Madhva (um 1238–um 1317)

Geburt in Pājaka und wunderbare Kindheit

Die Überlieferung verlegt Madhvas Geburt um 1238 in das Dorf Pājaka bei Udupi an der Westküste Karnatakas^[22]. Bei seiner Geburt erhält er den Namen Vāsudeva. Sein Vater, Madhyageha Bhaṭṭa genannt (oder Naḍuillāya in der lokalen Tuḷu-Sprache), und seine Mutter — je nach Quelle Vedavatī oder Satyavatī genannt — gehören einer vishnuitischen Brahmanenfamilie an^[23]. Eine alternative, minoritäre Datierung verlegt sein Leben früher, zwischen 1199 und 1278; doch die Spanne 1238–1317 bleibt diejenige, die von den Referenzhandbüchern und von der Madhva-Tradition selbst am weithin anerkannt ist^[24].

Die spätere Hagiographie — verfasst noch in Madhvas eigener Generation von Nārāyaṇa Panditācārya (siehe unten Nārāyaṇa Panditācārya und die Hagiographie des Madhvavijaya) — schreibt dem Kind schon von frühester Jugend an wunderbare Zeichen zu: ein wunderbares Gedächtnis für die heiligen Texte, außergewöhnliche Körperkraft, frühreife dialektische Begabung. Diese Erzählungen gehören zur klassischen hagiographischen Gattung des mittelalterlichen Indien und müssen als solche gelesen werden: Sie konstruieren die Gestalt des heiligen Gründers, statt sie im strengen Sinn zu dokumentieren.

Die Ausbildung unter Achyutaprekṣa und der Bruch mit dem Advaita

Noch als Heranwachsender tritt Vāsudeva in das Klosterleben (sannyāsa) ein, unter der Leitung von Achyutaprekṣa, einem Mönch der non-dualistischen (Advaita-)Tradition in der Nachfolge Śaṅkaras. Er erhält damals den Klosternamen Ānandatīrtha^[25]. In diesem advaitinischen Rahmen empfängt er seine erste vollständige philosophische Ausbildung — das Studium der Upaniṣad, der Brahma-sūtra und der Bhagavad-Gītā in non-dualistischer Lesart.

Doch Vāsudeva zeigt sich bald in tiefem Dissens mit der Lehre seines Meisters. Er weist die absolute Identität zwischen der individuellen Seele (ātman) und dem unpersönlichen Absoluten (brahman) zurück, die das Advaita bekennt, und bricht mit dieser doktrinären Filiation — ohne jemals, wie die Internet Encyclopedia of Philosophy anmerkt, eine Schuld gegenüber der Schule seines eigenen Meisters förmlich anzuerkennen^[26]. Er erarbeitet daraufhin seine eigene Synthese, die er Tattvavāda tauft, die „Lehre vom Wahren“ oder „Lehre vom Wirklichen“, und die die spätere Tradition geläufiger unter dem Namen Dvaita Vedānta bezeichnen wird — dem dualistischen Vedānta.

Dieser Bruch ist nicht bloß eine Schulmeinungsverschiedenheit: Er ist das Fundament des gesamten Werks von Madhva, der bis ans Ende seines Lebens ein entschiedener Polemiker gegen den advaitinischen Monismus bleibt (siehe unten Das Anuvyākhyāna und die polemischen Traktate gegen das Advaita). Zur Schule Śaṅkaras selbst und zu ihrem System siehe den eigenen Artikel: adi-shankara.

Madhvas philosophisches System unterscheidet sich von allen anderen Schulen des klassischen Vedānta durch die Unnachgiebigkeit seiner Distinktionen. Wo Śaṅkara die Vielheit zugunsten eines einzigen Absoluten auslöscht und wo Rāmānuja Einheit und wirkliche Unterschiede in ein und demselben persönlichen Brahman versöhnt (siehe Hinduismus zur Gesamtdarstellung der drei großen Vedānta-Schulen), setzt Madhva, dass nichts sich jemals mit irgendetwas anderem identifizieren kann: weder die Seele mit Gott, noch die Materie mit der Seele, noch ein Ding mit einem anderen.

Die zwei Ordnungen der Wirklichkeit: svatantra und paratantra

Für Madhva teilt sich die gesamte Wirklichkeit in zwei radikal ungleiche Ordnungen^[27]:

1. das svatantra-tattva, die unabhängige Wirklichkeit — die allein aus Brahman besteht, das heißt aus Viṣṇu selbst;
2. das paratantra-tattva, die abhängige Wirklichkeit — die sowohl die individuellen Seelen (jīva) als auch die träge Materie (jaḍa) umfasst.

Mit anderen Worten: Alles, was außer Gott existiert, hat sein Sein und seine Erhaltung einer radikalen Abhängigkeit von ihm zu verdanken, ohne darum jemals er zu werden, mit ihm zu verschmelzen oder in ihm zu verschwinden. Es ist das Bild eines Töpfers und seiner Töpfe: Die Töpfe existieren nur durch den Töpfer, sie hängen gänzlich von seiner Handbewegung ab, aber sie sind niemals der Töpfer selbst — und dieser Abstand löscht sich in keinem Augenblick aus, nicht einmal in der endgültigen Befreiung (mokṣa).

Das pañcabheda: fünf ewige Unterschiede

Ausgehend von dieser grundlegenden Unterscheidung entfaltet Madhva seine Signaturlehre, das pañcabheda — die fünf Unterschiede —, die er für ebenso wirklich und ebenso ewig hält wie Gott selbst^[28]:

Dieses lückenlose Raster versteht sich als systematische Widerlegung jeder Form von Monismus: Überall dort, wo das Advaita auf einer letzten Ebene eine unter dem Anschein der Vielheit verborgene Identität sieht, behauptet Madhva einen wirklichen, dauerhaften, unüberwindlichen Unterschied — auch nach der Befreiung. Ein befreites Jīva bleibt in Ewigkeit unterschieden von Viṣṇu und unterschieden von den anderen befreiten Jīva.

Das tāratamya: eine Hierarchie der Seelen bis zur ewigen Verdammnis

Der eigentümlichste Zug von Madhvas Theologie und derjenige, der die meiste Aufmerksamkeit der vergleichenden Religionshistoriker auf sich gezogen hat, ist die Lehre des tāratamya — der „Abstufung in der Vielheit“^[29]. Für Madhva sind die Seelen nicht nur vielfach und von Gott unterschieden; sie sind auch, von Natur aus und von Ewigkeit her, ungleich untereinander an Erkenntnis, an Macht und an Seligkeit — eine Ungleichheit, die keiner begangenen Schuld geschuldet ist, sondern zur eigenen Verfassung jeder Seele gehört.

Aus dieser inneren Hierarchie leitet Madhva eine Einteilung in drei Kategorien ab, deren dritte das radikal singulärste Element seines Denkens in der indischen Landschaft bildet:

Eine von den Fachleuten anerkannte doktrinäre Singularität: Keine andere Vedānta-Schule und keine andere Strömung der klassischen indischen Philosophie lehrt eine ewige Verdammnis^[31]. Dieser Gedanke von Prädestination und ewiger Verdammnis ist nach denselben Arbeiten in der hinduistischen philosophischen Tradition nahezu einzigartig, die für gewöhnlich jeder Seele die Möglichkeit einer Befreiung in näherer oder fernerer Frist offen hält.

Diese Lehre — drei von Natur aus festgelegte Kategorien von Seelen, deren eine ohne Rückkehr der Finsternis geweiht ist — hat bis heute kein anerkanntes Äquivalent in den sechs anderen orthodoxen Schulen der indischen Philosophie (Nyāya, Vaiśeṣika, Sāṃkhya, Yoga, Mīmāṃsā, und selbst die beiden anderen Vedānta-Schulen Advaita und Viśiṣṭādvaita). Gerade diese Singularität nährt seit über einem Jahrhundert die gelehrte Debatte über einen möglichen äußeren Einfluss — eine Frage, die weiter unten behandelt wird (Die Debatte der Historiker).

Hari sarvottama, Vāyu jīvottama: Viṣṇu als Höchster, Vāyu als Mittler

Die Madhva-Tradition hat diese gesamte Theologie in einer Formel verdichtet, die zum Quasi-Mantra geworden ist und von den Gläubigen wie ein Glaubensbekenntnis wiederholt wird: „Hari sarvottama, Vāyu jīvottama“ — „Hari (Viṣṇu) ist der Höchste unter allen Wesen, Vāyu ist der Höchste unter den Seelen“. Viṣṇu, mit dem Brahman der Upaniṣad identifiziert, besitzt allein alle Eigenschaften in ihrem absoluten Grad und steht als solcher radikal über jedem anderen Gott, jeder Seele und jedem Ding^[32].

Zwischen Viṣṇu und den Seelen steht indes eine mittlere Gestalt: Vāyu, der Gott des Windes, der für die höchste der geschaffenen Seelen gehalten wird. Nach der Madhva-Tradition hat sich Vāyu im Lauf der kosmischen Zeitalter dreimal inkarniert: in Gestalt von Hanumān im Tretā-yuga, in Gestalt von Bhīma — dem Helden des Mahābhārata — im Dvāpara-yuga, dann in Gestalt von Madhva selbst im Kali-yuga, dem gegenwärtigen Zeitalter^[33]. Durch diese Vermittlung Vāyus, so die Tradition, steigt Viṣṇus Gnade zu den frommen Seelen herab — Madhva präsentiert sich so selbst als der letzte Mittler, beauftragt, die Menschen seiner Zeit an die absolute Souveränität Viṣṇus zu erinnern.

Madhva hinterlässt der Nachwelt einen geschlossenen Korpus von siebenunddreißig Sanskrittexten, den die Tradition unter dem Namen Sarvamūla-grantha zusammenfasst — wörtlich „die Gesamtheit der Wurzeln“, das heißt das vollständige textliche Fundament seiner Schule^[34].

Die Kommentare zu den Upaniṣad, zur Bhagavad-Gītā und zu den Brahma-sūtra

Der Korpus umfasst dreizehn Kommentare (bhāṣya) zu den wichtigsten Upaniṣad, einen Kommentar zu den Brahma-sūtra des Bādarāyaṇa — das Madhva-bhāṣya, den Gründungstext seiner Schule — und einen Kommentar zur Bhagavad-Gītā, das Gītā-bhāṣya^[35]. Madhva systematisiert darin Vers für Vers seine dualistische Lesart der Texte, die Advaita und Viśiṣṭādvaita je in einem anderen Sinn deuten. Er verfasst auch einen Kommentar zum Bhāgavata Purāṇa, das Bhāgavata-tātparya-nirṇaya, sowie einen Kommentar zum Mahābhārata, das Mahābhārata-tātparya-nirṇaya, in dem er das gesamte Epos als fortlaufende Illustration der Oberhoheit Viṣṇus deutet.

Das Anuvyākhyāna und die polemischen Traktate gegen das Advaita

Das Meisterwerk des Korpus bleibt nach dem Eingeständnis der Madhva-Tradition selbst das Anuvyākhyāna — ein umfangreicher Verskommentar zu seinem eigenen Madhva-bhāṣya zu den Brahma-sūtra, in dem er die systematischste philosophische Argumentation zugunsten des Dualismus entfaltet^[36].

Als erklärter und beständiger Gegner des Advaita verfasst Madhva mindestens vier eigenständige Traktate, die gänzlich der Widerlegung des Monismus gewidmet sind: das Upādhikhaṇḍana (Widerlegung der Lehre von der illusorischen Begrenzung), das Māyāvādakhaṇḍana (Widerlegung der Lehre von der kosmischen Illusion), das Prapañca-mithyātvānumāna-khaṇḍana (Widerlegung des Schlusses, wonach das Universum irreal sei) und das Tattvadyota („die Erleuchtung des Wirklichen“)^[37]. In diesen Texten geht Madhva so weit, Śaṅkara zu beschuldigen, unter vedāntischer Verkleidung eine im Grunde buddhistische Lehre zu verkünden — das pracchanna-bauddha, den „verkleideten Buddhismus“^[38]. Zu dieser Kritik und zum buddhistischen Madhyamaka, auf das sie indirekt zielt, siehe nagarjuna.

Das Wunder des Schiffs und die Kṛṣṇa-Statue

Im Jahr 1285 gründet Madhva in Udupi den Kṛṣṇa Maṭha, das Kloster, das bis heute das geistliche Zentrum seiner Tradition bleibt^[39]. Die Hagiographie berichtet, ein Handelsschiff, das vor Udupi in einen Sturm geraten war, sei gerettet worden, als Madhva vom Ufer aus sein Gewand in Richtung des Bootes schwenkte; zum Dank habe ihm der Kapitän eine Kṛṣṇa-Statue aus Gopīcandana-Stein geschenkt, die der Tradition zufolge aus Dvārakā stammte und die Madhva daraufhin in dem neuen Kloster aufstellte^[40]. Diese Erzählung — von gleicher Machart wie die Erzählungen von besänftigten Stürmen, die anderen religiösen Hagiographien eigen sind — gehört zur Gattung des Madhvavijaya und muss als solche aufgenommen werden: eine Gründungserzählung, bestimmt, das Charisma des Gründers zu verherrlichen, keine durch eine unabhängige Quelle festgestellte Tatsache.

Die Ashṭa-Maṭha und das Rotationssystem (paryaya)

Um den Kṛṣṇa Maṭha herum richtet Madhva acht Satellitenklöster ein, die Ashṭa-Maṭha („acht Maṭha“): Pālimāru, Adamāru, Kṛṣṇāpura, Puttige, Śirūru, Sodhe, Kaṇiyūru und Pejāvara^[41]. Diese acht Institutionen lösen einander bis heute alle zwei Jahre im Tempeldienst ab, nach einem Rotationssystem namens paryaya, das Udupi zu einem der institutionell stabilsten hinduistischen Klosterzentren Indiens seit über sieben Jahrhunderten macht.

Trivikrama Panditācārya: vom Gegner zum Schüler

Der biographischen Tradition zufolge soll Trivikrama Panditācārya (um 1258–um 1320), ein Pandit advaitinischer Bildung, Madhva zur öffentlichen Kontroverse herausgefordert haben. Die Disputation, die sich über mehrere Tage — sieben bis fünfzehn je nach Version der Erzählung — hingezogen habe, sei mit der eingestandenen Niederlage Trivikramas geendet, der daraufhin einer der wichtigsten Schüler Madhvas wurde^[42]. Sein Sohn Nārāyaṇa Panditācārya sollte Madhvas berufener Biograph werden.

Nārāyaṇa Panditācārya und die Hagiographie des Madhvavijaya

Die wichtigste biographische Quelle über Madhva ist das Madhvavijaya („der Sieg Madhvas“), ein Sanskritgedicht in sechzehn Gesängen, verfasst von Nārāyaṇa Panditācārya, dem Sohn von Trivikrama Panditācārya und direkten Schüler Madhvas^[43]. Derselbe Autor verfasst auch das Maṇimañjarī, einen kürzeren Text von dreihunderteins Strophen in acht Kapiteln, der traditionell der erste biographische Text ist, der jungen Madhva-Schülern gelehrt wird^[44]. Diese beiden Werke, von einem Zeugen oder Quasi-Zeugen von Madhvas Generation verfasst, bleiben die bevorzugte — aber nicht im modernen Sinn kritische — Quelle für alles, was man über sein Leben weiß.

Jayatīrtha, Vyāsatīrtha, Raghavendra Tīrtha: drei Jahrhunderte Kommentatoren

Die Dvaita-Tradition bringt in den folgenden Jahrhunderten eine Linie großer Kommentatoren hervor, die Madhvas System gegenüber seinen advaitinischen und viśiṣṭādvaitinischen Gegnern festigen und verteidigen:

Unter dem Impuls von Vyāsatīrtha erblüht in der Dvaita-Tradition im 16. Jahrhundert die Bewegung der Haridāsa, devotionaler Dichter-Komponisten in Kannada-Sprache — an erster Stelle Purandara Dāsa und Kaṇaka Dāsa —, deren Gesänge bis heute die karnatische Musik Südindiens nähren^[48].

Ein beanspruchtes Erbe bis zu Caitanya?

Die Vaiṣṇava Bengalens, Erben von Caitanya Mahāprabhu (16. Jahrhundert) und Gründer der devotionalen Gauḍīya-Bewegung, berufen sich auf eine direkte Filiation mit Madhva unter dem Namen Brahma-Madhva-Gauḍīya sampradāya^[49]. Diese Filiation, im 18. Jahrhundert von dem Theologen Baladeva Vidyābhūṣaṇa popularisiert, bleibt indes von den modernen Fachleuten des bengalischen Vishnuismus stark bestritten: Mehrere erstklassige Historiker — S. K. De, Surendranath Dasgupta, Sundarānanda Vidyāvinoda, Friedhelm Hardy — haben die Realität dieser Verbindung in Zweifel gezogen und darauf hingewiesen, dass keine Erwähnung Caitanyas in den eigenen Archiven der Madhva-Tradition selbst erscheint^[50]. Der Einfluss, wenn es ihn gibt, scheint eher liturgischer Art gewesen zu sein — die Einführung des devotionalen Gesangs (kīrtana) in gewissen Madhva-Kreisen infolge eines Besuchs Caitanyas in Udupi — als doktrinär im strengen Sinn.

Der Tradition zufolge soll Madhva im Jahr 1317, als er gerade eine Lehrrede über die Upaniṣad vor seinen Schülern in Bādarikāśrama vollendete, mitten in einem vom Himmel fallenden Blumenregen entschwunden sein^[51]. Seine Schüler verzeichnen nicht seinen Tod: Sie berichten von seinem endgültigen Aufbruch in den Himalaya, wo die Madhva-Tradition dafürhält, dass er lebend weilt, in Gesellschaft des Weisen Vyāsa, des traditionellen Verfassers der Brahma-sūtra und des Mahābhārata^[52]. Dieses bewusste Fehlen einer Todeserzählung — ein „Aufbruch“ statt eines Hinscheidens — fügt sich in die Logik seiner Theologie selbst: Madhva, dritter Avatāra Vāyus, stirbt nicht, wie gewöhnliche Seelen sterben; er zieht sich zurück.

Dieser Tag des Verschwindens (Madhva Navamī) wird bis heute von der Dvaita-Tradition als das wichtigste Fest des Madhva-Kalenders jedes Jahr gefeiert.

Die Singularität der tāratamya-Lehre — drei von Natur aus festgelegte Kategorien von Seelen, darunter eine der ewigen Verdammnis geweihte, sowie die Gestalt eines mittlenden Gottes (Vāyu), durch den allein die Gnade zu den Seelen gelangt — zog sehr früh die Aufmerksamkeit der britischen Indologen der Wende zum 20. Jahrhundert auf sich, die darin eine mögliche Spur eines äußeren Einflusses auf den indischen Subkontinent sahen.

Die Argumente von Grierson und Burnell

Der Indologe George Abraham Grierson stellte die Hypothese auf, Madhva habe „vom Christentum entlehnt“, gestützt auf die Ähnlichkeiten zwischen den vishnuitischen Frömmigkeitspraktiken, die er beschreibt, und gewissen Formen christlicher Frömmigkeit sowie auf die ungewöhnliche Prädestinationslehre^[53]. Im gleichen Sinn glaubte der Orientalist Arthur Coke Burnell, einen christlichen Einfluss zu erkennen, ausgehend von Annäherungen zwischen gewissen Lebensepisoden Madhvas — wie dem Wunder des aus dem Sturm geretteten Schiffs — und evangelischen Szenen sowie zwischen gewissen doktrinären Elementen beider Traditionen^[54]. Die Hagiographie berichtet im Übrigen von einer Begegnung zwischen Madhva und einem Sultan von Delhi, bei der Madhva sich auf Persisch ausgedrückt haben soll — eine Episode, die bei anderen Autoren eher die Hypothese eines islamischen als eines christlichen Einflusses genährt hat^[55].

Die Einwände der modernen Historiker

Der Konsens der zeitgenössischen Indologen weist diese Entlehnungshypothese indes zurück. Die Internet Encyclopedia of Philosophy fasst so den gegenwärtigen Stand der Debatte zusammen:

„Manche Gelehrte haben ‚fremde‘, insbesondere christliche Einflüsse auf Madhvas Denken vermutet, doch hält der gegenwärtige Forschungskonsens fest, dass politische und gesellschaftliche Veränderungen in Madhvas Region einen neuen Zugang zu alten religiösen Überzeugungen angestoßen haben^[56].“ — Internet Encyclopedia of Philosophy, Artikel „Madhva“ (Übersetzung; englischer Originaltext in der Anmerkung)^[57]

Der deutsche Indologe Helmuth von Glasenapp bestreitet seinerseits die Hypothese eines islamischen Einflusses und macht geltend, dass Madhvas strenger Monotheismus durchaus aus genuin indischen Ressourcen abgeleitet werden könne — namentlich aus der theistischen vishnuitischen Tradition, die bereits im Bhāgavata Purāṇa und in den früheren devotionalen Hymnen präsent ist —, ohne dass ein äußerer Entlehnungsvorgang postuliert werden müsste^[58]. Der gegenwärtige Konsens, so fasst es die Internet Encyclopedia of Philosophy zusammen, hält eher fest, dass „politische und gesellschaftliche Veränderungen in Madhvas Region einen neuen Zugang zu alten religiösen Überzeugungen angestoßen haben“^[59] — das heißt eine endogene Entwicklung der devotionalen vishnuitischen Theologie als Antwort auf die politischen Umwälzungen, die das Karnataka des 13. Jahrhunderts durchläuft (Expansion des Sultanats von Delhi, fortschreitender Niedergang der hinduistischen Königreiche des Dekkan).

Was diese Debatte wirklich offenbart

Diese Debatte, die mehr als ein Jahrhundert nach ihrer Formulierung offen geblieben ist, illustriert eine Methodenregel, die sich jeder ernsthafte katholische Leser merken sollte: Die strukturelle Ähnlichkeit zwischen zwei religiösen Lehren (hier Prädestination, Verdammnis, Vermittlung, Wunder der Rettung aus Seenot) genügt niemals für sich allein, um eine historische Entlehnung zwischen ihnen festzustellen. Sie kann ebenso gut eine unabhängige Konvergenz signalisieren — zwei verschiedene Geister, die sich, jeder in seinem eigenen kulturellen Rahmen, derselben universellen Frage nach dem Verhältnis zwischen einem souveränen Gott, der Freiheit und dem Bösen stellen. Das ist die Position, die heute die Mehrheit der Dvaita-Fachleute einnimmt, ohne darum das Interesse der Parallele für die vergleichende Theologie zu leugnen.

Ein Theismus, der dem natürlichen religiösen Sinn nähersteht als das Advaita

Das Zweite Vatikanische Konzil erkennt in seiner Erklärung Nostra Aetate an, dass der Hinduismus eine authentische Gottsuche in sich trägt:

„So erforschen im Hinduismus die Menschen das göttliche Geheimnis und bringen es in einem unerschöpflichen Reichtum von Mythen und in tiefdringenden philosophischen Versuchen zum Ausdruck und suchen durch aszetische Lebensformen oder tiefe Meditation oder liebend-vertrauende Zuflucht zu Gott Befreiung von der Enge und Beschränktheit unserer Lage^[60].“ — Zweites Vatikanisches Konzil, Nostra Aetate, § 2 (28. Oktober 1965)

Diese letzte Formel — „liebend-vertrauende Zuflucht zu Gott“ — trifft, mehr als jede andere Vedānta-Schule, genau auf Madhvas devotionalen Theismus zu. Wo Śaṅkaras Advaita am Ende jede Beziehung zwischen Seele und Gott in einer unpersönlichen Identität auflöst, bewahrt Madhva bis in die endgültige Befreiung hinein eine wirkliche und dauerhafte Beziehung zwischen der Seele und einem persönlichen Gott, von dem sie abhängt und den sie lieben kann, ohne sich jemals mit ihm zu vermischen. In genau diesem Punkt — der Behauptung eines persönlichen, von der Welt unterschiedenen Gottes, dem sich die Seele durch Liebe und Vertrauen statt durch metaphysische Identifikation anschließt — steht Madhvas Dualismus strukturell dem natürlichen Theismus näher als der advaitinische Monismus, was zum Teil erklärt, dass gewisse Indologen des 19. und frühen 20. Jahrhunderts darin fälschlich eine Spur christlicher Entlehnung statt einer eigenen Konvergenz des menschlichen religiösen Sinns zur Idee eines persönlichen Gottes sehen konnten.

Ein persönlicher Gott, aber weder trinitarisch noch ein für alle Mal inkarniert

Diese strukturelle Nähe darf indes entscheidende Divergenzen nicht verdecken. Madhvas Viṣṇu ist ein einziger persönlicher Gott, aber in keiner Weise trinitarisch: Er kennt keine wirkliche Unterscheidung von Personen in der Einheit einer einzigen göttlichen Natur, anders als der eine und dreieinige christliche Gott, den das Credo bekennt. Sein Verhältnis zu Vāyu und zu den Avatāra ist nicht das göttlicher Personen, die in einer einzigen Substanz gleich sind, sondern das eines höchsten Gottes zu Geschöpfen — und seien es die höchsten Geschöpfe —, die ihm radikal untergeordnet bleiben.

Ebenso wiederholen die drei aufeinanderfolgenden Inkarnationen Vāyus — Hanumān, Bhīma, Madhva selbst — von kosmischem Zeitalter zu kosmischem Zeitalter ein und dasselbe zyklische Schema göttlicher Manifestation, anders als die christliche Menschwerdung, einzig und endgültig in der Geschichte: „Christus ist einmal geopfert worden, um die Sünden vieler hinwegzunehmen; zum zweiten Mal wird er nicht wegen der Sünde erscheinen, sondern zum Heil derer, die ihn erwarten“ (Hebr 9,28). Der katholische Glaube bekennt ein ein für alle Mal Fleisch gewordenes Wort, in einer bestimmten Zeit und an einem bestimmten Ort der Menschheitsgeschichte, nicht eine Reihe zyklischer Erscheinungen ein und desselben göttlichen Prinzips nach den Zeitaltern der Welt.

Der geschaffene Mittler gegenüber dem einzigen Mittler

Auch Vāyus Rolle als notwendiger Zwischenträger zwischen Viṣṇu und den frommen Seelen verdient es, präzise verortet zu werden. Für Madhva erreicht Gottes Gnade den Gläubigen nur durch die Vermittlung einer zwar höchsten, aber selbst geschaffenen, abhängigen, von Viṣṇu ewig unterschiedenen Seele. Der heilige Paulus setzt im ersten Brief an Timotheus dagegen die radikale Einzigkeit des christlichen Mittlers:

„Gott, unser Retter, […] will, dass alle Menschen gerettet werden und zur Erkenntnis der Wahrheit gelangen. Denn: Einer ist Gott, Einer auch Mittler zwischen Gott und den Menschen: der Mensch Christus Jesus^[61].“ — Der heilige Paulus, 1 Timotheus 2,4–5

Der christliche Mittler ist keine geschaffene Seele, wie hoch sie auch stehe: Er ist selbst wahrer Gott und wahrer Mensch, was seine Vermittlung absolut macht und nicht relativ zu einer geschaffenen Ordnung, und wäre es die gott nächste. Der Vergleich bezweckt hier nicht, die wirkliche Frömmigkeit der Vāyu-Verehrer zu bestreiten, sondern dem katholischen Leser zu helfen, einen strukturellen theologischen Unterschied genau zu verorten, der in raschen Darstellungen des interreligiösen Dialogs oft übersehen wird.

Die Verdammnis von Natur aus gegen die Verdammnis aus verweigerter Freiheit

Der schwerste Divergenzpunkt betrifft die tāratamya-Lehre und insbesondere das Los der tamo-yogya-Seelen. Für Madhva sind gewisse Seelen durch ihre eigene Natur und von Ewigkeit her der Finsternis bestimmt — nicht infolge einer frei begangenen Sünde, sondern kraft einer von Anfang an festgelegten ontologischen Hierarchie.

Die katholische Höllenlehre beruht auf genau dem umgekehrten Prinzip. Der Katechismus der Katholischen Kirche formuliert es unmissverständlich:

„Niemand wird von Gott dazu vorherbestimmt, in die Hölle zu kommen^[62]; nur eine freiwillige Abkehr von Gott (eine Todsünde), in der man bis zum Ende verharrt, führt dazu.“ — Katechismus der Katholischen Kirche, § 1037

Keine Seele ist nach dem katholischen Glauben mit einer unheilbaren ontologischen Hinneigung zum Bösen oder einem prinzipiellen Ausschluss von der Gemeinschaft mit Gott geschaffen: Die Verdammnis, wenn sie eintritt, ist stets die Folge einer freien und beharrlichen Verweigerung der allen angebotenen Gnade, niemals die Vollstreckung einer im Voraus festgelegten Naturenhierarchie. Darin weicht Madhvas Dualismus — noch mehr als in der Frage des Monotheismus oder der Vermittlung — am radikalsten von der christlichen Lehre von Freiheit, Sünde und Barmherzigkeit ab: Gott will nach der beständigen Lehre der Kirche, „dass alle Menschen gerettet werden“ (1 Tim 2,4), ohne Ausnahme von Natur oder Kaste.

• Hinduismus — Gesamtüberblick über die großen Schulen und Lehren
• Adi Shankara — Begründer des Advaita Vedānta, des Non-Dualismus, den Madhva bekämpft
• Rāmānuja — Begründer des Viśiṣṭādvaita, des Mittelwegs zwischen Monismus und Dualismus
• Nāgārjuna — zum buddhistischen Madhyamaka, das Madhva mit Recht oder Unrecht dem Advaita gleichsetzt