene Vorschriften und Lehren, die zwar in manchem von dem abweichen, was sie selber für wahr hält und lehrt, doch nicht selten einen Strahl jener Wahrheit erkennen lassen, die alle Menschen erleuchtet.“^[67]

Ein Katholik kann ebenso Ramanujas Sozialreform begrüßen, die Öffnung der heiligen Initiation für die ferngehaltenen Kasten: Sie trifft sich auf dem konkreten Feld der religiösen Praktiken Indiens mit einer Überzeugung, die das Evangelium mit eigener Radikalität trägt — jener von der gleichen Würde jeder menschlichen Person vor Gott, unabhängig von ihrer sozialen Geburt.

Ramanuja und Thomas von Aquin: ein wirklicher, aber begrenzter akademischer Vergleich

Mehrere moderne Forscher haben die strukturelle Verwandtschaft zwischen Ramanujas theologischem Unternehmen und dem des Thomas von Aquin im christlichen Westen bemerkt: zwei Systeme, die, jedes in seiner eigenen schriftlichen Welt, einen persönlichen und transzendenten Gott mit einer strengen rationalen Reflexion über Natur, Erkenntnis und Gnade zu versöhnen unternehmen^[68]. Der anglikanische Theologe John B. Carman hat in seinem Referenzwerk The Theology of Ramanuja: An Essay in Interreligious Understanding (Yale University Press, 1974) als Erster eine vertiefte vergleichende Studie zwischen beiden Denkern vorgelegt^[69]. Jünger hat der Dominikaner Martin Ganeri diesem Vergleich einen gelehrten Aufsatz gewidmet, „Knowledge and Love of God in Ramanuja and Aquinas“ (Journal of Hindu-Christian Studies, Bd. 20, 2007), in dem er genau die Konvergenz- und Divergenzpunkte zwischen Ramanujas Lehre von der direkten Schau Brahmans durch Bhakti und der thomistischen Lehre von der durch Gnade empfangenen seligen Schau untersucht^[70].

Dieser akademische Vergleich ist wirklich und fruchtbar: Er zeigt, dass ein strenges theologisches System, das auf völlig bibelfremden schriftlichen Prämissen gründet, dennoch zu formal analogen Kategorien gelangen kann — persönlicher Gott, zum Heil notwendige Gnade, Unzulänglichkeit der bloß theoretischen Erkenntnis, Notwendigkeit einer wirksamen Liebe. Doch die strukturelle Analogie darf niemals den inhaltlichen Unterschied vergessen lassen, der in den folgenden Punkten absolut entscheidend bleibt.

Was radikal trennt: Avatāra und Inkarnation, Kreislauf und Auferstehung

Der erste Bruchpunkt betrifft die Natur selbst des Kommens Gottes zu den Menschen. Die vishnuitische Tradition, die Ramanuja erbt und theologisch systematisiert, bekennt die Lehre vom Avatāra: Vishnu manifestiert sich durch die Geschichte hindurch in einer Vielzahl aufeinanderfolgender Herabkünfte — Rāma, Kṛṣṇa und viele andere —, von denen jede auf eine besondere Krise der Welt antwortet, ohne dass je eine endgültig wäre oder die anderen ausschlösse. Das Christentum bekennt im Gegenteil eine einzige und unwiederholbare Inkarnation: Das Wort ist ein einziges Mal Fleisch geworden, an einem genauen und unwiederholbaren Punkt der Geschichte, in der konkreten Person Jesu von Nazareth, geboren von einer Frau, gestorben und für immer auferstanden (Röm 6, 9–10). Wo sich der Avatāra nach den zyklischen Bedürfnissen der Welt beliebig wiederholt, bindet die christliche Inkarnation Gott ein für alle Mal an die Menschheitsgeschichte, ohne Umkehr und ohne mögliche Wiederholung.

Der zweite Bruchpunkt betrifft die Zielsetzung selbst des religiösen Lebens. Für Ramanuja bleibt die Befreiung (mokṣa) der endgültige Austritt aus dem Kreislauf der Wiedergeburten (saṃsāra): Die von der Materie befreite Seele genießt für immer eine kontemplative Gemeinschaft mit Gott, ohne je wieder einen Leib anzunehmen. Für den Katholizismus ist die letzte Hoffnung nicht der Austritt aus der Materie, sondern die Auferstehung der Leiber: Am Ende der Zeiten wird jede menschliche Person den Leib wiederfinden, verherrlicht, der einst der ihre war — keine Auflösung und keine Flucht aus der leiblichen Verfassung, sondern deren endgültige Vollendung in der Herrlichkeit. Die Unterscheidung ist entscheidend: Der Vishishtadvaita bewahrt gegen den Advaita eine ewige Vielheit der Seelen und eine wirkliche Gemeinschaft mit Gott, was ihn dem klassischen Theismus spürbar annähert; doch er bleibt, wie alles vedāntische Denken, im zyklischen kosmologischen Rahmen des Saṃsāra gefangen, dem das Christentum eine lineare, auf eine endgültige und unwiederholbare Vollendung ausgerichtete Geschichte entgegensetzt: die Parusie und die allgemeine Auferstehung.

Warum die Prapatti die Gnade Christi nicht ersetzen kann

Die inner-Śrī-vaiṣṇavitische Debatte zwischen der Vadakalai-Schule (durch Anstrengung bedingte Gnade, Bild des Äffchens) und der Tenkalai-Schule (unbedingte Gnade, Bild des Kätzchens) weist eine frappierende, wenn auch ferne Analogie zu den großen christlichen Kontroversen über den jeweiligen Anteil von Verdienst und freiem Geschenk am Heil auf. Diese strukturelle Konvergenz verdient es, mit intellektueller Redlichkeit festgehalten zu werden: Sie zeigt, dass eine religiöse Tradition aus eigenen Ressourcen die Frage der Unentgeltlichkeit des Heils ernsthaft stellen kann. Doch die prapatti, so radikal sie in ihrem Vokabular von Hingabe und Selbstübergabe auch sein mag, bleibt ein Akt, den die einzelne Seele selbst vor einem Herrn vollzieht, der in der Struktur des Systems selbst und trotz der Lehre von den avatāra ein persönlicher Gott bleibt, der weder ein für alle Mal im Fleisch gekommen noch für sie gekreuzigt noch für sie auferstanden ist. Die christliche Gnade dagegen ist niemals nur eine innere Disposition der Hingabe: Sie ist die wirkliche, sakramentale und geschichtliche Mitteilung des Lebens selbst des gestorbenen und auferstandenen Christus, des einzigen Mittlers zwischen Gott und den Menschen (1 Tim 2, 5) — eine Gabe, die nicht nur darum bittet, im Vertrauen des Herzens empfangen zu werden, sondern die konkret vergossen wurde, ein für alle Mal, am Kreuz.

Deshalb entbindet die berechtigte Bewunderung, die Ramanujas Gestalt hervorrufen kann — seine intellektuelle Strenge, seine Sozialreform, seine aufrichtige Lehre von der Hingabe an einen persönlichen Gott — niemals davon anzuerkennen, was sein System, so edel es auch sein mag, von seiner Konstruktion her weder enthalten noch vorwegnehmen konnte: einen Gott, der sich nicht damit begnügt, die vertrauensvolle Hingabe seiner Geschöpfe zu empfangen, sondern der sich selbst zu ihnen herabgelassen hat, ein einziges Mal, im Fleisch, um sie mit sich für immer aufzurichten.

• John B. Carman, The Theology of Ramanuja: An Essay in Interreligious Understanding, New Haven, Yale University Press, 1974 — die vergleichende Referenzstudie zwischen Ramanuja und der westlichen, insbesondere thomistischen Theologie.
• Martin Ganeri, „Knowledge and Love of God in Ramanuja and Aquinas“, Journal of Hindu-Christian Studies, Bd. 20, 2007, Artikel 6.
• Internet Encyclopedia of Philosophy, Artikel „Ramanuja“ — akademische Referenzsynthese zu Lehre, Erkenntnistheorie und Ethik des Viśiṣṭādvaita.
• George Thibaut (Übers.), The Vedanta-Sutras with the Commentary by Ramanuja, Oxford, Clarendon Press, 1904 („Sacred Books of the East“, Bd. 48).
• Ökumenisches Konzil Vaticanum II, Erklärung Nostra Aetate über das Verhältnis der Kirche zu den nichtchristlichen Religionen, 28. Oktober 1965, § 2.
• Siehe auch in Ignispedia die Artikel Der Hinduismus, Adi Shankara und Madhva, die die beiden anderen großen klassischen Lesarten der Brahma-sūtra vorstellen.