Siddhartha Gautama, der Buddha (ca. 563–ca. 483 v. Chr.)

Bevor das Leben des Buddha erzählt wird, braucht es eine methodische Warnung, die fromme Biografien — buddhistische wie westliche — allzu oft verschweigen. Wir besitzen keine einzige zeitgenössische Quelle über Siddhartha Gautama. Alles, was wir wissen, stammt aus Texten, die mehrere Jahrhunderte nach seinem Tod niedergeschrieben wurden, in einer zunächst mündlichen Tradition, die dann von Gemeinschaften fixiert wurde, die bereits in rivalisierende Schulen gespalten waren.

Ein später und vielstimmiger Kanon

Das Hauptcorpus, von dem unsere Kenntnis des Buddha abhängt, ist der Pali-Kanon (Tipiṭaka, «die drei Körbe»), verfasst in der liturgischen Sprache des Theravāda-Buddhismus. Doch nach der Chronologie, die von der singhalesischen Chronik des Mahāvaṃsa überliefert ist, soll dieser Kanon erst im 1. Jahrhundert vor Jesus Christus in Sri Lanka schriftlich niedergelegt worden sein, also fast vier Jahrhunderte nach dem Tod des Gründers^[2]. Dazwischen wurde die Erinnerung an die Lehrreden (Sutta) mündlich von rezitierenden Mönchen bewahrt.

Der belgische Historiker Étienne Lamotte betont in seiner Histoire du bouddhisme indien (1958) — einem Referenzwerk — diesen Punkt mit einer Redlichkeit, die der katholische Leser schätzen wird: Die Biografie des Buddha ist eine Gattung, die sich schrittweise aufgebaut hat, wobei jede Schule ihre Episoden, ihre Wunder und ihre Reden hinzufügte^[3]. Der große Indologe André Bareau hat in seinen Recherches sur la biographie du Buddha (1963–1971) gezeigt, dass selbst die berühmtesten Erzählungen — Geburt, Erwachen, Tod — je nach Rezension in abweichenden Fassungen existieren^[4].

Das bedeutet nicht, dass Siddhartha Gautama nicht existiert hat: Die gängigen wissenschaftlichen Synthesen halten seine Existenz für eine gesicherte Tatsache — die eines wirklichen Meisters, um den sich eine Gemeinschaft gebildet hat^[5]. Es bedeutet, dass die Scheidung zwischen historischem Kern und legendenhafter Ausschmückung für den Buddha wie für viele Gestalten der Antike eine heikle und nie abgeschlossene Arbeit ist.

Die Frage der Daten: von 563 bis 480 v. Chr.

Die traditionelle Datierung — Geburt um 563, Tod um 483 v. Chr. — beruht auf alten Berechnungen aus den singhalesischen Chronologien. Sie ist nach wie vor sehr verbreitet, und sie ist es, die der Titel dieses Artikels beibehält. Doch die Forschung hat sie stark in Frage gestellt.

Im Jahr 1988 war ein internationales Kolloquium in Göttingen unter der Leitung von Heinz Bechert ganz der Datierung des historischen Buddha gewidmet. Seine Schlussfolgerung, veröffentlicht 1991, 1992 und 1997 (3 Bde., Symposien zur Buddhismusforschung IV), löste den alten Konsens auf: Die meisten Spezialisten verlegen den Tod des Buddha heute um 400 v. Chr., also fast ein Jahrhundert später als das traditionelle Datum^[6]. Es gibt jedoch keine vollständige Einigkeit: Die Vorschläge reichen von einem Tod um 480 bis zu einem Tod um 368 v. Chr.

Dieser Abstand von einem Jahrhundert ist keine Gelehrtenkuriosität: Er berührt die gesamte Chronologie des alten Indien, denn das Datum des Buddha dient als Ankerpunkt. Der Leser wird die Lektion der Vorsicht behalten: Die Daten des Buddha sind Näherungswerte, und jede Biografie, die sie als Gewissheiten ausgibt, verrät den wirklichen Stand des Wissens.

Was die Legende zur Geschichte hinzufügt

Um den historischen Kern — einen Prinzen des Shākya-Clans, der zum wandernden spirituellen Meister wurde — hat die Tradition eine wunderbare Erzählung gewoben: Empfängnis durch einen weißen Elefanten, der in die Seite seiner Mutter eintrat, aufrechte und schmerzlose Geburt, sieben Schritte des Neugeborenen, die seine Überlegenheit verkünden, Prophezeiungen, dämonische Versuchungen, Wunderzeichen. Diese Elemente gehören zur indischen hagiografischen Gattung, nicht zur Chronik. Sie als rohe Fakten zu lesen wäre ebenso naiv, wie sie pauschal zu verwerfen verhindern würde, den buddhistischen Glauben zu verstehen.

Auf den folgenden Seiten wird das Leben des Buddha daher so erzählt, wie die Tradition es überliefert, wobei angezeigt wird, wenn der Boden der Geschichte zugunsten der erbaulichen Erzählung verlassen wird. Es ist die einzige redliche Weise, einen Gründer darzustellen, dessen historische Gestalt und dessen verehrte Gestalt seit fünfundzwanzig Jahrhunderten untrennbar vermischt sind.

Geburt in Lumbinī und Prophezeiungen

Siddhartha soll in Lumbinī am Fuße des Himalaya (heutiges Südnepal) geboren worden sein, als Sohn Śuddhodanas, des Oberhaupts des aristokratischen Shākya-Clans, und der Königin Māyā. Die Tradition berichtet, dass seine Mutter sieben Tage nach der Entbindung starb und er von seiner Tante Mahāpajāpatī aufgezogen wurde^[7]. Der Name Siddhārtha bedeutet „der, der sein Ziel erreicht hat“.

Ein alter Weiser, Asita, soll vorhergesagt haben, das Kind werde entweder ein universaler Monarch (cakravartin) oder ein großer entsagender Retter der Welt werden. Sein Vater, der das erste Schicksal wünschte, soll ihn mit allen Freuden umgeben und von jedem Anblick des Schmerzes ferngehalten haben. Diese goldene und behütete Jugend ist das narrative Fundament alles Folgenden: Aus dieser Einschließung in den Komfort wird Siddhartha sich losreißen müssen.

Eine goldene Jugend in Kapilavastu

Im Palast von Kapilavastu, der Hauptstadt der Shākya, aufgezogen, soll der junge Prinz ein Luxusleben geführt haben, verheiratet mit Yaśodharā, mit der er einen Sohn, Rāhula, hatte. Nichts in diesem Leben schien ihn für den Bruch zu bestimmen. Die Tradition besteht gerade auf diesem Kontrast: Je vollkommener das Glück, desto brutaler wird die Offenbarung des Leidens sein.

Die vier Begegnungen und der Große Aufbruch

Der Gründungsbericht will, dass Siddhartha, als er trotz der Vorsichtsmaßnahmen seines Vaters den Palast verließ, vier entscheidende Begegnungen hatte, die „vier Anblicke“:

• ein gebeugter Greis — er entdeckt das Alter;
• ein von Übel verzehrter Kranker — er entdeckt die Krankheit;
• ein zum Scheiterhaufen getragener Leichnam — er entdeckt den Tod;
• ein umherziehender Asket mit friedvollem Gesicht — er entdeckt, dass ein Weg der Befreiung vielleicht möglich ist.

Diese Begegnungen offenbaren ihm, dass die Freude des Palastes nur eine Lage verdeckt, die von Alter, Krankheit und Tod gezeichnet ist. Mit neunundzwanzig Jahren verlässt er nachts heimlich Frau, Kind und Königreich: Es ist der Große Aufbruch (mahābhiniṣkramaṇa), der Gründungsakt seiner Suche. Er schert sich das Haupt, kleidet sich in das Gewand des Entsagenden und zieht bettelnd über die Landstraßen.

Sechs Jahre extremer Askese

Sechs Jahre lang begibt sich Siddhartha bei den spirituellen Meistern seiner Zeit in die Lehre, übt die fortgeschrittensten Meditationstechniken und liefert sich dann einer Askese von extremer Härte aus: Fasten, das ihn, so heißt es, zum Skelett abmagern lässt, Anhalten des Atems, Kasteiungen. Fünf Gefährten folgen ihm und bewundern seine Strenge.

Doch er stellt fest, dass diese radikale Kasteiung keine Befreiung bringt: Sie erschöpft den Körper, ohne den Geist zu erleuchten. Da nimmt er eine Schale Milchreis an, die ihm eine junge Frau, Sujātā, anbietet, und bricht das Fasten. Seine fünf Gefährten, empört über das, was sie für ein Nachlassen halten, verlassen ihn. Aus dieser Erfahrung wird ein zentraler Gedanke seiner Lehre geboren: der Mittlere Weg (majjhimā paṭipadā), gleich weit entfernt von der Suche nach Genüssen und von der unfruchtbaren Kasteiung.

Das Erwachen unter dem Bodhi-Baum

Allein setzt sich Siddhartha in Bodh-Gaya (Uruvelā) unter einen Feigenbaum — den künftigen Bodhi-Baum — mit dem Entschluss, sich nicht zu erheben, bevor er verstanden hat. Die Tradition erzählt den Ansturm Māras, der Personifikation von Tod und Begehren, der versucht, ihn durch Furcht und Verführung abzubringen. Am Ende einer Meditationsnacht erreicht Siddhartha das Bodhi, das Erwachen: Er „sieht“ die früheren Leben, das Gesetz von Karma und Wiedergeburt und vor allem die Vier Edlen Wahrheiten über das Leiden und seine Aufhebung. Er ist etwa fünfunddreißig Jahre alt. Fortan ist er der Buddha, der Erwachte.

Dieser Moment ist der Schwerpunkt des gesamten Buddhismus. Seine Natur sei sogleich festgehalten: Das Erwachen wird nicht als Begegnung mit einem persönlichen Gott dargestellt, der sich offenbart, noch als Gnade von oben, sondern als innere Entdeckung, errungen durch Anstrengung und Klarheit des Menschen über seine eigene Lage. Dieser Strukturunterschied — empfangene Offenbarung versus erkämpftes Erwachen — trennt bereits in der Tiefe die Erfahrung des Buddha von der biblischen Erfahrung des Glaubens.

Das Ingangsetzen des Rades: die erste Predigt

Der Buddha begibt sich daraufhin in die Nähe von Benares (Vārāṇasī), in den Gazellenhain von Isipatana (Sarnath), wo er seine fünf früheren Gefährten wiederfindet. An sie richtet er seine erste Predigt, das Dhammacakkappavattana Sutta, „das Ingangsetzen des Rades der Lehre“^[8]. Diese im Pali-Kanon (Saṃyutta Nikāya 56, 11) bewahrte Rede verkündet auf einmal den Mittleren Weg und die Vier Edlen Wahrheiten:

«Dies, ihr Mönche, ist die edle Wahrheit vom Leiden: Geburt ist Leiden, Altern ist Leiden, Krankheit ist Leiden, Tod ist Leiden; mit dem vereint sein, was man nicht liebt, ist Leiden, von dem getrennt sein, was man liebt, ist Leiden, nicht erlangen, was man begehrt, ist Leiden.» — Der Buddha, Dhammacakkappavattana Sutta^[9]

Die fünf Asketen werden seine ersten Jünger: Die Gemeinschaft (Saṅgha) ist geboren. Nach der Tradition eröffnet diese Predigt die öffentliche Verkündigung des Buddha und den vollständigen Kreis der „Drei Juwelen“ — Buddha, Lehre (Dharma), Gemeinschaft (Saṅgha).

Fünfundvierzig Jahre Verkündigung

Etwa fünfundvierzig Jahre lang durchwandert der Buddha zu Fuß das Gangestal, lehrt Könige wie Bettler und gründet eine Gemeinschaft von Mönchen (Bhikkhu) und dann — nicht ohne Zurückhaltung, berichtet die Tradition — von Nonnen (Bhikkhunī). Er soll seine eigene Familie bekehrt haben, einschließlich seines Sohnes Rāhula. Seine Reden, mündlich überliefert und dann in den Sutta fixiert, umfassen Moral, Meditation, Metaphysik, Gemeinschaftsleben.

Er stellt sich niemals als Gott vor noch als Prophet im Auftrag eines Gottes, sondern als Arzt der Seele: Er diagnostiziert das Übel (das Leiden), identifiziert seine Ursache (das gierige Begehren), verkündet die mögliche Heilung (das Nirvana) und verschreibt die Behandlung (den Achtfachen Pfad). Diese „medizinische“ Struktur seiner Botschaft ist eine ihrer großen pädagogischen Stärken.

Der Tod in Kushinagar: das Parinirvāṇa

Das Mahāparinibbāna Sutta (Dīgha Nikāya 16) — die längste Rede des Pali-Kanons — erzählt die letzten Monate des Buddha^[10]. Etwa achtzig Jahre alt und geschwächt nimmt er eine letzte Mahlzeit an, die ihm der Schmied Cunda anbietet — ein Gericht, das mit dem dunklen Ausdruck sūkara-maddava bezeichnet wird, vielleicht Pilze oder Schweinefleisch —, wonach er schwer erkrankt. Er stirbt in Kushinagar, auf der rechten Seite liegend zwischen zwei Sāla-Bäumen.

Die Tradition legt ihm letzte Worte in den Mund, die zu den berühmtesten Formeln des Buddhismus geworden sind:

«Dies, ihr Mönche, sage ich euch: Alle bedingten Dinge sind unbeständig. Strebt unverdrossen nach eurem Heil.» — Der Buddha, Mahāparinibbāna Sutta^[11]

Dieser Tod wird nicht einfach „Tod“ genannt, sondern Parinirvāṇa: der endgültige Eingang ins Nirvana, die vollständige Aufhebung des Kreislaufs der Wiedergeburten. Auch hier ist die Struktur der Erzählung aufschlussreich: Der Buddha verspricht seinen Jüngern nicht, dass sie ihn lebend wiederfinden werden, noch dass ein Gott sie retten wird; er verweist sie auf ihre eigene Anstrengung — „strebt nach eurem Heil“ — und auf die Lehre, die er hinterlässt. Man ermisst sogleich den Abstand zur Auferstehung Christi, wo der Meister keineswegs verschwindet, sondern lebend zurückkehrt und seine Gegenwart verspricht „bis ans Ende der Welt“ (Mt 28, 20).

Die Lehre des Buddha ist keine Spekulation über den Ursprung der Welt — er weist solche Fragen ausdrücklich als heilsirrelevant zurück —, sondern eine Therapeutik des Leidens. Sie muss exakt dargelegt werden, denn nur auf ihrem Inhalt, nicht auf vagen Eindrücken, kann ein redliches christliches Urteil gegründet werden.

Die drei Daseinsmerkmale

Die gesamte buddhistische Sicht ruht auf drei „Merkmalen“ (ti-lakkhaṇa) alles Existierenden in der bedingten Welt:

• die Unbeständigkeit (anicca): Nichts dauert, alles vergeht, alles zerfällt;
• das Leiden oder die Unzulänglichkeit (dukkha): Weil alles unbeständig ist, erzeugt jede Anhaftung an das Vergehende Schmerz;
• das Nicht-Selbst (anatta): Es gibt keine dauerhafte Substanz, kein stabiles „Ich“, keine unsterbliche Seele unter dem Fluss der Phänomene.

Der dritte Punkt, anatta, ist der entscheidendste und dem westlichen und christlichen Denken fremdeste. Der Buddha lehrt ihn schon in seiner zweiten Predigt, dem Anattalakkhaṇa Sutta^[12]: Was wir „Ich“ nennen, ist nur ein instabiles Aggregat aus fünf Gruppen (khandha: Form, Empfindungen, Wahrnehmungen, Geistesformationen, Bewusstsein), ohne dauerhaften Kern. Es gibt keine „Seele“, die durch die Leben wandert; es gibt nur einen Prozess, der sich von Wiedergeburt zu Wiedergeburt fortsetzt, wie eine Flamme sich von einer Lampe zur anderen überträgt.

Die Vier Edlen Wahrheiten

Der Kern der Botschaft, verkündet in der ersten Predigt, lässt sich in vier Wahrheiten fassen, strukturiert wie eine medizinische Diagnose:

1. Die Wahrheit vom Leiden (dukkha): Das bedingte Dasein ist von Unzulänglichkeit gezeichnet — Geburt, Alter, Krankheit, Tod, Trennung vom Geliebten.
2. Die Wahrheit von der Entstehung (samudaya): Die Ursache des Leidens ist der Durst (taṇhā), das gierige Begehren — Begehren nach Genuss, nach Dasein, nach Besitz.
3. Die Wahrheit von der Aufhebung (nirodha): Indem man den Durst löscht, löscht man das Leiden; dieses Erlöschen ist das Nirvana.
4. Die Wahrheit vom Weg (magga): Der Weg, der zu dieser Aufhebung führt, ist der Edle Achtfache Pfad.

Man bemerke, dass in dieser Diagnose das Grundübel nicht die Sünde ist — eine Beleidigung gegen einen persönlichen Gott —, sondern das Begehren selbst, die Anhaftung ans Dasein. Die Heilung ist nicht die Versöhnung mit Gott, sondern das Erlöschen des Lebenswillens. Dieser Unterschied in der Diagnose befiehlt den gesamten weiteren Abstand zum Christentum.

Der Edle Achtfache Pfad

Der vorgeschriebene Weg zählt acht Glieder, traditionell gruppiert in drei Schulungsbereiche: Weisheit (paññā), Sittlichkeit (sīla) und meditative Sammlung (samādhi):

An der Basis der Sittlichkeit verpflichtet sich der buddhistische Laie auf fünf Übungsregeln: nicht töten, nicht stehlen, kein sexuelles Fehlverhalten, nicht lügen, sich nicht berauschen. Ein Christ erkennt darin einen Teil des in jedes menschliche Herz eingeschriebenen natürlichen Sittengesetzes (vgl. Röm 2, 14–15): Es ist einer der Orte, wo die Wertschätzung der Kirche für den Buddhismus ein wirkliches Fundament findet.

Das bedingte Entstehen

Der Buddha erklärt die Verkettung des Leidens durch das bedingte Entstehen (paṭicca-samuppāda): eine Kette von zwölf verbundenen Ursachen, worin die Unwissenheit die Geistesformationen hervorbringt, die das Bewusstsein hervorbringen, und so fort bis zu Geburt, Alter und Tod. Der Leitgedanke ist, dass nichts durch sich selbst existiert: Alles ist Wirkung von anderem, in einem universalen Netz von Bedingungen. Es gibt also in dieser Sicht weder eine erste Ursache noch einen Schöpfer noch ein notwendiges Sein, das das Ganze gründete — ein Punkt, in dem die christliche Metaphysik mit dem heiligen Thomas von Aquin genau das Gegenteil vertritt.

Karma, Wiedergeburt und die Abwesenheit eines Schöpfergottes

Der Buddha übernimmt aus dem Indien seiner Zeit die Begriffe von Karma (Handlung und ihre Vergeltung) und Saṃsāra (Kreislauf der Wiedergeburten). Gute oder schlechte Handlungen bestimmen glückliche oder unglückliche Wiedergeburten in einem Kreislauf ohne bestimmbaren Anfang. Das Ziel ist nicht, besser wiedergeboren zu werden, sondern aus dem Kreislauf auszutreten.

Zur Gottesfrage ist die Position des Buddha eigenartig und oft missverstanden. Er leugnet nicht die Existenz himmlischer Mächte, der Deva — aber diese Gottheiten sind für ihn selbst gefangen in Unbeständigkeit und Wiedergeburtskreislauf: Sie retten nicht. Vor allem anerkennt er keinen Schöpfergott, einzig, ewig und persönlich, als Quelle allen Seins. Darum konnte Johannes Paul II. mit Genauigkeit schreiben, der „Buddhismus ist großenteils ein atheistisches System“^[13]: nicht weil er einen kämpferischen Atheismus bekennte, sondern weil die Heilsfrage darin ohne Bezug auf einen persönlichen Gott gestellt und gelöst wird. Der Buddhismus ist nach der Formel der Fachleute eine nicht-theistische Religion.

Das Nirvana: Erlöschen oder Fülle?

Der Ausdruck Nirvāṇa (Pali nibbāna) bedeutet wörtlich „Erlöschen“, „Ausblasen“ — wie man eine Flamme löscht. Er bezeichnet die Aufhebung von Durst und Unwissenheit und damit des Leidens; für den, der es erreicht, zieht der Tod keine Wiedergeburt mehr nach sich: das Parinirvāṇa.

Über die genaue Natur des Nirvana wahrt der Buddha willentlich Schweigen: Er weigert sich zu sagen, ob der Erwachte nach dem Tod „existiert“ oder „nicht existiert“, da er diese Fragen für Fallen hält. Diese Zurückhaltung hat entgegengesetzte Deutungen genährt: Manche sehen darin reine Vernichtung, andere einen unsagbaren Friedenszustand jenseits der Kategorien. Aber in jedem Fall wird das Nirvana nicht als Liebesvereinigung mit einem lebendigen Gott beschrieben, noch als ewiges persönliches Leben. Es ist Befreiung vom Dasein, nicht Vollendung der Person. Hier wird die christliche Übersetzung des Buddhismus ohne Verrat unmöglich: Der Himmel der Christen und das Nirvana der Buddhisten sind nicht zwei Namen für dieselbe Sache.

Die Drei Juwelen und die Gemeinschaft

Der Buddhist „nimmt Zuflucht“ zu den Drei Juwelen (triratna): dem Buddha (Meister und Vorbild), dem Dharma (seinem Gesetz, seiner Lehre) und dem Saṅgha (der Gemeinschaft der Mönche). Die Mönchsgemeinschaft mit ihrer Regel (Vinaya) ist die zentrale Institution, durch die die Lehre über die Jahrhunderte weitergegeben wurde.

Konzilien und Kanonbildung

Nach dem Tod des Buddha berichtet die Tradition die Abhaltung von Konzilien (saṅgīti), die Lehre und Disziplin fixieren sollten. Das erste soll in Rājagṛha kurz nach dem Parinirvāṇa stattgefunden haben, das zweite in Vaiśālī etwa ein Jahrhundert später. Von diesen Versammlungen und vor allem von der entscheidenden Unterstützung Kaiser Aśokas (3. Jahrhundert v. Chr.), der zum Buddhismus übertrat, hängt die Verbreitung der Lehre weit über Indien hinaus ab^[14].

Theravāda, Mahāyāna, Vajrayāna

Der Buddhismus hat sich sehr früh in große Familien aufgefächert:

• das Theravāda („Lehre der Alten“), dem Pali-Kanon treu, verbreitet in Sri Lanka und Südostasien;
• das Mahāyāna („großes Fahrzeug“), das das Ideal des Bodhisattva entwickelt — der aus Mitleid auf sein eigenes Nirvana verzichtet, um die anderen zu retten — und eine reiche Metaphysik der Leerheit, veranschaulicht durch den Philosophen Nāgārjuna;
• das Vajrayāna („Diamantfahrzeug“), eine vorwiegend tibetische tantrische Strömung, deren bekannteste Gestalt heute der Dalai Lama ist.

Der Übergang des Buddhismus nach China und dann nach Japan hat große Schulen wie Chan/Zen hervorgebracht, deren Tradition den Ursprung auf Bodhidharma zurückführt und die Meister Dōgen in Japan eingepflanzt hat. Diese Gestalten haben auf Ignispedia ihre eigenen Artikel: Sie werden hier nicht verdoppelt.

Hier erwartet der katholische Leser ein klares Wort. Es muss zwei Forderungen zusammenhalten, die die Kirche selbst sich weigert zu trennen: die aufrichtige Wertschätzung für das Wahre und Gute im Weg des Buddha und die unbeugsame Treue zur Wahrheit Christi, des einzigen Heilands. Weder Verachtung noch Vermischung.

Was die Kirche schätzen kann: die Samen des Wortes

Die katholische Tradition anerkennt seit den Kirchenvätern außerhalb ihrer sichtbaren Grenzen „Samen des Wortes“ (semina Verbi): Funken der Wahrheit, die Gott in die Herzen der Menschen und in die Kulturen gelegt hat^[15]. Am Buddha kann ein Christ ohne Vorbehalt schätzen:

• die Klarheit über die menschliche Lage: Der Buddha hat Alter, Krankheit und Tod ins Auge gefasst, dort, wo so viele Menschen sich ablenken, um nicht zu sehen. Kohelet und die christliche Weisheit kennen diesen Ernst;
• die Kritik des ungeordneten Begehrens und der Anhaftung an die vergehenden Güter, die dem evangelischen Ruf zur Loslösung begegnet („die Gestalt dieser Welt vergeht“, 1 Kor 7, 31);
• die innere Disziplin, das Leben des Schweigens und der Meditation, die Beherrschung der Leidenschaften;
• eine sittliche Forderung — nicht töten, nicht lügen, nicht stehlen —, die das natürliche Gesetz widerspiegelt;
• ein Ideal des Mitgefühls (karuṇā) und des Wohlwollens (mettā) gegenüber allen Wesen.

Nostra Aetate: die Achtung und ihre Gründe

Das Zweite Vatikanische Konzil hat in der Erklärung Nostra Aetate (1965) die offizielle Position der Kirche zu den nichtchristlichen Religionen formuliert. Sie nennt ausdrücklich den Buddhismus:

«Im Buddhismus wird nach seinen verschiedenen Formen das radikale Ungenügen dieser wandelbaren Welt anerkannt und ein Weg gelehrt, auf dem die Menschen mit frommem und vertrauendem Herzen den Zustand vollkommener Befreiung erlangen oder zur höchsten Erleuchtung gelangen können, sei es durch eigene Anstrengung, sei es durch Hilfe von oben.» — Zweites Vatikanisches Konzil, Nostra Aetate, § 2^[16]

Das Konzil fügt das entscheidende Wort hinzu, das die katholische Haltung befiehlt: «Die katholische Kirche weist nichts von all dem zurück, was in diesen Religionen wahr und heilig ist», wobei sie zugleich «unablässig Christus verkündet, der der Weg, die Wahrheit und das Leben ist»^[17]. Die Wertschätzung ist also kein Relativismus: Sie ist eine Achtung, die die Wahrheit nicht preisgibt. Man beachte übrigens die Genauigkeit des konziliaren Textes — „sei es durch eigene Anstrengung, sei es durch Hilfe von oben“ —, der den Buddhismus der Anstrengung (Theravāda) von den Glaubensformen des Buddhismus (wie dem Reinen-Land-Buddhismus) unterscheidet, ohne deren wirkliche Vielfalt zu verwischen.

Die unüberbrückbaren Unterschiede

Wertschätzung darf nicht zur Blindheit werden. In den grundsätzlichsten Fragen weichen die Lehre des Buddha und der katholische Glaube radikal voneinander ab. Eine Tabelle lässt auf einen Blick sehen, was die Nebel des oberflächlichen „Dialogs“ zu verbergen neigen.

Ein Heil ohne Gott

Der erste Bruch ist theologisch. Das Christentum hängt ganz an einem persönlichen Gott, der existiert, der aus Liebe schafft, der spricht, der sich schenkt und zu dem der Mensch zurückzukehren bestimmt ist. Der Buddhismus baut einen Heilsweg ohne diesen Gott. Das ist kein peripheres Detail: Es ist die Architektur selbst. Johannes Paul II. hat es unverblümt gesagt:

«Die „Erleuchtung“, die Buddha erfahren hat, läuft auf die Überzeugung hinaus, dass die Welt schlecht ist, dass sie für den Menschen Quelle von Leiden und sittlichem Übel ist. Um sich von diesem Übel zu befreien, muss man sich von dieser Welt befreien. […] Wir befreien uns von diesem Übel, indem wir uns von ihm lösen […]. Die Fülle einer solchen Loslösung ist nicht die Vereinigung mit Gott, sondern das, was man Nirvana nennt, einen Zustand vollkommener Gleichgültigkeit gegenüber der Welt.» — Johannes Paul II., Entrez dans l'espérance (1994)^[18]

Der Papst fügt hinzu, die buddhistische Soteriologie sei „fast ausschließlich negativ“^[19]: Sie befreit von etwas (Leiden, Welt), dorthin, wo das christliche Heil zu Jemandem führt (Gott). Diese Worte sind keine Beleidigung, sondern eine Strukturdiagnose: zwei Heilsvisionen, die sich nicht überlagern können.

Eine Befreiung ohne „Ich“: Anatta gegen die Seele

Der zweite Bruch ist anthropologisch, und er ist vielleicht der tiefste. Das Christentum bekennt, dass jeder Mensch eine einzige Person ist, mit einer unsterblichen geistigen Seele, unmittelbar von Gott geschaffen und berufen, ewig zu bestehen (KKK § 366)^[20]. Der Buddhismus leugnet mit der Lehre des Anatta genau diese dauerhafte Substanz: Es gibt kein „Ich“, das dauert.

Kardinal Henri de Lubac, einer der größten katholischen Theologen des 20. Jahrhunderts, hat dem Buddhismus drei Werke von seltener Kompetenz gewidmet (Aspects du bouddhisme, 1951; La rencontre du bouddhisme et de l'Occident, 1952; Amida, 1955)^[21]. Weit davon entfernt, das buddhistische Mitgefühl zu verachten, anerkennt er dessen Größe — legt aber den Finger auf die Folge des Anatta: Weil der Buddhismus die Substantialität der Person leugnet, kann sein Wohlwollen den Nächsten nicht „in sich selbst“ lieben. Die christliche Nächstenliebe liebt diesen konkreten Menschen, diese unersetzliche Person; das buddhistische Wohlwollen richtet sich auf einen Fluss von Phänomenen ohne dauerhaftes Subjekt^[22]. Zwei „Lieben“, die denselben Namen tragen und nicht dasselbe Wirkliche meinen:

Nach Henri de Lubac (Aspects du bouddhisme) trennt hier ein Abgrund die buddhistische von der christlichen Nächstenliebe: In dieser wird der Nächste in sich selbst geliebt, als unersetzliche Person, während er es in jener mangels eines dauerhaften Subjekts nicht sein könnte^[23].

Das Nirvana ist nicht der Himmel

Der dritte Bruch ist eschatologisch. Manchmal wird das Nirvana als buddhistisches Äquivalent des Paradieses dargestellt. Das ist ein Irrtum. Das christliche Paradies ist ein Leben: die Schau Gottes von Angesicht zu Angesicht, die Gemeinschaft der Heiligen, die Auferstehung der Leiber, die geteilte Liebe für die Ewigkeit. Das Nirvana ist eine Aufhebung: das Erlöschen des Durstes, das Ende der Wiedergeburten, das Schweigen der Fragen. Das eine ist personale Fülle; das andere bestenfalls Friede jenseits der Person. Nirvana mit „Himmel“ zu übersetzen heißt, das Erlöschen einer Flamme mit einem Hochzeitsmahl zu verwechseln.

Das Leiden: fliehen oder erlösen?

Der vierte Bruch betrifft den Sinn des Leidens. Für den Buddha ist das Leiden ein Übel, dessen Wurzel — das Begehren — man abschneiden muss, um sich davon zu befreien. Für den Christen bleibt das Leiden ein Übel, aber es wurde durch das Kreuz Christi angenommen und verklärt: Vereint mit der Passion wird es erlösend, fruchtbar, ein Weg der Liebe (vgl. Kol 1, 24). Wo der Buddhismus den Lebenswillen auslöschen will, will das Christentum das Begehren läutern und erfüllen, denn es hält fest, dass das menschliche Herz für die Unendlichkeit Gottes gemacht ist und dass dieses Begehren, weit davon entfernt die Krankheit zu sein, die Spur der Berufung ist.

Die Warnungen des Lehramts

Gerade weil der Buddhismus im Westen verführerisch wirkt, hat die Kirche die Warnungen vor der Vermischung vervielfacht.

Im Jahr 1989 veröffentlichte die Kongregation für die Glaubenslehre unter der Unterschrift Kardinal Joseph Ratzingers das Schreiben Orationis formas über „einige Aspekte der christlichen Meditation“. Ohne die Übernahme körperlicher Techniken zu verurteilen, warnte sie vor der Versuchung, das christliche Gebet — Liebesgespräch mit einem persönlichen Gott — in östlichen Methoden aufzulösen, die auf Leere oder unpersönliche Verschmelzung zielen^[24]. Derselbe Ratzinger erklärte in einem Interview für L'Express, veröffentlicht am 21. März 1997, der westliche Erfolg des Buddhismus beruhe darauf, dass er eine Erfahrung des Unendlichen ohne konkrete religiöse Verpflichtungen zu bieten scheine, eine Spiritualität, die er in einem Wort zusammenfasste: der „autoérotisme spirituel“^[25].

Schließlich erinnert die Erklärung Dominus Iesus (2000) mit Festigkeit daran, dass die anderen religiösen Traditionen zwar Elemente der Wahrheit und der Gnade enthalten, aber auch „Lücken, Unzulänglichkeiten und Irrtümer“ aufweisen und dass Christus der einzige Heiland aller Menschen bleibt^[26]. Der interreligiöse Dialog verlangt keineswegs das Schweigen über diese Wahrheit, sondern setzt sie voraus: Wirklich dialogiert man nur, indem man ganz man selbst ist.

Die Versuchung des Synkretismus

Daraus folgt eine praktische Unterscheidung. Die westliche Mode der Mindfulness, des „Buddhismus ohne Religion“ oder der unterschiedslosen Mischung der Spiritualitäten birgt eine doppelte Gefahr: den Buddhismus seiner eigenen Kohärenz zu berauben (denn seine Techniken sind auf eine Lehre vom Nicht-Selbst und vom Erlöschen hingeordnet) und das Christentum zu verwässern, indem der Glaube auf seelische Hygiene reduziert wird. Ein Katholik kann von der buddhistischen Disziplin und Ernsthaftigkeit lernen; er kann, ohne sich selbst zu verleugnen, keine Sicht übernehmen, in der es weder einen persönlichen Gott noch eine Seele noch eine Auferstehung noch eine ewige Liebe der Personen gibt. Echte Wertschätzung geht durch Klarheit, nicht durch Vermischung.

Der Buddha bleibt eines der großen spirituellen Rätsel der Menschheit: ein Mensch, der ohne empfangene Offenbarung von oben die Klarheit über die Hinfälligkeit von allem sehr weit getrieben und eine Disziplin von wirklicher Kraft vorgeschlagen hat. Seine Suche stellt dem Christen eine heilsame Frage: Nehmen auch wir Alter, Krankheit und Tod ernst? Leben wir losgelöst von dem, was vergeht?

Doch wo der Buddha das Leiden als Zeichen sieht, dass man das Dasein verlassen müsse, empfängt der Christ in Christus eine Antwort anderer Ordnung: Das Dasein ist gut, weil es geschaffen und geliebt ist; das Leiden hat einen Sinn, weil es erlöst werden kann; und das unendliche Begehren des menschlichen Herzens ist keine auszutilgende Krankheit, sondern ein zu stillender Ruf in Gott, der Mensch geworden ist. Wo der Buddha das Erlöschen vorschlägt, schlägt Christus die Auferstehung vor. Darum kann die Kirche, indem sie sich vor der Größe einer Suche neigt, nur einen einzigen Namen verkünden, der den Menschen gegeben ist, damit sie gerettet werden (vgl. Apg 4, 12).

• Étienne Lamotte, Histoire du bouddhisme indien, des origines à l'ère Śaka, Löwen, Institut orientaliste, 1958 — das Referenzwerk über die historischen Ursprünge.
• André Bareau, Recherches sur la biographie du Buddha dans les Sūtrapiṭaka et les Vinayapiṭaka anciens, Paris, École française d'Extrême-Orient, 1963–1971 — kritische Studie der biografischen Quellen.
• Heinz Bechert (Hrsg.), The Dating of the Historical Buddha (Die Datierung des historischen Buddha), Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 1991, 1992 und 1997 (3 Bde.) — das Kolloquium, das die traditionelle Datierung umstürzte.
• Rupert Gethin, The Foundations of Buddhism, Oxford, Oxford University Press, 1998 — klare wissenschaftliche Darstellung der Lehre.
• Henri de Lubac, Aspects du bouddhisme (1951), La rencontre du bouddhisme et de l'Occident (1952), Amida (1955) — die große katholische Lesart des Buddhismus.
• Zweites Vatikanisches Konzil, Nostra Aetate (1965) und Kongregation für die Glaubenslehre, Dominus Iesus (2000) — der lehramtliche Rahmen des katholischen Blicks.