Dogen (1200-1253)

Späte und hagiographische biographische Quellen

Anders als bei einem heiliggesprochenen Heiligen, dessen Selig- und Heiligsprechungsprozess Aussagen und Archivstücke bewahrt, ist das Leben Dōgens nur durch Biographien bekannt, die nach seinem Tod verfasst wurden, in erbaulicher ebenso wie in historischer Absicht. Die beiden wichtigsten sind das Kenzeiki (建撕記), im 15. Jahrhundert von dem Mönch Kenzei auf der Grundlage früherer klösterlicher Überlieferungen zusammengestellt, und das Denkōroku („Sammlung der Überlieferung des Lichts“), zu Beginn des 14. Jahrhunderts von Keizan Jōkin, dem vierten Patriarchen der Schule, verfasst. Diese Texte, zwei bis drei Jahrhunderte nach den Ereignissen geschrieben, vermischen verlässliche Chronologie mit legendarischen Elementen, wie sie für die japanische buddhistische Hagiographie typisch sind^[2].

Das den Ereignissen nächststehende Dokument bleibt Dōgens eigenes persönliches Tagebuch, das Hōkyōki (寶慶記), das er während seines Aufenthalts in China zwischen 1225 und 1227 führte und das Tag für Tag seine Gespräche mit seinem Meister Rujing wiedergibt. Es ist die verlässlichste Quelle, um die entscheidende Erfahrung seines Erwachens zu rekonstruieren, und auf sie stützen sich die modernen wissenschaftlichen Studien, um den historischen Kern von der späteren hagiographischen Ausschmückung zu unterscheiden^[3].

Das Shōbōgenzō, ein über zwanzig Jahre entstandenes und im 20. Jahrhundert wiederentdecktes Werk

Das Shōbōgenzō (正法眼蔵, „Schatz des Auges des Wahren Gesetzes“) ist keine einheitliche Abhandlung, sondern eine Sammlung von Faszikeln — je nach berücksichtigter Ausgabe 75 bis 95 —, die über etwa zwanzig Jahre hinweg verfasst wurden, von 1231 bis zu Dōgens Tod 1253, und später von seinen Schülern vervollständigt und neu geordnet wurden. Bemerkenswert für die Zeit: Dōgen schrieb es auf Japanisch statt im klassischen Chinesisch, der Gelehrtensprache, in der sich damals das Wesentliche der buddhistischen gelehrten Literatur ausdrückte^[4].

Das Werk blieb jahrhundertelang wenig verbreitet, einem engen Kreis von Fachleuten der Sōtō-Schule vorbehalten, auch weil sein Nachfolger Keizan Jōkin die Tradition eher auf volkstümliche religiöse Praktiken als auf die philosophische Vertiefung seines Begründers ausrichtete. Erst nach der Meiji-Restauration (1868) und vor allem dank der Arbeiten des Philosophen Watsuji Tetsurō, veröffentlicht zwischen 1926 und 1935, entdeckte die breite japanische Öffentlichkeit Dōgen wieder — sieben Jahrhunderte nach seinem Tod^[5]. Die heute meistzitierte englische Referenzübersetzung ist die von Kazuaki Tanahashi geleitete Ausgabe Moon in a Dewdrop: Writings of Zen Master Dōgen (San Francisco, North Point Press, 1985), die die im Westen meiststudierten Faszikel versammelt^[6].

Eine aristokratische Geburt und eine Trauer, die zum Sinn der Vergänglichkeit erweckt

Dōgen wird am 26. Januar 1200 in Kyōto geboren, in einem Zweig der hohen Hofaristokratie: Seine Mutter Ishi ist die Tochter des kaiserlichen Regenten Fujiwara (Matsudono) Motofusa, während seine väterliche Abstammung zwischen zwei Gestalten des Adels umstritten bleibt, Minamoto no Michichika und seinem Sohn, dem Dichter Michitomo^[7]. Diese genealogische Unsicherheit, die in mittelalterlichen religiösen Biografien häufig vorkommt, wo die Geburt im Nachhinein im Licht der späteren Heiligkeit der Person umgedeutet wird, ändert nichts an den am besten belegten Tatsachen: der goldenen Kindheit, dann der frühen Trauer.

Um 1207, als er sieben oder acht Jahre alt ist, verliert Dōgen seine Mutter. Auf ihrem Sterbebett soll sie ihn gebeten haben, die höfische Laufbahn, für die ihn sein Rang bestimmte, aufzugeben und in den Orden einzutreten^[8]. Die traditionellen Biografen sehen in dieser Trauer den Ursprung seines geschärften Bewusstseins der Vergänglichkeit (mujō 無常), eines Themas, das sein gesamtes späteres Werk durchzieht — so weit, dass das Kapitel Busshō des Shōbōgenzō die Vergänglichkeit selbst mit der Buddha-Natur gleichsetzen wird, wie weiter unten zu sehen sein wird.

Die Orden auf dem Berg Hiei und der grundlegende Zweifel am ursprünglichen Erwachen

Im Jahr 1213, mit dreizehn Jahren, steigt Dōgen auf den Berg Hiei, Sitz des Klosters Enryaku-ji und Nervenzentrum der Tendai-Schule, die damals im gelehrten japanischen Buddhismus vorherrschend war; dort wird er unter der Leitung seines Onkels mütterlicherseits, des Mönchs Ryōkan Hōgen, ausgebildet^[9]. Die Tendai-Lehre bekennt nun die Doktrin des ursprünglichen Erwachens (hongaku 本覚): Alle Wesen besitzen von Natur aus bereits die Buddhaschaft. Dōgen zieht daraus eine Frage, die ihn nicht mehr loslassen wird und in der Überlieferung als „großer Zweifel" bekannt ist: Wenn alle Wesen von Natur aus bereits erwacht sind, warum haben die Buddhas der drei Zeiten das Erwachen gesucht und Askese geübt?^[10]

Die Biografien berichten, Dōgen habe mehrere Tendai-Meister zu diesem Punkt befragt, ohne eine befriedigende Antwort zu erhalten, was seine wachsende Unzufriedenheit mit einem Klerus beschleunigte, den er als zu sehr in Hofintrigen verstrickt und im Niedergang klösterlicher Strenge beurteilte^[11]. Diese Unzufriedenheit treibt ihn vom Berg Hiei fort, auf der Suche nach einer Lehre, die Praxis und Erwachen besser miteinander verbindet — eine Suche, die sein ganzes späteres Leben prägen wird.

Die Begegnung mit Eisai und Myōzen in Kennin-ji

Im Jahr 1217 tritt Dōgen in Kennin-ji ein, den Tempel in Kyōto, der von Myōan Eisai (1141–1215) gegründet wurde, dem Mönch, der nach seinen eigenen Reisen nach China die Rinzai-Schule des Zen in Japan eingeführt hatte. Da Eisai zwei Jahre zuvor gestorben ist, lässt sich Dōgen von dessen Nachfolger Myōzen (1184–1225) ausbilden^[12]. In Kennin-ji macht Dōgen seine erste längere Erfahrung mit der eigentlichen Zen-Praxis, unterschieden von den Riten und der scholastischen Gelehrsamkeit Tendais.

Nach mehreren Ausbildungsjahren beschließen Myōzen und Dōgen gemeinsam, das Meer zu überqueren, um im China selbst eine Lehre zu suchen, die sie für quellennäher halten. Diese Wahl ist nicht banal: Im 13. Jahrhundert bleibt die Reise zum Festland gefährlich, einer Handvoll entschlossener Mönche vorbehalten, und setzt voraus, die relative Bequemlichkeit eines großen Hauptstadtklosters aufzugeben, möglicherweise endgültig.

Die Überfahrt in das China der Song und der Koch vom Berg Ayuwang

Im Jahr 1223 schiffen sich Dōgen und Myōzen nach China zur Zeit der Song ein^[13]. Ein Ereignis kurz nach ihrer Ankunft, als sie im Hafen von Qingyuan (heute Ningbo) vor Anker liegen, prägt Dōgen dauerhaft: Ein etwa sechzigjähriger Mönch, Koch (tenzo) des Klosters auf dem Berg Ayuwang, kommt an Bord, um getrocknete japanische Pilze zu kaufen. Dōgen, überrascht, dass ein Mann dieses Alters nur eine so bescheidene Aufgabe wie das Kochen übernimmt, statt sich dem Studium der alten Texte zu widmen, befragt ihn:

„Ehrwürdiger Tenzo, warum widmen Sie sich nicht der Praxis des Zazen und dem Studium der Worte der alten Meister, statt sich diese Mühe zu machen, indem Sie das Amt des Kochs bekleiden und so arbeiten?" — Dōgen, der seine Frage an den Koch vom Berg Ayuwang berichtet, Tenzo Kyōkun^[14]

Der alte Mönch antwortet ihm mit einer Festigkeit, die den jungen Japaner verblüfft, er verstehe noch nicht wirklich, was Worte seien, noch was Praxis wirklich sei, und lädt ihn ein, ins Kloster Ayuwang zu kommen, um darüber zu sprechen. Einige Monate später, bei einer zweiten Begegnung, präzisiert er seinen Gedanken:

„Wenn du die Worte verstehen willst, musst du prüfen, was Worte sind. Wenn du praktizieren willst, musst du verstehen, was Praxis ist." — Der Koch vom Berg Ayuwang, berichtet von Dōgen, Tenzo Kyōkun^[15]

Dieser scheinbar nebensächliche Austausch wird für Dōgen zu einem doktrinären Schlussstein: Die bescheidensten Aufgaben des Klosterlebens — kochen, fegen, sich das Gesicht waschen — sind keine untergeordneten Tätigkeiten, die auf die „eigentliche" Sitzpraxis vorbereiten, sondern eine vollwertige Form der Praxis selbst. Jahre später wird er daraus eine ganze Abhandlung machen, das Tenzo Kyōkun („Anweisungen für den Koch", 1237)^[16].

Tiantong Rujing: „Körper und Geist fallen lassen"

Nachdem er mehrere Chan-Klöster besucht hatte, ohne dort die Lehre zu finden, die er suchte, lässt sich Dōgen 1225 bei Tiantong Rujing (天童如淨, 1163–1228) nieder, Meister der Caodong-Schule (曹洞), im Kloster Tiantong bei Ningbo^[17]. Rujing erscheint ihm als ein Meister von seltener Strenge und Aufrichtigkeit, frei von den weltlichen Kompromissen, die Dōgen dem Tendai-Klerus von Kyōto vorgeworfen hatte^[18].

Die Gründungsepisode der Beziehung zwischen beiden Männern wird von Dōgen selbst in seinem Tagebuch, dem Hōkyōki, erzählt: Während einer nächtlichen Zazen-Sitzung tadelt Rujing einen eingenickten Mönch scharf mit den Worten:

„Das Studium des Zen heißt Körper und Geist fallen lassen. Warum gibst du dich dem Schlaf hin?" — Tiantong Rujing, berichtet von Dōgen, Hōkyōki^[19]

Als er diese Formel hört — shinjin datsuraku (身心脱落), „Körper und Geist sind abgefallen" —, berichtet Dōgen von einer entscheidenden Befreiungserfahrung. Rujing, um Rat gefragt, bestätigt die Echtheit dieser Erfahrung und überträgt ihm 1227 förmlich das Dharma der Caodong-Linie, womit Dōgen zum ersten Meister wird, der diese Übertragung nach Japan bringt^[20]. Da Myōzen bereits 1225 in China gestorben ist, kehrt Dōgen allein nach Japan zurück, mit den Reliquien seines Reisegefährten und einer Lehre, die er nun für authentisch hält.

Die Rückkehr nach Japan und die Gründung von Kōshōji

Nach seiner Rückkehr nach Kennin-ji 1227–1228 verfasst Dōgen fast sofort das Fukanzazengi (普勧坐禅儀, „Allgemein empfohlene Grundsätze für die Sitzpraxis"), ein kurzes Handbuch, das mit einer programmatischen Aussage beginnt:

„Doch bei genauer Betrachtung ist der Weg von Grund auf vollkommen und überall gegenwärtig. Wie könnte er von Übung und Verwirklichung abhängen?" — Dōgen, Fukanzazengi (um 1227–1228)^[21]

Dieser Satz fasst bereits zusammen, was zum Kern seiner Lehre werden wird: Wenn das Erwachen in jeder Wirklichkeit schon vollkommen gegenwärtig ist, dann ist die Übung kein Mittel, um etwas zu erlangen, was fehlen würde, sondern der Ausdruck dessen, was bereits vollbracht ist. 1230 verlässt Dōgen unter dem wachsenden Druck des etablierten Tendai-Klerus, der der Verbreitung einer eigenständigen Zen-Lehre in der Hauptstadt feindlich gegenübersteht, Kyōto und lässt sich in Uji nieder; 1233 gründet er dann auf einem Familiengut einen kleinen Tempel, den er erweitert und Kannondōri Kōshōhōrin-ji (Kōshōji) nennt^[22]. Es ist der erste in Japan errichtete Tempel nach chinesischer Klosterarchitektur und Klosterpraxis — Ordinationshof, gemeinsamer Meditationssaal (sōdō), strenge gemeinschaftliche Lebensregel.

Der Bruch mit Tendai und der Weg ins Exil nach Echizen

Kōshōji zieht rasch Schüler an, darunter Kōun Ejō (孤雲懐奘, 1198–1280), der sich der Gemeinschaft 1234 anschließt und Dōgens Nachfolger werden wird^[23]. Doch die Spannungen mit dem Tendai-Establishment von Kyōto, das eifersüchtig über sein religiöses Monopol wacht und der wachsenden institutionellen Eigenständigkeit des Zen feindlich gesinnt ist, verschärfen sich so weit, dass sie das Überleben der Gemeinschaft bedrohen. 1243 nimmt Dōgen die Einladung des zum Feudalherrn gewordenen Hatano Yoshishige an, der sich seinen Lehren zugewandt hat, und verlegt seine Gemeinschaft in die ferne Provinz Echizen an der Westküste Japans, fern vom Einfluss der Hauptstadt^[24].

Diese Verlagerung, scheinbar ein Rückzug, entspricht in Wirklichkeit einer bewussten Entscheidung: sich von den Hofintrigen und den Kompromissen zu entfernen, die zum Überleben in der Hauptstadt nötig waren, um in einer strengen Berglandschaft eine Klostergemeinschaft zu gründen, die den chinesischen Gebräuchen treu bleibt, die er bei Rujing kennengelernt hatte.

Die Gründung von Eihei-ji

Zunächst in einem provisorischen Tempel, dem Daibutsu-ji, untergebracht, benennt Dōgen ihn 1246 in Eihei-ji (永平寺, „Tempel des ewigen Friedens") um^[25]. Der Name, der auf die chinesische Yongping-Ära (永平, 58–75 n. Chr.) verweist, unter der der Buddhismus nach China gekommen sein soll, bekräftigt die beanspruchte Kontinuität zwischen der chinesischen Chan-Tradition und dem neu gegründeten Kloster. Dōgen führt dort eine klösterliche Lebensregel von peinlicher Strenge ein — niedergelegt namentlich im Eihei Shingi („Reinheitsregeln von Eihei-ji") —, die bis zur kleinsten Geste des Gemeinschaftslebens alles ordnet: Schlafhaltung, Art sich zu kleiden, Weise im Refektorium schweigend zu essen (ōryōki), wobei alles zum Anlass der Übung wird.

Eihei-ji bleibt bis heute, neben Sōji-ji (später von Keizan Jōkin gegründet), einer der beiden Haupttempel (honzan) der Sōtō-Schule, die inzwischen fast vierzehntausend Tempel im ganzen japanischen Staatsgebiet zählt^[26].

Die Einladung des Regenten Hōjō Tokiyori nach Kamakura

1247 lädt der Regent des Kamakura-Shogunats, Hōjō Tokiyori, Dōgen in die Militärhauptstadt ein, um von ihm die Laienordination und buddhistische Unterweisungen zu empfangen^[27]. Dōgen reist dorthin, kehrt aber schon 1248 nach Eihei-ji zurück, ohne die Angebote zur Förderung und zur Gründung eines Tempels in Kamakura angenommen zu haben, die ihm die Militärmacht offenbar gemacht hatte. Diese Weigerung, von der die biografische Überlieferung berichtet, steht im Einklang mit seiner gesamten Lehre: Die Nähe zur Macht, und sei sie wohlwollend, barg für ihn das Risiko, die Reinheit der Klosterpraxis zu gefährden, die er fernab jeden Hofes begründet hatte.

Krankheit und Tod in Kyōto

Im Herbst 1252 verschlechterte sich Dōgens Gesundheitszustand schwer. Er übertrug seine Roben und sein Amt als Abt an Kōun Ejō und machte ihn damit zum zweiten Meister von Eihei-ji^[28]. Im Frühjahr 1253 unternahm er in der Hoffnung auf Heilung die Reise nach Kyōto, wo er am 22. September 1253 im Alter von dreiundfünfzig Jahren starb. Die Überlieferung schreibt ihm ein letztes Gedicht (jisei) zu, das kurz vor seinem Tod verfasst wurde:

„Vierundfünfzig Jahre, die den Himmel erhellen. / Ein letzter zitternder Sprung, der eine Milliarde Welten zersplittern lässt." — Sterbegedicht (jisei), Dōgen zugeschrieben, 1253^[29]

Zazen als Praxis an sich, nicht als Mittel

Der Kern von Dōgens Lehre ist die Praxis, die er Shikantaza (只管打坐) nennt, wörtlich „nur, genau, sitzen". Im Unterschied zur diskursiven Meditation über ein Objekt oder zur schrittweisen Lösung eines Kōan — der von der rivalisierenden Rinzai-Schule bevorzugten Methode — zielt Shikantaza auf kein außerhalb seiner selbst liegendes Ziel: weder Vision, noch Auslöschung des Geistes, noch Lösung eines Rätsels. Der Übende sitzt, im Lotussitz oder halben Lotussitz, einer Wand zugewandt, und lässt die Gedanken auftauchen und vergehen, ohne sich an sie zu klammern oder sie zurückzustoßen^[30].

Diese scheinbare Inhaltslosigkeit bedeutet keine fehlende geistige Disziplin. Dōgen beschreibt einen Zustand, den er Hishiryō (非思量) nennt, das „Nicht-Denken", das sich sowohl vom diskursiven Denken als auch von der reinen Abwesenheit von Gedanken unterscheidet:

„Sitze fest und denke das Nicht-Gedachte. Wie denkt man das Nicht-Gedachte? Durch das Nicht-Denken. Das ist die wesentliche Kunst des Zazen." — Dōgen zugeschriebene Formel in den späteren Fassungen des Fukanzazengi und im Shōbōgenzō Zazengi^[31]

Die Einheit von Praxis und Verwirklichung

Auf diesem Fundament errichtet Dōgen seinen originellsten Lehrbeitrag und löst auf seine Weise den „großen Zweifel", der ihn auf dem Berg Hiei gequält hatte. Wenn die Zazen-Praxis auf ein künftiges, von ihr getrenntes Erwachen zielte, fiele sie in dieselbe logische Schwierigkeit zurück, die er dem Tendai vorwarf: Warum suchen, was bereits gegeben ist? Dōgen antwortet, indem er die radikale Identität von Praxis und Verwirklichung des Erwachens (shushō-ittō, 修証一等) behauptet:

„Im Dharma des Buddha sind Praxis und Verwirklichung identisch. [...] Weil es eine auf der Verwirklichung gegründete Praxis ist, ist das Streben des Anfängers nach dem Weg die ganze Substanz der ursprünglichen Verwirklichung." — Dōgen, Bendōwa [Über die Übung des Weges], 1231^[32]

Mit anderen Worten: Das Erwachen ist weder ein fernes Ziel, auf das die Praxis Schritt für Schritt voranschritte, noch ein bereits erlangter Zustand, der die Praxis überflüssig machte: Im Zazen zu sitzen ist im selben Augenblick die Verwirklichung der Buddha-Natur, nicht ihre Vorbereitung. Diese Lösung ist keineswegs eine bloße Zurückweisung der Tendai-Lehre vom ursprünglichen Erwachen, die er auf dem Berg Hiei empfangen hatte, sondern eine radikale Neuformulierung: Die Frage ist nicht mehr, ob man die Buddha-Natur bereits besitzt, sondern wie dieser Besitz sich konkret verwirklicht, hier, im sitzenden Körper^[33].

Die universelle Buddha-Natur

Im Kapitel Busshō des Shōbōgenzō treibt Dōgen die überlieferte Lehre von der Buddha-Natur (busshō 仏性, Sanskrit tathāgatagarbha) bis zu ihren radikalsten Folgerungen. Während die indische Tradition diese Natur den empfindenden Wesen vorbehielt, dehnt Dōgen sie auf die Gesamtheit des Seins aus:

„Die Vergänglichkeit selbst von Gras und Baum, von Dickicht und Wald ist die Buddha-Natur." — Dōgen, Shōbōgenzō, Kapitel Busshō^[34]

Diese Formel kehrt die gewohnte Lesart um, wonach die Buddha-Natur ein dauerhaftes Prinzip wäre, das unter der scheinbaren Vergänglichkeit der Dinge verborgen liegt: Für Dōgen ist die Vergänglichkeit selbst, als solche, die Buddha-Natur — kein unwandelbares Substrat hinter dem Wandel, sondern der Wandel selbst als letzte Offenbarung^[35]. Diese Gleichsetzung hat unmittelbare Folgen für einen Leser, der in der katholischen Metaphysik von Substanz und Natur geschult ist, wie im letzten Teil dieses Artikels zu sehen sein wird.

Das Zeit-Sein, eine Philosophie der Gegenwart

Das Kapitel Uji („Zeit-Sein") entfaltet eine Reflexion über die Zeit, die mehrere westliche Philosophen des 20. Jahrhunderts mit derjenigen Heideggers in Sein und Zeit verglichen haben^[36]. Für Dōgen ist die Zeit kein äußerer Behälter, in dem die Wesen aufeinanderfolgten: Jedes Wesen ist seine eigene Zeit, jeder Augenblick ist eine Seinstotalität, die sich in keinen anderen fortsetzt. Diese Auffassung, die sich schwer in die westlichen Kategorien linearer Zeit übersetzen lässt, soll jeder Vorstellung vom Erwachen als einer Zukunft, auf die man voranschritte, ein Ende setzen: Wenn jeder Augenblick bereits die Totalität des Zeit-Seins ist, kann das Erwachen nicht auf einen späteren Augenblick verschoben werden.

Das Selbst studieren, um es zu vergessen, nach dem Genjōkōan

Das Eröffnungskapitel des Shōbōgenzō, Genjōkōan („Die verwirklichte Aktualisierung des Kōan"), enthält die meistzitierte Formel aus Dōgens ganzem Werk:

„Den Weg des Buddha studieren heißt das Selbst studieren. Das Selbst studieren heißt sich selbst vergessen. Sich selbst vergessen heißt von den zehntausend Dingen bestätigt werden. Von den zehntausend Dingen bestätigt werden heißt Körper und Geist seiner selbst und Körper und Geist der anderen abfallen lassen." — Dōgen, Shōbōgenzō, Kapitel Genjōkōan (1233)^[37]

Diese Passage fasst den geistlichen Weg zusammen, den Dōgen vorschlägt: nicht die Behauptung eines Ich, das das Erwachen wie einen Besitz suchen würde, sondern eine fortschreitende Entblößung des Ich bis zu seinem Verschwinden in der unmittelbaren Erfahrung der Dinge — eine Entblößung, die er andernorts mit der bereits begegneten Formel shinjin datsuraku, „abgefallene Körper und Geist", bezeichnet^[38].

Der Alltag als Weg, nach dem Tenzo Kyōkun

Getreu der Lehre, die er vom alten Koch des Berges Ayuwang erhalten hatte, verfasst Dōgen 1237 das Tenzo Kyōkun, eine Abhandlung über die scheinbar untergeordnete Funktion des Klosterkochs. Darin erklärt er, dass die Zubereitung von Reis und Suppe für die Gemeinschaft, mit restloser Aufmerksamkeit und Sorgfalt ausgeführt, keine vorbereitende Aufgabe für die „eigentliche" Praxis des Zazen ist, sondern die Praxis selbst in ihrer konkretesten Form^[39]. Diese Betonung der Heiligkeit der gewöhnlichen Geste — kochen, kehren, sich kleiden — durchzieht das gesamte Shōbōgenzō und bildet einen der kennzeichnendsten Züge der Spiritualität, die Dōgen der Sōtō-Schule vermacht hat: einen Weg, der Betrachtung und bescheidenste Handarbeit niemals trennt.

Kōun Ejō und der Nachfolgestreit in Eihei-ji

Nach Dōgens Tod folgt ihm Kōun Ejō als zweiter Abt von Eihei-ji. Doch die nächste Generation erlebt eine ernste Nachfolgekrise: Ejō zieht sich 1267 zugunsten von Tettsū Gikai zurück, der in die Klosterpraxis Elemente aus der esoterischen Shingon- und Tendai-Tradition einführt und damit den Widerstand eines Teils der Gemeinschaft hervorruft, der an der Reinheit von Dōgens Lehre festhält. Ejō übernimmt das Abtamt 1272 erneut; nach seinem Tod 1280 wird Gikai mit Unterstützung lokaler Militärschützer wieder Abt, bevor er schließlich gezwungen wird, den Tempel zu verlassen. Sein Nachfolger Gien stellt daraufhin in Eihei-ji die doktrinäre Orthodoxie Dōgens wieder her^[40].

Keizan Jōkin, der „zweite Gründer“, und die volkstümliche Verbreitung

Es ist ein anderer Schüler aus Gikais Linie, Keizan Jōkin (瑩山紹瑾, 1268–1325), der die massive Verbreitung der Sōtō-Schule in der japanischen Gesellschaft sichert. Als Gründer des Klosters Sōji-ji im Jahr 1321 wird er traditionell, neben Dōgen, als „zweiter Gründer“ (taiso) der Schule verehrt — während Dōgen den Titel kōso, „hoher Gründer“, erhält^[41]. Während Dōgen sich vor allem an eine gebildete klösterliche Elite wandte, integriert Keizan Elemente volkstümlicher Frömmigkeit (Bestattungsriten, Schutzkulte, Einbeziehung lokaler Gottheiten), was zu einem großen Teil die beträchtliche Ausbreitung der Sōtō-Schule auf dem japanischen Land im 14.–16. Jahrhundert erklärt — nach Ansicht mancher Historiker allerdings um den Preis einer gewissen Entfernung von Dōgens ursprünglicher philosophischer Strenge^[42].

Die Sōtō-Schule heute

Heute beansprucht die Sōtō-Schule, die gemeinsam von Eihei-ji und Sōji-ji aus verwaltet wird, etwa vierzehntausend Tempel auf japanischem Gebiet, was sie nach der Zahl der Niederlassungen zur bedeutendsten klösterlichen buddhistischen Schule des Landes macht^[43]. Das Shōbōgenzō, lange einem engen Kreis von Spezialisten vorbehalten, wird inzwischen an den japanischen buddhistischen Universitäten gelehrt und ist vollständig ins Englische, Französische und Deutsche übersetzt^[44].

Die moderne Wiederentdeckung durch Watsuji Tetsurō

Der japanische Philosoph Watsuji Tetsurō (1889–1960) veröffentlicht zwischen 1926 und 1935 eine Reihe von Studien, die Dōgen aus der relativen klösterlichen Zurückgezogenheit herausholen, in der er seit sieben Jahrhunderten verblieben war, und ihn erstmals dem gebildeten japanischen Publikum bekannt machen^[45]. Watsuji hält sich ab April 1927 in Berlin auf und entdeckt dort die kurz zuvor erschienene Veröffentlichung von Martin Heideggers Sein und Zeit; sein späteres Werk Fūdo (Klima und Kultur) entwickelt, teilweise ausgehend von seiner Dōgen-Lektüre, eine Kritik an Heideggers Betonung der Zeitlichkeit auf Kosten der Räumlichkeit der Existenz^[46].

Eine diskutierte Nähe zu Heidegger

Seit Watsuji haben zahlreiche westliche Forscher Dōgens Reflexion über das Zeit-Sein (uji) mit Heideggers Analyse des Daseins als zum Tode seiendem, in die Zeitlichkeit eingeschriebenen Sein in Verbindung gebracht^[47]. Diese Annäherung, fruchtbar um Dōgen in der Weltgeschichte der Philosophie zu verorten, muss jedoch mit Vorsicht gehandhabt werden: Wie die maßgebliche akademische Synthese festhält, gibt es nur sehr wenige Punkte, über die ein wirklicher wissenschaftlicher Konsens zum Denken Dōgens besteht, und der Vergleich mit Heidegger bleibt unter Fachleuten eher Gegenstand der Debatte als eine gesicherte Gleichsetzung^[48].

Der Zen in den Vereinigten Staaten und der Aufstieg der Achtsamkeitsmeditation

Im 20. Jahrhundert wandern mehrere Sōtō-Meister in die Vereinigten Staaten aus und gründen dort Zentren, die zu wichtigen Brennpunkten der Verbreitung des Zen im Westen werden — am bekanntesten ist Shunryu Suzuki (1904–1971), der am 23. Mai 1959 in San Francisco eintrifft, um den Tempel Sōkō-ji zu leiten, und 1962 das San Francisco Zen Center gründet, dessen Lehre unmittelbar Dōgens Shikantaza aufgreift^[49]. Diese amerikanische und später europäische Verbreitung des Sōtō-Zen bildet einen der Kanäle, über die ab den 1970er–1980er Jahren sitzende Meditationstechniken, säkularisiert und aus ihrem ursprünglichen buddhistischen Lehrrahmen gelöst, in die zeitgenössischen Programme der sogenannten „Achtsamkeits“-Meditation (mindfulness) eingeflossen sind.

Der christliche Zen: Pater Enomiya-Lassalle und die theologische Debatte

Die Begegnung zwischen Dōgens Lehre und dem Christentum blieb nicht auf einen abstrakten philosophischen Dialog beschränkt: Sie nahm im 20. Jahrhundert die Form eines konkreten Aneignungsversuchs durch katholische Ordensleute an. Der deutsche Jesuit Hugo Makibi Enomiya-Lassalle (1898–1990), ab 1929 Missionar in Japan und am 6. August 1945 durch den Atombombenabwurf auf Hiroshima schwer verwundet, beginnt 1956 mit der Zen-Praxis unter der Leitung des Meisters Harada Daiun Sōgaku, dann Yamada Kōuns, der ihm Ende der 1960er Jahre den Titel Rōshi (Zen-Meister) verleiht, obwohl er um seine Treue zum christlichen Glauben weiß^[50]. Er veröffentlicht mehrere Werke über die seiner Ansicht nach bestehende Möglichkeit, die Zazen-Praxis in das christliche Gebet zu integrieren, ohne dessen eigene Identität zu verlieren^[51].

Dieser Versuch, der im weiteren Kontext des vom Zweiten Vatikanischen Konzil gewollten interreligiösen Dialogs unternommen wird, ruft innerhalb der Kirche eine ernsthafte theologische Debatte über die Grenzen einer solchen Integration hervor — eine Debatte, die 1989 zu einem ausdrücklichen lehrmäßigen Eingreifen der Kongregation für die Glaubenslehre führen wird, das im letzten Teil dieses Artikels dargelegt wird.

Was die Kirche anerkennen kann: Strenge, Loslösung, Suche nach Wahrheit

Das Zweite Vatikanische Konzil legt in seiner Erklärung Nostra Aetate über die Beziehungen der Kirche zu den nichtchristlichen Religionen (28. Oktober 1965) den Grundsatz fest, der jedes katholische Urteil über eine nichtchristliche geistliche Tradition leiten muss:

„Die katholische Kirche lehnt nichts von dem ab, was in diesen Religionen wahr und heilig ist. Mit aufrichtiger Achtung betrachtet sie jene Handlungs- und Lebensweisen, jene Vorschriften und Lehren, die, wenngleich in manchem von dem abweichend, was sie selbst festhält und vorlegt, doch nicht selten einen Strahl jener Wahrheit erkennen lassen, die alle Menschen erleuchtet.“ — Zweites Ökumenisches Vatikanisches Konzil, Nostra Aetate, § 2^[52]

Derselbe Absatz nennt ausdrücklich den Buddhismus, dessen geschichtlichen Zweig der Zen Dōgens darstellt:

„Im Buddhismus wird nach seinen verschiedenen Formen das radikale Ungenügen dieser veränderlichen Welt anerkannt und ein Weg gelehrt, auf dem die Menschen mit frommen und vertrauenden Herzen den Zustand vollkommener Befreiung erlangen können.“ — Ökumenisches Konzil Vaticanum II, Nostra Aetate, § 2^[53]

Im Licht dieses Prinzips kann die Kirche bei Dōgen eine wirkliche und fruchtbare Intuition anerkennen: das scharfe Bewusstsein der Unbeständigkeit alles Geschaffenen, die Weigerung, die Kontemplation vom gewöhnlichen Leben zu trennen — arbeiten, kochen, fegen als ebenso viele Gelegenheiten aufmerksamer Gegenwart —, sowie einen asketischen Anspruch, der einen Hofaristokraten dazu führte, alles für eine Wahrheit aufzugeben, die er für höher hielt als seinen eigenen Komfort. Diese Züge, ohne an sich im theologischen Sinne des Wortes übernatürlich zu sein, gehören zu dem, was die patristische Tradition die über die ganze Menschheit verstreuten „Samen des Wortes“ (semina Verbi) nannte und was das Zweite Vatikanische Konzil in seinem Dekret Ad Gentes über die missionarische Tätigkeit der Kirche ausdrücklich aufgreift^[54].

Die Warnungen des Lehramts zur östlichen Meditation im Jahr 1989

Die Erfahrung von Pater Enomiya-Lassalle und anderer katholischer Ordensleute, die Elemente der Zen-Praxis in ihr geistliches Leben aufgenommen hatten, veranlasste die Kongregation für die Glaubenslehre, damals unter dem Vorsitz von Kardinal Joseph Ratzinger, am 15. Oktober 1989 ein Schreiben an die Bischöfe der katholischen Kirche zu veröffentlichen, Orationis Formas, das einigen Aspekten der christlichen Meditation gewidmet ist. Dieser Text verurteilt die Übernahme bestimmter östlicher Methoden nicht grundsätzlich, setzt ihr aber genaue doktrinäre Grenzen.

Das Dokument warnt zunächst vor der Gefahr, an die Stelle der „heilbringenden Werke Gottes“ — das heißt der konkreten Geschichte der biblischen Offenbarung und der Person Christi — die Suche nach einem unbestimmten und unpersönlichen Absoluten zu setzen:

„[Manche Gebetsformen neigen dazu,] nicht nur die Betrachtung der heilbringenden Werke aufzugeben, die der Gott des Alten und des Neuen Bundes in der Heilsgeschichte vollbracht hat, sondern sogar den Gedanken an den einen Gott in drei Personen, der Liebe ist, um in den „unbestimmten Abgrund des Göttlichen“ zu „versinken“: Dies ist eine dem Christentum fremde Weise des Betens.“ — Kongregation für die Glaubenslehre, Orationis Formas, 15. Oktober 1989, § 12^[55]

Der Text warnt sodann ausdrücklich vor der Versuchung, das unpersönliche Absolute, auf das manche buddhistischen Wege abzielen, mit dem persönlichen dreifaltigen Gott der christlichen Offenbarung gleichzusetzen, und erinnert daran, dass die durch bestimmte körperliche Konzentrationsübungen hervorgerufenen physischen Empfindungen niemals mit den authentischen geistlichen Tröstungen verwechselt werden dürfen, die der Heilige Geist schenkt:

„Manche körperlichen Übungen erzeugen automatisch Empfindungen von Ruhe und Entspannung, wohltuende Gefühle, ja sogar Licht- und Wärmephänomene, die einem geistlichen Wohlbefinden ähneln. Sie für authentische Tröstungen des Heiligen Geistes zu halten, wäre eine völlig falsche Auffassung des geistlichen Weges.“ — Kongregation für die Glaubenslehre, Orationis Formas, 15. Oktober 1989, § 28^[56]

Schließlich erinnert das Schreiben an eine grundlegende anthropologische Wahrheit, der jede Form der Absorptionsmystik — der sich mehrere Strömungen des Zen-Buddhismus nähern können, darunter manche Lesarten des shinjin datsuraku Dōgens als völlige Auflösung des Ich — zu widersprechen droht: Selbst auf der höchsten Stufe mystischer Gnade wird die von Gott geschaffene menschliche Person niemals im Göttlichen absorbiert oder aufgelöst, sondern bleibt, mit Gott vereint, sie selbst^[57].

Eine unpersönliche Buddha-Natur, kein persönlicher und offenbarter dreifaltiger Gott

Der radikalste Unterschied zwischen Dōgens Lehre und dem katholischen Glauben betrifft das Wesen der letzten Wirklichkeit selbst. Für Dōgen ist die busshō, die Buddha-Natur, weder eine Person noch ein vom geschaffenen Welt getrennter Schöpfer, der sie durch einen freien Akt der Liebe ins Dasein gerufen hätte: Sie ist allem immanent, mit der Unbeständigkeit selbst identisch, ohne Willen, ohne Wort, ohne Liebesbeziehung zu den Geschöpfen^[58]. Der Katholizismus bekennt dagegen einen einen und dreifaltigen Gott, persönlich, der sich in der Geschichte frei offenbart, zu seinen Geschöpfen spricht, sie mit einer Liebe liebt, die ihnen vorausgeht, und sie bei ihrem Namen ruft (Jes 43, 1) — ein Unterschied, den der Katechismus der Katholischen Kirche zusammenfasst, indem er daran erinnert, dass die Gnade „die Teilhabe am Leben Gottes selbst“ ist, die „uns in die Innigkeit des trinitarischen Lebens einführt“^[59], Teilhabe an einer persönlichen Beziehung, nicht Aufgehen in einem unpersönlichen Prinzip.

Weder Schöpfung noch Sünde noch Gnade noch Auferstehung des Fleisches

Aus diesem grundlegenden Unterschied ergibt sich eine Reihe unüberbrückbarer doktrinärer Abweichungen. Das Zen Dōgens kennt keine Lehre von der Schöpfung der Welt durch einen freien und guten Gott; es kennt daher auch keine Lehre von der Erbsünde als Bruch einer Bundesbeziehung mit einem persönlichen Schöpfer — das Hindernis für das Erwachen ist hier vielmehr Anhaftung und die Illusion eines getrennten Ich, nicht eine ererbte moralische Schuld, die die ganze Menschheit vor Gott bindet. Entsprechend kennt die Sōtō-Schule weder eine Lehre von der Gnade als freiem und übernatürlichem Geschenk eines Gottes, der die Initiative zum Heil ergreift, noch eine Lehre von der Menschwerdung eines Erlösers, der die menschliche Natur annimmt, um sie von innen her zu erlösen: Das Erwachen wird bei Dōgen durch die Verwirklichung der eigenen Buddha-Natur im Zazen erlangt, nicht durch den Empfang eines von außen aus Gnade angebotenen Heils.

Schließlich unterscheidet sich die eschatologische Verheißung des Sōtō-Zen — die Befreiung von Illusion und Leiden durch das Erlöschen der Anhaftung an das getrennte Ich — radikal von der christlichen Hoffnung auf die Auferstehung des Fleisches, die nicht die Auflösung des individuellen Ich in einem unpersönlichen Absoluten verheißt, sondern die endgültige Verherrlichung der ganzen menschlichen Person, Leib und Seele vereint, aus Gnade, in der ewigen Gemeinschaft mit dem persönlichen Gott, der sie geschaffen und von jeher geliebt hat.

Samen des Wortes und Vollendung in Christus

Wie bei Konfuzius und bei dem Buddha^[60] ist die katholische Haltung gegenüber Dōgen daher weder verächtliche Ablehnung noch synkretistische Angleichung, die die wirklichen Unterschiede verwischen würde. Das Konzilsdekret Ad Gentes lädt dazu ein, in den religiösen Traditionen der Menschheit „Samen des Wortes“ (semina Verbi) zu erkennen — in Aufnahme der patristischen Lehre des heiligen Justin und des heiligen Irenäus —, die dazu berufen sind, in Christus gereinigt und vollendet zu werden, nicht ihm bloß als gleichwertige Wege gegenübergestellt^[61]. Dōgens asketische Strenge, seine Aufmerksamkeit für die Unbeständigkeit, seine Überzeugung, dass das Heilige sich nicht vom alltäglichsten Tun trennen lässt, sind in diesem Sinne wirkliche Intuitionen, die die Kirche ehren kann, ohne zu verschweigen, was sie radikal von der in Jesus Christus empfangenen Offenbarung trennt: einen Gott, der kein unpersönliches Prinzip ist, das durch stilles Sitzen zu erreichen wäre, sondern eine Person, die als erste gekommen ist, um sich zum Menschen zu setzen.

• Siddhartha Gautama, der Buddha (um 563–um 483 v. Chr.) — die Grundlagen des Buddhismus, dessen späten historischen Zweig der Zen Dōgens darstellt
• Konfuzius (551–479 v. Chr.) — ein weiterer großer Weiser des ostasiatischen Kulturraums, mit dem sich die katholische Mission auseinandersetzte
• Laozi (6. Jahrhundert v. Chr.) — der Begründer des Daoismus, eine weitere bedeutende Gestalt der antiken chinesischen Spiritualität