Nagarjuna (um 150-um 250)

Ein Philosoph ohne zeitgenössischen Zeugen

Wie bei den meisten großen Gründergestalten des altindischen Buddhismus ist kein zeitgenössisches und unabhängiges Dokument über das Leben Nagarjunas auf uns gekommen. Der Referenzartikel der Stanford Encyclopedia of Philosophy erinnert ohne Umschweife daran: „sehr wenig kann mit Genauigkeit über das Leben Nāgārjunas gesagt werden“^[7]. Was man über seine Biographie zu wissen glaubt, stammt fast ausschließlich aus Hagiographien, die mehrere Jahrhunderte nach seinem Tod verfasst wurden, deren älteste die Biographie des Bodhisattva Nāgārjuna ist, die der Übersetzer Kumārajīva um 405 auf Chinesisch zusammengestellt hat — also etwa anderthalb Jahrhunderte nach dem traditionell angesetzten Tod des Philosophen^[8]. Die späteren tibetischen Biographien von Bu ston (14. Jahrhundert) und Tāranātha (17. Jahrhundert) greifen die Legende auf und verstärken sie, doch „diese Erzählungen stimmen erstaunlich wenig untereinander überein“^[9] — ein klares methodisches Signal für jede seriöse Enzyklopädie: Man muss unterscheiden, was die Geschichte feststellen kann, von dem, was die Frömmigkeit später aufgebaut hat, genau wie bei Adi Shankara oder bei Siddhartha Gautama selbst.

Die zeitgenössischen Forscher haben dennoch, nach dem Ausdruck der Stanford Encyclopedia, eine regelrechte „historische Detektivarbeit“ geleistet, um die plausiblen Grundlinien seines Lebens zu rekonstruieren, insbesondere Ian Mabbett (1998) und Joseph Walser (2005), wobei sie zugleich anerkennen, dass diese biographischen Einzelheiten letztlich „von begrenzter Bedeutung“ für das Verständnis des philosophischen Beitrags Nagarjunas sind^[10]. Selbst der Geburtsort bleibt ungewiss: Die chinesischen Quellen verorten Nagarjuna in der Region Vidarbha, während die vorherrschende, von Kumārajīva überlieferte Tradition ihn weiter südlich geboren werden lässt, nahe der heutigen Stätte Nagarjunakonda in Andhra Pradesh — „die modernen Historiker sind sich über ein genaues Datum oder einen genauen Ort uneinig“^[11].

Die Debatte über die Daten: zwischen dem 1. und dem 3. Jahrhundert

Die von der zeitgenössischen akademischen Forschung am weithin akzeptierte Spanne lautet „etwa 150 bis 250 n. Chr.“^[12], eine Datierung, die „selten bestritten wird“, um einen buddhistischen Mönch einzuordnen, der „vermutlich überwiegend in Südindien“ lebte^[13]. Diese Spanne bleibt jedoch breit — ein ganzes Jahrhundert — und einige werkinterne Anhaltspunkte erlauben es, sie zu präzisieren. Der amerikanische Historiker Joseph Walser hat so, ausgehend von einer vergleichenden Prüfung der Textquellen und der Epigraphik der buddhistischen Stätte Amaravati (Andhra Pradesh), vorgeschlagen, dass Nagarjuna im Laufe des 2. Jahrhunderts als Berater von Herrschern der Sātavāhana-Dynastie gedient haben könnte, was eine genauere chronologische und geographische Verankerung liefern würde als die bloße hagiographische Tradition^[14]. Diese Hypothese fügt sich unmittelbar in die weiter unten in diesem Artikel entfaltete Tradition ein, die Nagarjuna zum Freund und geistlichen Berater eines Sātavāhana-Königs macht, dem zwei seiner ethischen Werke gewidmet sind.

Das Problem der „mehreren Nāgārjuna“

Eine zusätzliche Schwierigkeit, entscheidend für jede strenge Lektüre seines Werkes, liegt darin, dass der Name „Nāgārjuna“ im Laufe der Jahrhunderte von mehreren verschiedenen Autoren getragen, genauer gesagt beansprucht wurde. Die Stanford Encyclopedia formuliert es präzise: Es ist schwer, eine genaue Liste der von Nagarjuna verfassten Texte aufzustellen, „teils weil verschiedene Autoren mit dem Namen Nāgārjuna in unterschiedlichen Perioden der Entwicklung des buddhistischen Denkens in Indien gelebt haben können, und teils wegen der Tendenz, neu verfasste Werke den großen Autoritäten der Vergangenheit zuzuschreiben“^[15]. Der chinesische Kanon bewahrt so mehr als zweiundzwanzig Nagarjuna zugeschriebene Texte, und der tibetische Tanjur mehr als hundertvierzig — ein für einen einzigen Autor des 2.–3. Jahrhunderts offenkundig unverhältnismäßiges Korpus, das späte tantrische Werke einschließt, die einem hypothetischen „Nāgārjuna II.“ zugeschrieben werden, der mehrere Jahrhunderte nach dem Philosophen und Begründer des Madhyamaka gewirkt haben soll^[16].

Der am besten dokumentierte Fall dieser Verwechslung betrifft den alchemistischen Traktat Rasaratnākara, der in der populären Darstellung der indischen Wissenschaftsgeschichte lange Nagarjuna zugeschrieben wurde. Der Indologe Dominik Wujastyk hat bereits 1984 nachgewiesen, dass dieser Text in Wirklichkeit das Werk eines anderen Autors ist, Nityanātha Siddha, und dass die Zuschreibung an Nagarjuna auf einem Manuskriptfehler beruhte, den der indische Wissenschaftshistoriker P. C. Ray zu Beginn des 20. Jahrhunderts übernommen hatte — was die Studie wörtlich ein „alchemisches Phantom“ nennt^[17]. Der Indologe David Seyfort Ruegg hat in seiner Referenzstudie zur Literatur der Madhyamaka-Schule als Erster diese notwendige Unterscheidung zwischen dem Philosophen des 2.–3. Jahrhunderts, dem Verfasser der Mūlamadhyamakakārikā, und den späten Gestalten — Alchemist, tantrischer Siddha — systematisiert, die später seine Autorität für sich beanspruchten^[18]. Ignispedia behandelt in diesem Artikel ausschließlich den Philosophen und Begründer des Madhyamaka.

Geburt in Südindien in einer Brahmanenfamilie

Nach der von Kumārajīva überlieferten Biographie wird Nagarjuna in einer wohlhabenden Brahmanenfamilie Südindiens geboren, „am Fuße eines Arjuna-Baumes“ — ein hagiographisches Detail, auf das die Überlieferung den zweiten Teil seines Namens zurückführt^[19]. Wie bei anderen Religionsstiftern des antiken Indiens begleitet ein Topos frühreifer Geisteskraft seine Kindheit: Der Legende nach beherrscht er schon als Jugendlicher sämtliche traditionellen vedischen Wissenschaften, und mit zwanzig Jahren ist sein Ruf als Gelehrter bereits gefestigt^[20]. Der Bericht hält jedoch fest, dass der junge Brahmane trotz dieses geistigen Erfolgs auf der Ebene der Sinnesfreuden unbefriedigt bleibt — eine Unzufriedenheit, die die dramatischste und meistdiskutierte Episode seiner Jugend auslösen wird.

Die Palastepisode und die Bekehrung zum Buddhismus

Der älteste und eindrücklichste Bericht aus Nagarjunas Leben, überliefert von Kumārajīva und später von den tibetischen Geschichtsschreibern Bu ston und Tāranātha übernommen, erzählt, dass Nagarjuna mit zwanzig Jahren gemeinsam mit drei Gefährten von einem Zauberer die Kunst des Unsichtbarwerdens erlernt^[21]. Mit Hilfe dieser Macht dringen sie in die privaten Gemächer des Königspalastes ein und verführen die dort befindlichen Frauen. Als der König die Schändung entdeckt, befiehlt er seinen Soldaten, den Raum blindlings mit ihren Schwertern zu durchkämmen und dabei planmäßig über den Fußabdrücken zuzuschlagen, welche die unsichtbaren Eindringlinge im Staub hinterlassen haben: Die drei Gefährten Nagarjunas werden so getötet, während er allein dem Massaker entgeht, indem er sich dicht an den König selbst hält^[22].

Diese Erfahrung unmittelbar drohenden Todes habe dem jungen Brahmanen, so der überlieferte Bericht, zu verstehen gegeben, dass das sinnliche Begehren die Wurzel des Leidens ist: Er flieht in die Berge und wird Mönch, womit er das Studium der Lehren des Buddha beginnt^[23]. Ob diese Episode eine echte Erinnerung oder, wahrscheinlicher, eine hagiographische Parabel ist, die dazu dient, eine ebenso radikale wie plötzliche religiöse Bekehrung zu rechtfertigen, sie folgt einer Erzählstruktur, die sich auch in anderen Stifterbiographien findet — einen Bruch, der die gesellschaftlichen Konventionen der Zeit umstürzte, als Vorsehung darzustellen. Die drei erhaltenen Fassungen dieses Berichts (Kumārajīva, Bu ston, Tāranātha) „stimmen erstaunlich wenig untereinander überein“^[24], was die legendäre statt historische Natur dieser Jugenderinnerung bestätigt.

Die Legende vom Reich der Nagas und die Sutras der Vollkommenheit der Weisheit

Die berühmteste Episode, die in der Mahayana-Frömmigkeit mit Nagarjuna verbunden wird und die den ersten Teil seines Namens erklärt, erzählt, dass er sich durch die Kraft seiner Meditation zum unterirdischen Palast des Königs der Nagas (Schlangengeister der indischen Überlieferungen) begab, dem der Buddha zu seinen Lebzeiten eine Sammlung von Sutras anvertraut hatte, die als zu tief galten, um von den Menschen seiner Zeit verstanden zu werden^[25]. Nagarjuna habe von dort an die Oberfläche die Sutras der Vollkommenheit der Weisheit (Prajñāpāramitā) zurückgebracht, darunter das Herz-Sutra und das Diamant-Sutra, Texte, die er anschließend in seinem eigenen philosophischen Werk „systematisiert und vertieft“ habe^[26]. Diese Legende, so wunderbar sie in ihrer Form auch sein mag, verschlüsselt eine wirkliche und überprüfbare Tatsache der Lehre: Nagarjunas Werk stellt tatsächlich die erste große philosophische Systematisierung der Literatur der Vollkommenheit der Weisheit dar, deren zentrale Lehre — die Leerheit aller Phänomene — unter seiner Feder zu einem strengen Argumentationssystem wird statt zu einer bloßen schriftgemäßen Verkündigung.

Die Freundschaft mit einem Sātavāhana-König: Suhṛllekha und Ratnāvalī

Die indische und die tibetische Überlieferung stimmen darin überein, Nagarjuna zum Ratgeber und geistigen Freund eines Königs der mächtigen Dynastie der Sātavāhana zu machen, die in den ersten Jahrhunderten unserer Zeitrechnung einen großen Teil des Dekkan beherrschte. Die hagiographischen Quellen nennen diesen König meist Gautamīputra, doch die strengste Datierung — jene, die Joseph Walser ausgehend von den Inschriften von Amaravati vertritt — würde besser zu einem etwas späteren Herrscher passen, Yajña Śrī Sātakarni, dessen Herrschaft am Ende des 2. Jahrhunderts eher der für Nagarjuna angenommenen chronologischen Spanne entspricht^[27]. Wie auch immer der genaue Name des Herrschers lautet, zwei echte ethische Werke Nagarjunas sind an ihn gerichtet: der Suhṛllekha („Brief an einen Freund“), eine kurze Abhandlung in Versen, die die Grundprinzipien des buddhistischen Lebens darlegt und dem König Ratschläge für sein eigenes Verhalten gibt^[28], und die Ratnāvalī („Kostbare Girlande“), eine ausführlichere Abhandlung, die zwei Dimensionen der buddhistischen Lehre unterscheidet: das „Dharma des Aufstiegs“, das durch die Übung der Tugend Glück und gute Wiedergeburten verschafft, und das „Dharma der Transzendenz“, das durch Weisheit zur Befreiung führt^[29]. Die Ratnāvalī enthält außerdem lange konkrete politische Ratschläge zur Regierung des Königreichs — ein Zeichen dafür, dass Nagarjuna — radikaler Philosoph der Leerheit — es keineswegs verschmähte, sich an die konkrete Ordnung der zeitlichen Angelegenheiten zu wenden.

Die Mūlamadhyamakakārikā, der Gründungstext

Nagarjunas unbestrittenes und meistuntersuchtes Werk ist die Mūlamadhyamakakārikā („Grundlegende Verse des Mittleren Weges“, oft abgekürzt MMK), ein Text von etwa vierhundertfünfzig Versen in siebenundzwanzig Kapiteln, der „sein gesamtes Denken darlegt“ und den zentralen Text der Philosophie des Mittleren Weges bildet^[30]. In einem äußerst verdichteten, fast aphoristischen Stil verfasst, nimmt sie Kapitel für Kapitel die systematische Dekonstruktion von Kategorien vor, die der Alltagsverstand und die rivalisierenden philosophischen Schulen — insbesondere der abhidharmische Realismus und die logische Schule Nyāya — für substantiell wirklich hielten: die Kausalität, die Bewegung, die Zeit, die Person, die den Einzelnen bildenden Daseinsgruppen, den Buddha selbst, und bis hin zu den vier edlen Wahrheiten und dem Nirvana.

Die kleineren argumentativen Abhandlungen

Neben der MMK ergänzt und verlängert ein kleiner Korpus kürzerer argumentativer Abhandlungen ihre Aussage, mit einer von der akademischen Forschung als „weitgehend unbestritten“ beurteilten Zuschreibung^[31]:

• Das Vigrahavyāvartanī („Zerstreuer der Streitigkeiten“), siebzig Verse mit einem Prosaselbstkommentar, das die logischen und erkenntnistheoretischen Einwände der rivalisierenden Schulen gegen die Lehre der Leerheit beantwortet, insbesondere zum Status von Sprache und Erkenntnis^[32].
• Die Śūnyatāsaptati („Siebzig Verse über die Leerheit“), die von Täterschaft und den zwei Wahrheiten handeln^[33].
• Das Yuktiṣaṣṭikā („Sechzig Verse der Beweisführung“), das dem Zusammenhang von Leerheit und abhängigem Entstehen gewidmet ist^[34].
• Das Vaidalyaprakaraṇa („Abhandlung der Zermalmung“), das Punkt für Punkt die logischen Kategorien der rivalisierenden brahmanischen Schule Nyāya widerlegt^[35].

Die Hymnen und die Zweideutigkeit des Tathāgatagarbha

Eine Gruppe von vier Hymnen, bekannt unter dem Sammelnamen Catuḥstava, entwickelt seinerseits eine eher „positive“ Auffassung der höchsten Wahrheit, die sich stellenweise der späteren Lehre von der Buddha-Natur (tathāgatagarbha) annähert^[36]. Diese Spannung zwischen der streng negativen Seite der MMK und der eher bejahenden Seite mancher Hymnen hat innerhalb der buddhistischen Überlieferung selbst abweichende Lesarten von Nagarjunas letzter Absicht genährt — eine Frage, die über den biographischen Rahmen dieses Artikels hinausgeht, die aber aus philologischer Ehrlichkeit zu erwähnen war.

Wie viele Texte stammen wirklich von ihm? Das Echtheitsproblem

Angesichts der hundert oder gar mehreren hundert Texte, die heute unter Nagarjunas Namen kursieren, hat der Philosoph David F. Burton eine enge Liste jener Werke erstellt, deren Echtheit Gegenstand eines nahezu allgemeinen akademischen Konsenses ist: die Mūlamadhyamakakārikā, das Vigrahavyāvartanī, die Śūnyatāsaptati, das Yuktiṣaṣṭika, der Catuḥstava, das Vaidalyaprakaraṇa und die Ratnāvalī^[37]. Diese philologische Disziplin ist keine zwecklose akademische Übung: Sie bestimmt unmittelbar, was eine ehrliche Enzyklopädie ohne Vorbehalt dem Philosophen des 2. bis 3. Jahrhunderts zuschreiben darf statt der weitgespannten Überlieferung von Bewunderern und Pseudepigraphen, die mehr als ein Jahrtausend lang unter seinem Namen weitergeschrieben hat.

Svabhāva: was es zu zerlegen gilt

Um zu verstehen, was Nagarjuna verneint, muss man zuerst verstehen, worauf er zielt: das svabhāva, ein Sanskritbegriff, der unterschiedlich wiedergegeben wird als inhärente Existenz, Eigen-Natur, Substanz oder Wesen^[39]. Die Stanford Encyclopedia unterscheidet drei Auffassungen dessen, was dieser Fachbegriff umfasst: eine Eigenschaft, die ein Gegenstand nicht verlieren könnte, ohne aufzuhören, eben dieser Gegenstand zu sein (im Sinne von Essenz); ein letztes ontologisches Fundament, auf dem die vielfältige Welt der Phänomene ruhen würde (im Sinne von Substanz, der ersten Wirklichkeit); oder auch eine absolute Wirklichkeit, die durch keinen kausalen Prozess hervorgebracht wäre, unwandelbar und unabhängig^[40]. Anders gesagt — um vor dem Eintritt in die technische Ausführung des Systems ein einfaches Bild zu gebrauchen — ist das svabhāva dasjenige, wodurch ein Ding das wäre, was es ist, aus sich selbst, unabhängig von allem Übrigen (siehe dazu in der Abbildung das moderne pädagogische Beispiel der Tasse: ein Beispiel, das den Gedanken getreu veranschaulicht, aber nicht als solches im alten Text steht). Nagarjuna widmet sein gesamtes Werk dem Nachweis, dass kein Ding dieser Welt, nicht einmal das Nirvana, ein solches Fundament besitzt. Die Erkenntnis dieser universalen Abwesenheit von svabhāva hat nach ihm unmittelbar soteriologische Tragweite: sie ist der Weg der Befreiung vom existenziellen Leiden^[41].

Die Leerheit als abhängiges Entstehen: der Schlüsselvers der Mūlamadhyamakakārikā

Der meistzitierte Vers im gesamten Werk Nagarjunas, der achtzehnte Vers des vierundzwanzigsten Kapitels der MMK, verdichtet in einer einzigen Formel die Verbindung der beiden Zentralbegriffe seines Denkens:

Was in Abhängigkeit entsteht, das erklären wir als Leerheit. Dies, als abhängige Bezeichnung, ist eben der Mittlere Weg. — Nagarjuna, Mūlamadhyamakakārikā, XXIV, 18, Übersetzung nach Jay L. Garfield, The Fundamental Wisdom of the Middle Way, Oxford University Press, 1995^[42]

Dieser Vers identifiziert drei Begriffe, welche die frühere buddhistische Tradition als voneinander verschieden betrachtet hatte: das abhängige Entstehen (pratītyasamutpāda — das Prinzip, nach dem jedes Phänomen in Funktion von Ursachen und Bedingungen entsteht), die Leerheit (die Abwesenheit von svabhāva) und den Mittleren Weg selbst, der sowohl den Fehler des Eternalismus (zu glauben, die Dinge besäßen eine dauerhafte und unabhängige Existenz) als auch den des Nihilismus (jede Existenz zu leugnen, selbst die konventionelle) vermeidet^[43]. Anders gesagt bedeutet für Nagarjuna, ein Ding leer zu nennen, niemals, dass es nicht existiert: es bedeutet, dass es nur relational existiert, in Abhängigkeit von Ursachen, von Teilen, von Begriffen und von Konventionen — niemals aus sich selbst.

Das Tetralemma (catuṣkoṭi): weder dies noch das, weder beides noch keines von beiden

Eines der charakteristischsten dialektischen Werkzeuge Nagarjunas, aus der alten buddhistischen Logik übernommen, ist das catuṣkoṭi (Tetralemma oder vier Ecken): Für jede Behauptung über einen Sachverhalt sind von vornherein vier logische Positionen denkbar — dass es ist, dass es nicht ist, dass es zugleich ist und nicht ist, oder dass es weder das eine noch das andere ist^[44]. Nagarjuna wendet diesen Rahmen gleich im ersten Kapitel der MMK auf die Frage der Kausalität an: Ein Ding könnte durch sich selbst, durch ein Anderes, durch beides zugleich oder durch keines von beiden verursacht sein^[45].

Die Schlussfolgerung Nagarjunas besteht nicht darin, eine dieser vier Positionen gegen die drei anderen zu wählen, sondern darin zu zeigen, dass keine der vier erlaubt, die Kausalität als zum svabhāva gehörig zu verstehen — was ihn zu dem Schluss führt, dass schon in der bloßen Annahme, Ursache und Wirkung existierten auf diese substanzielle Weise, ein Irrtum liegen muss^[46]. Diese Argumentationsweise, die systematisch alle vier logisch verfügbaren Auswege zerstört, hat eine lebhafte zeitgenössische philosophische Debatte ausgelöst: Die Logiker Graham Priest und Jay Garfield haben ab den Jahren 2009–2010 eine parakonsistente Lesart des Tetralemmas vorgeschlagen, gestützt auf nicht-klassische Logiken, die örtlich begrenzte Widersprüche zulassen^[47] — eine Deutung, die von anderen Logikern wiederum bestritten wird: In seinem Kapitel Nāgārjunas Logic wendet Aaron Cotnoir ein, dass die von Priest und Garfield vorgeschlagenen Verbände von Wahrheitswerten es nicht erlauben, die in der Mūlamadhyamakakārikā tatsächlich am Werk befindliche Logik wiederzugeben, insbesondere angesichts der klassischen Schlussweisen — etwa des Modus ponens —, die Nagarjuna im Übrigen verwendet^[48]. Diese alles andere als abgeschlossene Debatte zeigt, dass die genaue logische Tragweite des Tetralemmas bis heute eine offene Frage der akademischen Philosophie bleibt.

Die zwei Wahrheiten: konventionell und letztgültig

Um die alltägliche Erfahrung — in der Welt, Personen und Gegenstände durchaus wirklich und kausal geordnet erscheinen — mit der These der universalen Leerheit zu vereinbaren, unterscheidet Nagarjuna zwei Ebenen der Wahrheit: die konventionelle Wahrheit (saṃvṛti-satya), die in der Übereinstimmung mit den allgemein anerkannten Praktiken und Konventionen besteht, und die letztgültige Wahrheit (paramārtha-satya)^[49]. Doch gerade hier unterscheidet sich die Lehre Nagarjunas grundlegend von derjenigen Adi Shankara, für den es auf der letztgültigen Ebene ein voll wirkliches Absolutes (Brahman) gibt: Für Nagarjuna kann es keine letztgültige Wahrheit im Sinne einer Theorie geben, die beschreibt, wie die Dinge wirklich sind, unabhängig von unseren Interessen und unseren begrifflichen Mitteln^[50]. Mehr noch: Nicht einmal die Leerheit selbst darf zum Rang einer letztgültigen Wahrheit erhoben werden: Die Leerheit darf ebenfalls nicht als die letztgültige Wahrheit betrachtet werden, präzisiert die Stanford Encyclopedia, denn ihre Rolle besteht nicht darin, eine von den menschlichen Konventionen unabhängige Wirklichkeit zu beschreiben, sondern nur darin, die irrtümliche Zuschreibung von svabhāva zu bekämpfen^[51]. Es gibt also im System Nagarjunas kein letztgültiges und positives metaphysisches Fundament — weder Brahman noch Substanz, nicht einmal die Leerheit als eigenständige Entität.

Ich habe keine These: das Problem der Selbstbezüglichkeit

Diese Radikalität setzt Nagarjuna sogleich einem klassischen Einwand aus, den ihm ein Widersacher der logischen Schule Nyāya schon zu seinen Lebzeiten entgegenhält, im Vigrahavyāvartanī selbst: Wenn Nagarjuna behauptet, dass alle Dinge ohne svabhāva seien, besitzt dann diese universale Behauptung selbst ein svabhāva? Wenn ja, widerspricht sie sich selbst; wenn nein, auf welcher Grundlage könnte sie beanspruchen, die Wirklichkeit universal zu beschreiben? Nagarjuna antwortet im neunundzwanzigsten Vers der Abhandlung mit einer berühmt gebliebenen dialektischen Wendung:

Wenn ich irgendeine These hätte, würde mich der soeben erwähnte Fehler entsprechend treffen. Aber ich habe keine These, sodass dieser Fehler auf mich nicht zutrifft. — Nagarjuna, Vigrahavyāvartanī, Vers 29, zitiert und analysiert von Jan Westerhoff, The no-thesis view: making sense of verse 29 of Nagarjuna's Vigrahavyāvartanī^[52]

Der Philosoph Jan Westerhoff bezeichnet diese Position der Nicht-These als einen der philosophischen Züge, die im Denken Nāgārjunas am unmittelbarsten verwirren, einen Zug, der je nach Ausleger sowohl skeptische als auch mystische Lesarten seines Werkes genährt hat^[53]. Das Problem bleibt für einen in klassischer Logik und thomistischer Metaphysik geschulten Leser in vollem Umfang bestehen: Eine Lehre, die sich ausdrücklich weigert, eine propositionale These über die Welt zu behaupten, entgeht zwar formal der Selbstwiderlegung, aber um den Preis, jeden Anspruch aufzugeben, eine Wahrheit in dem Sinne auszusprechen, in dem die katholische Philosophie diesen Begriff versteht — eine Angleichung von Verstand und Sache (adaequatio intellectus et rei). Diese Schwierigkeit ist keineswegs eine katholische Schrulle, sondern ein lebendiges Problem der zeitgenössischen akademischen Forschung zu Nagarjuna, wie die oben erwähnte Debatte über das Tetralemma zeigt.

Nirvana und Samsara: eine verblüffende Identität

Eine der frappierendsten Folgen der Lehre von der universalen Leerheit betrifft den Status des Nirvana selbst. Im fünfundzwanzigsten Kapitel der MMK erklärt Nagarjuna:

Der Samsara ist in nichts verschieden vom Nirvana, und das Nirvana ist in nichts verschieden vom Samsara — nicht einmal die feinste Unterscheidung existiert zwischen ihnen. — Nagarjuna, Mūlamadhyamakakārikā, XXV, 19, Übersetzung nach Jay L. Garfield, The Fundamental Wisdom of the Middle Way, Oxford University Press, 1995^[54]

Wie Garfield selbst kommentiert, gibt es zwischen dem Konventionellen und dem Letztgültigen keinen größeren Unterschied der Entität als zwischen Nirvana und Samsara; das Nirvana ist einfach der Samsara, gesehen ohne Verdinglichung, ohne Anhaftung, ohne Illusion [...] Nagarjuna betont, dass das Nirvana nicht anderswo ist^[55]. Dieser Vers, einer der meistkommentierten der gesamten Madhyamaka-Literatur, fasst allein den philosophischen Anspruch Nagarjunas zusammen: Es geht nicht darum, aus einer Welt der Illusion in ein getrenntes Absolutes zu entfliehen (wie bei Shankara, wo das Brahman ontologisch von der Sphäre der maya verschieden bleibt), sondern darum, richtig zu sehen — das heißt ohne Projektion von svabhāva — die bedingte Wirklichkeit selbst.

Der Vorwurf des Nihilismus und die Antwort Candrakīrtis

Schon in der Spätantike haben realistische buddhistische Widersacher (vor allem aus der Schule Abhidharma) und brahmanische Philosophen die Lehre Nagarjunas beschuldigt, in den reinen und einfachen Nihilismus abzugleiten: Jedes svabhāva zu leugnen laufe darauf hinaus, schlicht die Existenz aller Dinge zu leugnen, einschließlich des moralischen Gesetzes der Vergeltung der Taten (karma). Genau diesen Einwand formuliert der Widersacher des Kapitels XXIV der MMK selbst: Wenn alles leer ist, gibt es weder Entstehen noch Vergehen, und die Vier Edlen Wahrheiten existieren nicht^[56]. Die klassische Antwort der Schule, vor allem formuliert von dem großen Kommentator Candrakīrti (7. Jahrhundert) in der sogenannten Prāsaṅgika-Tradition, besteht darin, die konventionelle Existenz, die der Madhyamaka nicht leugnet, von der substanziellen Existenz (svabhāva) zu unterscheiden, auf die allein die Widerlegung zielt: Das svabhāva zu leugnen heißt, die unabhängige und selbstgenügsame Existenz zu leugnen, welche die Unwissenheit auf die Dinge projiziert, ohne zu leugnen, dass diese auf der konventionellen Ebene erscheinen und ihre Wirkungen hervorbringen^[57]. Für Candrakīrti besteht der Anspruch des Madhyamaka im Übrigen nicht darin, eine positive metaphysische These gegen eine andere zu verteidigen, sondern darin, allein die logische Konsequenz (prasaṅga) der gegnerischen Positionen zu benutzen, um sie von innen her zu widerlegen, ohne sich selbst jemals auf eine substanzielle Lehre festzulegen — was unmittelbar an die Position der Nicht-These des Vigrahavyāvartanī anschließt^[58].

Der zweite Buddha: Prophezeiungen des Lankāvatāra und des Mahāmegha

Die tibetische Tradition stützt den außergewöhnlichen Status Nagarjunas auf eine Prophezeiung, die das Lankāvatāra Sūtra dem Buddha selbst in den Mund legt: In einem künftigen Zeitalter werde ein großer tugendhafter Bhikṣu namens Nāgārjuna die Ansichten von Existenz und Nicht-Existenz widerlegen und die unübertreffliche Lehre des Mahāyāna verkünden^[59].

Eine zweite Prophezeiung, entnommen aus dem Mahāmegha Sūtra (Sutra der großen Wolke), wird von der Tradition ebenfalls zur Begründung desselben außergewöhnlichen Status herangezogen^[60]. Auf der Grundlage dieser beiden prophetischen Texte kam die tibetische und ostasiatische Tradition dazu, Nagarjuna als zweiten Buddha zu bezeichnen^[61] — ein Titel, der für einen katholischen Leser so zu verstehen ist, wie er gemeint ist: nicht als Anspruch auf eine der Inkarnation Christi vergleichbare göttliche Inkarnation, sondern als Anerkennung der außergewöhnlichen lehrmäßigen Autorität, die die Mahāyāna-Tradition seinem philosophischen System zuerkennt.

Die Überlieferung nach China: Kumārajīva und die Schule der Drei Abhandlungen

Die Verbreitung des Denkens Nagarjunas außerhalb Indiens verdankt fast alles einem einzigen Mann: Kumārajīva (344-413), einem Mönch indo-kushanischer Herkunft, der am chinesischen Hof wirkte und die MMK unter dem Titel Zhong lun (Abhandlung von der Mitte) ins Chinesische übersetzte^[62]. Diese Übersetzung wurde zusammen mit der zweier weiterer Madhyamaka-Abhandlungen zum Gründungstext der chinesischen Schule Sanlun (Schule der Drei Abhandlungen), die im 5. und 6. Jahrhundert die chinesische buddhistische Scholastik beherrschte, bevor sie sich unter dem Namen Sanron nach Japan verbreitete^[63]. So ist es paradoxerweise einem Übersetzer zu verdanken, der lange nach Nagarjunas Tod geboren wurde, dass dessen Denken in Ostasien eine den Sutras selbst nahezu gleiche schriftgemäße Autorität erlangte.

Die tibetische Rezeption: Svātantrika, Prāsaṅgika und Candrakīrti

Innerhalb der Madhyamaka-Tradition selbst entwickelten sich ab dem 6. Jahrhundert zwei große rivalisierende Lesarten der Methode Nagarjunas: die Schule Svātantrika, verbunden mit dem Philosophen Bhāviveka, die eigenständige Syllogismen (svatantra) zur Begründung der Leerheit zulässt, und die Schule Prāsaṅgika, verbunden mit Candrakīrti, die jede positive Aussage ablehnt und allein auf die Zurückführung der gegnerischen Positionen auf Absurdes setzt^[64]. Es ist diese zweite Lesart, die der Position der Nicht-These des Vigrahavyāvartanī am nächsten steht, die zur offiziellen philosophischen Position des tibetischen Buddhismus wurde und bis heute als Gipfel philosophischer Raffinesse gilt^[65].

Was die Kirche anerkennen kann

Ein Katholik kann im Vorgehen Nagarjunas einen echten philosophischen und geistlichen Anspruch anerkennen: die Weigerung, sich mit dem Schein zufriedenzugeben, die unerbittliche Klarheit über die Anhaftung als Wurzel des Leidens und eine argumentative Disziplin von ungewöhnlicher Strenge. Das Zweite Vatikanische Konzil liefert mit seiner Erklärung Nostra Aetate (28. Oktober 1965) den theologischen Rahmen, der es erlaubt, ein solches Suchen zu würdigen, ohne es pauschal zurückzuweisen, und zwar ausdrücklich zum Buddhismus: Im Buddhismus wird nach seinen verschiedenen Formen die radikale Unzulänglichkeit dieser wandelbaren Welt anerkannt, und es wird ein Weg gelehrt, auf dem die Menschen mit frommem und vertrauendem Herzen den Zustand vollkommener Befreiung erlangen können^[66]. Derselbe Text schließt wenige Zeilen weiter mit einem Grundsatz, der sich unmittelbar auf die katholische Lektüre der Madhyamaka-Philosophie anwenden lässt: Die katholische Kirche weist nichts von dem zurück, was in diesen Religionen wahr und heilig ist [...] sie bringen jedoch oft einen Strahl jener Wahrheit, die alle Menschen erleuchtet^[67].

Diese Offenheit knüpft an die patristische Lehre von den Samen des Wortes (semina Verbi) an, die das Dekret Ad Gentes von 1965 aufgreift, wonach sich Elemente von Wahrheit und Gutem, von der Vorsehung ausgestreut, in den großen religiösen Traditionen der Menschheit finden können, berufen dazu, in Christus erkannt, gereinigt und vollendet zu werden^[68]. Nagarjunas Einsicht, wonach die Anhaftung an die geschaffenen Dinge, genommen für das, was sie nicht sind — selbstgenügsame Wirklichkeiten —, notwendig Leiden hervorbringt, ist nicht ohne Widerhall in der biblischen Lehre über die Nichtigkeit der Götzen und der von ihrem Schöpfer getrennten geschaffenen Dinge (Koh 1, 2; Ps 115, 4-8).

Buddhistische Leerheit und christliche Apophatik: Ähnlichkeit und radikaler Unterschied

Der Trappistenmönch Thomas Merton, der im 20. Jahrhundert einen der ernsthaftesten Dialoge zwischen christlicher Mystik und buddhistischem Denken führte, notierte in seinem Asiatischen Tagebuch anlässlich einer Begegnung mit Buddha-Statuen in Sri Lanka, er habe sich dem Frieden genähert, nicht dem der gefühlsmäßigen Resignation, sondern dem der Madhyamika, der sunyatā^[69]. Merton stellte damit eine Verbindung zwischen der buddhistischen Leerheit und der Tradition der christlichen apophatischen Theologie her — jener Theologie, die von Gregor von Nyssa über Pseudo-Dionysius Areopagita bis zu Johannes vom Kreuz sukzessive jeden endlichen Begriff verneint, der auf Gott angewandt wird, um der mystischen Vereinigung Raum zu geben^[70].

Diese Annäherung, ehrlich und fruchtbar für den interreligiösen Dialog, darf jedoch einen entscheidenden strukturellen Unterschied nicht verdecken. Die christliche Apophatik verneint Begriffe, um einer positiven Fülle Raum zu geben: Gott ist, so Dionysius, jenseits aller Bejahung, gerade weil er jede geschaffene Kategorie unendlich überströmt — die Verneinung steht im Dienst eines Übermaßes an Sein, nicht einer Abwesenheit. Johannes vom Kreuz sucht in der dunklen Nacht niemals die Auslöschung der Person, sondern ihre liebende Vereinigung mit einem persönlichen Gott, der am Ende des Weges inniger gegenwärtig bleibt denn je. Nagarjunas Leerheit dagegen mündet in keine positive Fülle dieser Art: Sie endet, wie gezeigt, bei der Feststellung, dass die Leerheit selbst nicht als die letzte Wahrheit betrachtet werden darf^[71] — am Ende der Madhyamaka-Verneinung gibt es weder Gott noch ein Absolutes noch eine Person, der man begegnen könnte, sondern nur die Auflösung der Illusion des svabhāva.

Ein Gott, der IST, gegen die Abwesenheit jeder Grundlage

Der tiefste Bruchpunkt zwischen Nagarjunas Philosophie und dem katholischen Glauben betrifft die Frage, ob es eine unbedingte Wirklichkeit gibt, die alles Bedingte begründet, oder nicht. Als Mose Gott am brennenden Dornbusch nach seinem Namen fragt, lautet die Antwort: Ich bin, der ich bin (Ex 3, 14) — Gott offenbart sich als das Sein selbst, nicht als ein Ding mehr unter den Dingen, sondern als die fortbestehende Quelle alles Seienden. Der heilige Thomas von Aquin systematisiert diese Offenbarung in der Formel, wonach Gott ipsum esse subsistens ist, das durch sich selbst bestehende Sein, reiner Akt ohne jede nicht verwirklichte Potenzialität — gerade weil es ein solches unbedingtes Fundament gibt, verliert sich die Kette der kontingenten Ursachen und Wirkungen, von der das kosmologische Argument handelt, nicht in einem endlosen Rückschritt ohne Endpunkt.

Genau diesen Endpunkt verweigert Nagarjunas System. Das abhängige Entstehen führt bei ihm auf keinen ersten unbedingten Terminus zurück: Es ist ein Gewebe von Beziehungen ohne letzten Knoten, in dem selbst das Nirvana — das in anderen buddhistischen Schulen diese Rolle des Unbedingten (asaṃskṛta) hätte spielen können — ebenfalls jedes svabhāva entleert und für in nichts verschieden vom bedingten Samsara erklärt wird^[72]. Ein Katholik kann diese radikale und systematische Abwesenheit jeder Grundlage nicht akzeptieren, ohne das Wesentliche seines Glaubens preiszugeben: Gott ist für den christlichen Glauben keine nützliche Konvention oder eine nur relative, an menschlichen Interessen gemessene Wahrheit, sondern derjenige, der die Welt wirklich aus dem Nichts erschafft, ohne irgendeine vorher existierende Materie noch irgendeine Hilfe zu benötigen, wie der Katechismus erinnert^[73]. Die Schöpfung ist weder eine notwendige Emanation eines unpersönlichen Absoluten noch ein bloßes Spiel abhängiger Benennungen ohne jeden Endpunkt: Sie ist die freie Gabe eines persönlichen Gottes, der wirklich fortbesteht, unabhängig von der Welt, die er erschafft.

Die folgende Tabelle verortet Nagarjunas Position im Verhältnis zu Adi Shankara und zur katholischen Lehre anhand der vier metaphysischen Fragen, die diese drei Positionen am deutlichsten trennen:

Das Urteil von Johannes Paul II.: eine negative Soteriologie

In seinem Gesprächsbuch Entrez dans l'espérance (1994) widmete der heilige Johannes Paul II. seiner Deutung des Buddhismus ausführliche und stark diskutierte Seiten. Da die Paginierung der französischen Ausgabe nicht überprüft werden konnte, wird der Inhalt dieses Kapitels hier in Paraphrase wiedergegeben, als solche gekennzeichnet: Der Papst beschreibt darin den Buddhismus als ein großenteils atheistisches System^[75], dessen Tradition und abgeleitete Methoden eine fast ausschließlich negative Soteriologie — eine Heilslehre — hätten^[76]: Sich selbst zu retten bedeute in dieser Sicht vor allem, sich vom Bösen zu befreien, indem man der Welt gegenüber gleichgültig werde, die als Quelle des Bösen gelte^[77]. Er schließt mit einem direkten Vergleich zur katholischen mystischen Tradition: Die karmelitische Mystik beginne dort, wo die Überlegungen des Buddha und seine Anweisungen für das geistliche Leben endeten^[78] — das heißt, dass die Loslösung beim heiligen Johannes vom Kreuz niemals Selbstzweck ist, sondern der Weg zur liebenden Vereinigung mit einem persönlichen Gott, während die buddhistische Loslösung auf das Erlöschen allen Durstes im Nirvana zielt.

Dieses strenge Urteil löste schon bei seiner Veröffentlichung eine bedeutende Kontroverse aus: Mehrere buddhistische Verantwortliche, insbesondere anlässlich des Papstbesuchs in Sri Lanka, prangerten eine als karikaturhaft empfundene Darstellung ihrer Tradition an, und der tibetische Meister Thinley Norbu Rinpoche antwortete ihm mit einem ganzen Buch, Welcoming Flowers from across the Cleansed Threshold of Hope, in dem er dem päpstlichen Text ernsthafte und grundlose Missverständnisse der buddhistischen Lehre vorwarf^[79]. Eine ehrliche Lektüre muss also einerseits festhalten, dass das Urteil von Johannes Paul II. die innere Vielfalt des Buddhismus gewiss vereinfacht (gerade Nagarjunas Madhyamaka-Schule verweigert selbst ausdrücklich jede These, auch eine atheistische oder nihilistische, wie oben gezeigt); und andererseits, dass der vom Papst angezielte substantielle Punkt — die Abwesenheit einer persönlichen Vereinigung mit einem Gott, der liebt und rettet, in der buddhistischen Soteriologie — ein wirklicher doktrinärer Dissens bleibt und nicht bloß eine Ungeschicklichkeit der Übersetzung.

Warum die universelle Leerheit für einen Katholiken nicht wahr sein kann

Es sind klar, in einer Zusammenschau, die Gründe zu benennen, aus denen ein Katholik die Madhyamaka-These einer universellen Leerheit ohne jedes unbedingte Fundament nicht übernehmen kann, ohne das Wesentliche seines Glaubens zu verleugnen.

Erstens schließt diese Lehre durch ihre Konstruktion die Existenz eines persönlichen Gottes aus, der Quelle und Fundament alles Seienden ist — genau das, was die klassische katholische Metaphysik, vom heiligen Thomas von Aquin bis zum Katechismus, für die Möglichkeitsbedingung einer von ihrem Schöpfer wirklich unterschiedenen Schöpfung hält, sowie einer wahren Liebe zwischen zwei wirklich unterschiedenen Termini. Zweitens beraubt sie die menschliche Person jeder dauerhaften substantiellen Identität: Wenn nichts, nicht einmal das Nirvana, ein svabhāva besitzt, dann löst sich die Person selbst in einem Gewebe abhängiger Benennungen ohne jedes stabile Subjekt auf — während der katholische Glaube im Gegenteil festhält, dass jede geistige Seele unmittelbar von Gott geschaffen ist; sie ist unsterblich: Sie geht bei ihrer Trennung vom Leib nicht zugrunde^[80], wobei die menschliche Person in ihrer irreduziblen Einzigkeit Subjekt der verheißenen Auferstehung bleibt. Drittens macht sie die Hoffnung auf eine persönliche und ewige Gemeinschaft mit Gott unmöglich: Wenn das Letzte grundsätzlich weder als positive Wirklichkeit benennbar noch fassbar ist — da die Leerheit selbst nicht als die letzte Wahrheit betrachtet werden darf^[81] —, dann kann keine persönliche Liebesbeziehung, kein ewiges Angesicht zu Angesicht zwischen dem geschaffenen Ich und dem göttlichen Du, in diesem System ein stabiles metaphysisches Fundament finden.

Nagarjuna bleibt einer der mächtigsten und strengsten Geister, welche die menschliche Philosophie hervorgebracht hat: ein Dialektiker, fähig, einen nach dem anderen alle Begriffe zu zerlegen, die der Gemeinsinn für selbstverständlich hält — die Kausalität, die Bewegung, die Zeit, die Person, bis hin zum Nirvana selbst —, ohne sich, nach eigenem Verständnis, jemals in dem Widerspruch zu verfangen, den er bei seinen Gegnern anprangert. Sein Leben und sein Werk befragen den Christen in einem präzisen Punkt: Nehmen auch wir die Wurzel des Leidens in der ungeordneten Anhaftung an die geschaffenen Dinge, genommen für das, was sie nicht sind, ernst genug?

Doch wo Nagarjuna seinen Leser am Ende einer kompromisslosen Dialektik nur zur Auflösung jeden Anspruchs auf ein letztes Fundament führt — nicht einmal das Nirvana entgeht dem —, empfängt der Christ in Christus eine Hoffnung ganz anderer Natur: nicht die Abwesenheit jeden Sockels, sondern die Begegnung mit einem Gott, der absolut IST und sich frei schenkt; nicht die Auslöschung der Person in einem Gewebe abhängiger Benennungen, sondern die glorreiche Auferstehung eines Leibes und einer Seele, die ewig diejenigen eines geliebten und liebenden Ich bleiben; nicht eine selbstgenügsame Weisheit, die die Illusion allein durch die Kraft der Argumentation zerstreuen würde, sondern ein Heil, das vom Christus umsonst empfangen wird, derselbe gestern, heute und in Ewigkeit (Hebr 13, 8). Darum kann die Kirche, bei aller Anerkennung der strengen Rigorosität und der wirklichen Klarheit von Nagarjunas Suche über Leiden und Anhaftung, nur einen einzigen Namen verkünden, der den Menschen zum Heil gegeben ist (vgl. Apg 4, 12).

• Stanford Encyclopedia of Philosophy, Artikel Nāgārjuna — die strengste akademische Zusammenschau zu Datierung, authentischen Werken und philosophischer Lehre Nāgārjunas.
• Jay L. Garfield (Übers. u. Komm.), The Fundamental Wisdom of the Middle Way: Nāgārjunas Mūlamadhyamakakārikā, Oxford University Press, 1995 — kommentierte Referenzübersetzung des Gründungstextes.
• Jan Westerhoff, Nāgārjunas Madhyamaka: A Philosophical Introduction, Oxford University Press, 2009 — philosophische Referenzstudie zum Madhyamaka-System.
• David Seyfort Ruegg, The Literature of the Madhyamaka School of Philosophy in India, Otto Harrassowitz, 1981 — Referenzstudie zum Korpus und zum Problem der mehreren Nāgārjuna.
• Joseph Walser, Nāgārjuna in Context: Mahāyāna Buddhism and Early Indian Culture, Columbia University Press, 2005 — historische Untersuchung zu Datierung und gesellschaftlichem Kontext Nāgārjunas.
• Johannes Paul II., Entrez dans l'espérance, Plon/Mame, 1994 — das diskutierte päpstliche Urteil über die buddhistische Soteriologie.
• Zweites Vatikanisches Konzil, Erklärung Nostra Aetate (1965) und Dekret Ad Gentes (1965) — der lehramtliche Rahmen des katholischen Blicks auf die nichtchristlichen Religionen.