Ibn Arabi (1165–1240)

Geburt in Murcia und Kindheit in Sevilla

Muhammad ibn 'Alî ibn al-'Arabî wird am 28. Juli 1165 (17. Ramadan 560 der Hidschra) in Murcia geboren, der Hauptstadt einer kleinen Taifa im muslimischen Spanien, die damals von Fürst Ibn Mardanîsh regiert wurde, den die christlichen Chronisten den „Wolfskönig" nannten.^[11] Seine Familie arabisch-berberischer Herkunft gehört zum höfischen Umfeld: Sein Vater 'Alî ibn Muhammad stand in Diensten Ibn Mardanîshs — William C. Chittick schreibt, er sei dort „apparently employed" gewesen, ohne zwischen Verwaltungs- und Militärfunktion zu entscheiden.^[12] Im Jahr 1172, als Ibn Arabi sieben Jahre alt ist, erobern die Almohaden Murcia und machen der Taifa ein Ende; die Familie lässt sich daraufhin in Sevilla nieder, damals eine der glänzendsten Kulturhauptstädte des muslimischen Westens.^[13]

In diesem Andalusien des letzten Drittels des 12. Jahrhunderts — einer Welt, in der muslimische, jüdische und christliche Gemeinden nicht ohne Spannungen zusammenleben und in der das von den Arabern wiederentdeckte griechische philosophische Denken gleichzeitig Theologie, Recht, Medizin und Mystik befruchtet — erhält Ibn Arabi seine Bildung. Er studiert die islamischen Wissenschaften bei zahlreichen Meistern Andalusiens und Nordafrikas^[14] — die biografische Tradition zählt deren rund sechzig — und vor allem unter dem Einfluss des maghrebinischen Sufi-Meisters Abû Madyan (gest. 1198), der Schutzgestalt des westlichen Sufismus, dessen geistiger Einfluss auf ihn — obwohl sie sich persönlich nie begegnet sind — entscheidend war.^[15]

Die Gründungsvision und die Begegnung mit Averroes

Als Heranwachsender durchlebt Ibn Arabi eine intensive mystische Erfahrung — einen Zustand der Vernichtung in Gott (fanâ') —, die seine Laufbahn umwälzt und ihn auf den Sufi-Weg lenkt statt auf die Verwaltungs- oder Juristenlaufbahn, für die ihn seine Geburt bestimmt hatte.^[16] Sein Vater, ein Freund des großen Philosophen und Richters Ibn Rushd (Averroes, gest. 1198), berichtet ihm von dieser Erfahrung; der neugierig gewordene Philosoph bittet darum, den jungen Mann zu treffen. Die Begegnung, von der Ibn Arabi selbst viele Jahre später in seinen autobiografischen Schriften erzählt, findet um 1180 in Córdoba statt.^[17]

Der berühmt gewordene Bericht inszeniert einen elliptischen Austausch. Averroes begrüßt den jungen Mann mit einem einfachen „Ja"; Ibn Arabi antwortet „Ja", was den Philosophen erfreut, der von einem unmittelbaren Einvernehmen überzeugt ist — bevor sein junger Gesprächspartner „Nein" hinzufügt und Averroes in Ratlosigkeit stürzt.^[18] Der Philosoph fragt ihn daraufhin direkt: Was hat ihm die mystische Erleuchtung offenbart, und stimmt es mit dem überein, was das spekulative Denken erreicht?

„Ja und nein; zwischen dem Ja und dem Nein nehmen die Geister ihren Flug aus der Materie, und die Hälse lösen sich von den Körpern." (aus dem Englischen übersetzt) — Ibn Arabi, Antwort an Averroes, zitiert in seinem eigenen autobiografischen Bericht^[19]

Die Szene, hochgradig stilisiert, drückt Ibn Arabis zentrale Überzeugung aus: Die unmittelbare mystische Erkenntnis (dhawq, der geistige „Geschmack") übersteigt die diskursive Vernunft, ohne ihr schlechthin zu widersprechen — sie umfasst sie und übertrifft sie.^[20] Die Anekdote markiert in der Geschichtsschreibung des Sufismus die symbolische Begegnung zweier Wege des klassischen Islam: der rationalistischen peripatetischen Philosophie des Averroes und des intuitiven mystischen Weges, dessen größter Theoretiker Ibn Arabi werden sollte.

Fâtima bint al-Muthannâ und die Meister von Sevilla

Unter den geistigen Meistern seiner Sevillaner Jugend räumt Ibn Arabi einer Frau einen außergewöhnlichen Platz ein: Fâtima bint al-Muthannâ aus Córdoba, einer überaus betagten Sufi — über neunzig Jahre alt, als er ihr begegnet —, die in völliger Mittellosigkeit lebte und der er als Schüler fast zwei Jahre lang diente, länger als bei irgendeinem anderen Meister jener Zeit.^[21] In seinen Schriften berichtet Ibn Arabi, dass sie zu ihm sagte:

„Ich bin deine spirituelle Mutter und das Licht deiner irdischen Mutter." (aus dem Englischen übersetzt) — Fâtima bint al-Muthannâ, Worte überliefert von Ibn Arabi im Rûh al-Quds^[22]

Diese Formel, in der die geistige Filiation an die Stelle der biologischen tritt, veranschaulicht eine Überzeugung, die Ibn Arabi sein Leben lang verteidigen wird: Der geistige Rang hängt weder vom Geschlecht noch vom sozialen Stand noch vom Buchwissen ab.^[23] Er erwähnt auch zwei weitere Sufi-Frauen jener Sevillaner Zeit, Shams Umm al-Fuqarâ' („Shams, Mutter der Armen") und eine Schülerin namens Nûna Fâtima bint Ibn al-Muthannâ — die Quellen unterscheiden sie zuweilen schlecht, ein Zeichen für die Brüchigkeit der biografischen Überlieferung zu diesen weiblichen Gestalten, die für seine Formung dennoch entscheidend waren.^[24]

Um das zwanzigste Lebensjahr heiratet Ibn Arabi Maryam bint Muhammad, die selbst den geistigen Weg beschritten hat und mit der er seine ersten Ehejahre in Andalusien teilt.^[25] Zwischen 1193 und 1198 unternimmt er mehrere Reisen nach Nordafrika — Tunis 1193–1194, dann Fès 1195 — in Berührung mit anderen maghrebinischen Sufi-Kreisen, bevor er Andalusien im Jahr 1198 für den Rest seines Lebens verlässt.^[26]

Die Pilgerfahrt nach Mekka und die Vision des Ewigen Jünglings

Ibn Arabi trifft 1202 in Mekka ein, um dort die Pilgerfahrt (Hadsch) zu vollziehen; er bleibt etwa drei Jahre dort.^[27] Dort, während einer rituellen Umkreisung der Kaaba, berichtet er von einer der berühmtesten Visionen seines Werks: der Begegnung mit einem geheimnisvollen „Ewigen Jüngling" (al-Fatâ), einer androgynen und lichtvollen Gestalt, bei der der Text bewusst offenlässt, ob es sich um einen Engel, den personifizierten Geist des Schwarzen Steins oder die Verkörperung des Heiligen Geistes handelt — die Eröffnungsepisode des ersten Kapitels der Futûhât al-Makkiyya.^[28]

Ebenfalls in Mekka verkehrt er mit der Familie eines persischen Gelehrten, dessen Tochter — von der späteren Tradition mit einer quasi-symbolischen Aura göttlicher Weisheit umgeben — ihn zu der Sammlung mystischer Liebesgedichte mit dem Titel Tarjumân al-Ashwâq („Der Dolmetsch der Sehnsüchte") inspiriert, die er später mit einem Kommentar versehen musste, um den Verdacht profaner Sinnlichkeit zu zerstreuen, den seine Lyrik bei manchen literalistischen Lesern geweckt hatte.^[29]

Von Bagdad nach Konya: die Jahre orientalischer Formung

Zwischen 1204 und 1207 durchzieht Ibn Arabi Syrien, Palästina, den Irak und Anatolien: Er besucht Bagdad im Jahr 1205 — wo er nur wenige Tage bleibt, aber mehreren Sufi-Meistern der abbasidischen Hauptstadt begegnet —, dann Jerusalem 1206.^[30] Diese Wanderjahre bringen ihn in Berührung mit der Vielfalt der geistigen Schulen der muslimischen Ostwelt, die sich vom andalusischen Sufismus, in dem er geformt worden war, stark unterscheidet.

In Anatolien begegnet er demjenigen, der sein wichtigster Schüler werden wird, Sadr al-Dîn al-Qûnawî (gest. 1274) — Ibn Arabi hatte Qûnawîs verwitwete Mutter geheiratet und war so sein Stiefvater geworden.^[31] Qûnawî wird der große Systematisierer des akbarischen Denkens sein — er, nicht Ibn Arabi, wird Begriffen, die der Meister bewusst fließend gelassen hatte, einen präzisen und technischen Lehrgehalt geben, insbesondere dem unten wiederaufgenommenen Schema der fünf göttlichen Präsenzen.^[32]

Die Niederlassung in Damaskus (1223–1240)

Im Jahr 1223, mit achtundfünfzig Jahren, lässt sich Ibn Arabi endgültig in Damaskus nieder, wo er die siebzehn letzten Jahre seines Lebens unter dem Schutz lokaler Notabeln verbringt, insbesondere der Familie des Kadi Ibn al-Zakî, die ihm Wohnung und Unterhalt bietet.^[33] In Damaskus verfasst er das Wesentliche seines Spätwerks, einschließlich der endgültigen und erheblich erweiterten Fassung der Futûhât al-Makkiyya.

Im Jahr 1229 verfasst er in wenigen Wochen, wie er sagt, auf direkten Befehl des Propheten Muhammad selbst, der ihm im Traum erschienen war und ihm ein Buch gereicht hatte, sein dichtestes und meistuntersuchtes Werk: die Fusûs al-Hikam.^[34] Er stirbt in Damaskus am 16. November 1240 (22. Rabî' II 638 H.) im Alter von 75 Jahren und wird auf dem Friedhof der Familie Banû Zakî am Fuß des Berges Qâsiyûn im Viertel al-Sâlihiyya bestattet.^[35]

Al-Futûhât al-Makkiyya, die Mekkanischen Eröffnungen

Ibn Arabis Hauptwerk, die al-Futûhât al-Makkiyya („Die Eröffnungen" oder „Mekkanische Erleuchtungen"), ist eine mystische Enzyklopädie, begonnen in Mekka 1202, vollendet in einer ersten Redaktion in Damaskus 1231, dann von der Hand des Meisters selbst zwischen 1234 und 1238 vollständig neu geschrieben und vermehrt.^[45] Das Werk zählt 560 Kapitel und umfasst in den modernen Druckausgaben mehrere tausend Seiten — eine der umfangreichsten theologisch-mystischen Summen, die je von einem einzigen Autor in der Religionsgeschichte verfasst wurden.^[46]

Der Titel verweist auf die geistigen „Eröffnungen" (futûhât), die der Mystiker unmittelbar von Gott empfängt — das Werk gibt sich in der Tat als Niederschrift von Erkenntnissen aus, die durch direkte Eingebung (fath) empfangen wurden, und nicht als Traktat geordneten diskursiven Räsonierens.^[47] Er behandelt darin kunterbunt Metaphysik, Kosmologie, Recht, geistige Psychologie, Oneirologie, Berichte von Begegnungen mit lebenden oder verstorbenen Heiligen sowie Selbstkommentare zu seiner eigenen mystischen Erfahrung.

Fusûs al-Hikam, das Buch der Fassungen der Weisheiten

Kürzer — etwa hundert Seiten in den gängigen arabischen Ausgaben —, aber von extremer doktrinärer Dichte, ordnen die Fusûs al-Hikam („Das Buch der Fassungen" oder „Siegel der Weisheiten") den Stoff in siebenundzwanzig Kapiteln, von denen jedes einem biblischen oder koranischen Propheten (Adam, Noah, Abraham, Mose, Jesus, Muhammad u. a.) gewidmet ist, der als bevorzugte Verkörperung einer „Weisheit" (hikma) und eines besonderen göttlichen Namens betrachtet wird.^[48][49] Das Werk, bereits 1955 vom Metaphysiker Titus Burckhardt unter dem Titel La Sagesse des prophètes ins Französische übersetzt, bleibt Ibn Arabis meistgelesener und meistkommentierter Text, auch bei seinen Gegnern: Auf Passagen der Fusûs stützen sich im Wesentlichen die Häresieanklagen, die nach seinem Tod gegen ihn erhoben wurden.^[50]

Wie viele Bücher hat er wirklich geschrieben?

Die Referenzbibliografie, erstellt von Osman Yahya (Histoire et classification de l'œuvre d'Ibn ʿArabī, Institut français de Damas, 1964, 2 Bde.), verzeichnet etwa 846 Titel, die Ibn Arabi zugeschrieben werden — doch eine bedeutende Zahl davon ist apokryph, sind Auszüge aus umfangreicheren Werken oder Dubletten unter verschiedenen Titeln.^[51] Die von Ibn Arabi selbst für seine Schüler erstellten Listen (der Fihris und die Ijâza), am Ende seines Lebens, enthalten ihrerseits nur etwa 250 jede.^[52] Die zeitgenössische kritische Handschriftenforschung, seit 2001 getragen von der Muhyiddin Ibn 'Arabi Society (Prüfung von etwa 2 800 Handschriften), hält als gesichert nur etwa hundert Werke fest: 84 gewisse und 11 wahrscheinliche in der 2012 veröffentlichten Bilanz, 86 verifizierte und 11 wahrscheinliche im Zwischenstand von 2015, bei einem als authentisch geltenden Korpus von 106 Werken in der Bilanz von 2019.^[53] So viel dazu, dass die einst wiederholten runden Zahlen — „850 Titel, 700 authentisch, 400 erhalten" — nicht mehr so übernommen werden können. Diese beträchtliche Produktion — Gedichte, kurze Traktate, Korankommentare, doktrinäre Opuskeln — erklärt zum Teil die Schwierigkeit der Kontroversen, die ihn umgaben: Seine Verteidiger haben oft geltend gemacht, dass manche inkriminierten Passagen aus apokryphen, fälschlich seinem Namen zugeschriebenen Werken stammten oder aus verfälschten Abschriften durch spätere skrupellose Schreiber.^[54]

„Wahdat al-wujûd": ein Wort, das er nie geschrieben hat

Ein Angelpunkt zum Verständnis der Kontroverse: Ibn Arabi verwendet selbst niemals den Ausdruck wahdat al-wujûd in seinen Schriften.^[55] Sein erbittertster Gegner, Ibn Taymiyya (gest. 1328), rückt diesen Ausdruck in den Vordergrund und popularisiert ihn als Anklagebegriff, um sein Denken zu bezeichnen und zu verurteilen — ein Begriff, den er möglicherweise von Ibn Sab'în übernommen hat, der ihn einige Male ohne klaren technischen Sinn verwendet; die spätere Sufi-Literatur — angefangen bei al-Farghânî, dem Kommentator der akbarischen Schule, der ihm als Erster einen präzisen technischen Sinn gibt — wird ihm daraufhin Bedeutungen verschiedener Art geben.^[56]

Was Ibn Arabi wirklich schreibt, ist nuancierter als eine bloße pantheistische Identifikation von Gott und Welt. Seine zentrale These lautet, dass es kein wahrhaft notwendiges und in sich selbst genügendes Sein außerhalb Gottes gibt: Jede Kreatur ist ontologisch kontingent (mumkin), das heißt, sie besitzt aus sich selbst weder das Dasein noch die Notwendigkeit des Daseins — eine These, die die klassische, bereits vom Philosophen Avicenna entwickelte Unterscheidung zwischen notwendigem und möglichem Sein aufgreift und auf mystischer Ebene radikalisiert.^[57] Aus diesem Postulat zieht Ibn Arabi eine kühne Folgerung: Da die Welt aus sich selbst keine eigene Wirklichkeit besitzt, kommt ihr ihre einzige Wirklichkeit aus einer permanenten Anleihe beim göttlichen Sein zu, das allein wahrhaft „ist".

Die Kommentatoren fassen diese ontologische Ambivalenz der Welt in einer oft dem Meister zugeschriebenen Formel zusammen: Von einem Ding zu sagen, es sei die Welt, heißt Wahres sagen — und zu sagen, es sei das ewige Reale, heißt ebenfalls Wahres sagen (Paraphrase nach Chitticks Synthesen, kein wörtlich belegtes Zitat).^[58]

Diese Formel vom „Er / nicht Er" (huwa lâ huwa) — die Kreatur ist zugleich Manifestation Gottes und Schleier, der Ihn verbirgt — durchzieht sein gesamtes Werk. Jeder göttliche Name (barmherzig, mächtig, gerecht usw.) „relationiert" sich (nisba) zu einem besonderen Aspekt der Schöpfung, sodass nach einer ihm zugeschriebenen Formel jedes geschaffene Ding in einem Sinne ein particularisierter göttlicher Name ist.^[59]

Der Vollkommene Mensch und die muhammadanische Wirklichkeit

Auf dem Gipfel dieser kosmologischen Hierarchie steht der Vollkommene Mensch (al-insân al-kâmil): das Wesen, in dem sich die Gesamtheit der göttlichen Namen und Wirklichkeiten synthetisiert, der Logos, durch den nach Ibn Arabi alles geschaffen ist, und der notwendige mittlere Stellvertreter (khalîfa) zwischen Gott und dem Universum.^[60]

Nach der Synthese, die William C. Chittick in The Sufi Path of Knowledge (1989) davon gibt, macht diese kosmische Anthropologie den Kosmos zur Entfaltung dessen, was Adam in Synthese enthält: Der Mensch ist gleichsam der Geist, dessen Leib der Kosmos ist (Paraphrase, kein wörtlich belegtes Zitat).^[61]

Diese archetypische Wirklichkeit findet ihre vollkommenste geschichtliche Verkörperung im Propheten Muhammad, zu dem Ibn Arabi die Theorie der muhammadanischen Wirklichkeit (al-haqîqa al-muhammadiyya) entwickelt, auch „Wirklichkeit der Wirklichkeiten" genannt: der ewige Prototyp, durch den Gott sich selbst vor aller Schöpfung erkennt und dessen zeitliche, geschichtliche Manifestation nur eine Aktualisierung unter anderen ist.^[62] Der Vollkommene Mensch nimmt das ein, was der Scheich die „Station ohne Station" (maqâm lâ maqâm) nennt: Er umfasst alle besonderen geistigen Stationen, ohne durch eine von ihnen begrenzt zu sein.^[63]

Die fünf göttlichen Präsenzen und die schöpferische Imagination

Von seinem Schüler Qûnawî ausgehend von den Intuitionen des Meisters systematisiert, ordnet die Lehre von den fünf göttlichen Präsenzen (al-hadarât al-ilâhiyyat al-khams) die Wirklichkeit in fünf ineinander geschachtelte Ebenen: die göttliche Präsenz im eigentlichen Sinne (die Kenntnis, die Gott vom Kosmos hat), die unsichtbare geistige Welt, die imaginale Welt ('âlam al-khayâl), die sichtbare körperliche Welt und den Vollkommenen Menschen, der die vier vorhergehenden synthetisiert.^[64]

Die imaginale Welt — dritte Präsenz, Angelpunkt des Systems — ist entscheidend in der akbarischen Metaphysik: Ibn Arabi ordnet ihr die mystischen Visionen zu, die Engel, die in menschlicher Gestalt erscheinen, die Ereignisse des Jenseits (Paradies, Hölle), so wie sie von den Seelen erlebt werden. Diese Zwischenebene ist weder rein geistig noch rein materiell: Sie besitzt nach ihm eine eigene ontologische Wirklichkeit, irreduzibel auf die beiden anderen — was ihm erlaubt, einen strikten Dualismus von Geist und Materie zu vermeiden und zugleich eine Hierarchie der Seinsgrade aufrechtzuerhalten.^[65]

Eine Barmherzigkeit, die den Zorn überflutet: die Frage der Hölle

Eine kontroverse Folgerung dieses Systems betrifft die Eschatologie. Nach der Studie von Abdul Muthalib (2022) lehrt Ibn Arabi — gestützt auf das Prinzip des Vorrangs der göttlichen Barmherzigkeit vor dem göttlichen Zorn, das auf einen dem Propheten zugeschriebenen Hadith gegründet ist („Meine Barmherzigkeit überwiegt Meinen Zorn") —, dass sich die Höllenstrafe für die Verdammten, die im wörtlichen koranischen Sinne ewig dort verweilen, mit der Zeit dennoch in eine Form befriedeter Gewöhnung verwandelt, wenn nicht in eine Form relativen Wohlbefindens: Die Manifestation des göttlichen Namens „Barmherziger" (al-Rahmân) würde dort die des Namens „Bestrafender" (al-Muntaqim) ersetzen. Die Futûhât wie die Fusûs bekräftigten dies, so die Islamwissenschaftler, die — nach den von Muthalib gegebenen, hier nicht am Stück geprüften Referenzen — auf folgende arabische Stellen verweisen (Ausgabe Dâr al-Kutub al-ʿIlmiyya, Beirut, 1999: Bd. 7, S. 70; Bd. 3, S. 455 und 474; Bd. 7, S. 402 und 474) sowie auf den klassischen Kommentar Qâshânîs zu den Fusûs.^[66] In dieser Lesart leugnete er die vom Koran bekräftigte Ewigkeit der Hölle nicht frontal, aber er verschöbe ihren Sinn: Das immerwährende Leiden würde aufhören, als Leiden erlebt zu werden, ohne dass der Höllenaufenthalt selbst aufhörte.^[67]

Diese These — die selbst innerhalb des Sufismus minoritär und diskutiert geblieben ist, so sehr, dass ihr Verteidiger ʿAbd al-Wahhâb al-Shaʿrânî (gest. 1565) ihre Authentizität bestritt und sie Interpolationen zuschrieb — hätte späteren muslimischen Denkern, die für eine Form des universalen Heils eintraten, ein doktrinäres Fundament geliefert, auf das sie sich berufen konnten — ohne dass Ibn Arabi jemals so explizit wie sie die These eines endzeitlichen Heils aller Verdammten formuliert hätte.^[68] Man wird in diesem Versuch, die Barmherzigkeit bis ins Herz der Strafe überfließen zu lassen, unschwer eine Debatte wiedererkennen, die strukturell derjenigen nahe steht, die die Kirche gegenüber der origenistischen Apokatastasis entscheiden musste — der auf dem zweiten Konzil von Konstantinopel (553), das die Verurteilung des Origenismus ratifizierte, verurteilten Lehre von einer universalen endzeitlichen Wiederherstellung, die das Heil der Verdammten und sogar der Dämonen einschließen würde.

Das Siegel der muhammadanischen Heiligkeit, ein bestrittener Anspruch

Ibn Arabi betrachtete sich selbst — oder wurde von seinen Schülern so verstanden, als betrachte er sich — als das „Siegel der muhammadanischen Heiligkeit" (khâtam al-walâya al-muhammadiyya) — das heißt als den ultimativen und vollkommensten Erben der Heiligkeit, die der geistigen Linie des Propheten Muhammad eigen ist, einen Rang, den er in einem eigens dieser Frage gewidmeten Traktat entfaltet.^[69] Dieser Anspruch, zu seinen Lebzeiten diskret geblieben und nur nahen Schülern anvertraut, schöpft aus der gut etablierten koranischen Lehre, wonach Muhammad das „Siegel der Propheten" ist — der letzte von ihnen, nach dem keine neue Prophetie mehr erwartet wird —, überträgt diese Schließung aber auf das davon unterschiedene Gebiet der mystischen Heiligkeit.^[70]

Diese Behauptung hat nie Konsens gefunden, auch nicht unter den Sufis: Mehrere Jahrhunderte später werden die Anhänger des maghrebinischen Sufi-Meisters Ahmad al-Tijânî (gest. 1815) denselben Siegel-Titel für ihren eigenen Gründer beanspruchen — eine Behauptung, die die akademische Forschung als vom Tijani-Orden selbst getragen dokumentiert, wobei sein Gründer erklärt, seine Visionen direkt vom Propheten zu empfangen^[71] —, wobei die tijanischen Quellen behaupten, der Prophet selbst habe ihn ihm persönlich offenbart^[72]: ein Zeichen, nach eben diesen Quellen, dafür, dass die Frage nach dem letzten und vollkommensten geistigen Erben Muhammads ein Reibungspunkt zwischen rivalisierenden großen Sufi-Bruderschaften bleibt.

Ibn Taymiyya: „eine größere Gefahr als die Mongolen"

Der hanbalitische Rechtsgelehrte Ibn Taymiyya (gest. 1328), Referenzgestalt des sunnitischen Rigorismus, war Ibn Arabis systematischster und einflussreichster Gegner. Er wirft ihm vor, durch die Lehre, die er wahdat al-wujûd tauft, die Substanz Gottes mit der der Natur zu identifizieren — was er ausdrücklich als Form des Schirk (Beigesellung) und des Kufr (Unglaube) qualifiziert.^[73] Nach der Analyse der Historikerin Jamileh Kadivar sprach Ibn Taymiyya einen unmissverständlichen Takfîr (Erklärung des Ausschlusses aus dem Islam) gegen Ibn Arabi und seine Schüler aus, da er den geistigen Schaden, den sie den Seelen der Gläubigen zufügten, für noch schwerwiegender hielt als den materiellen Schaden durch die Mongoleneinfälle, die damals die muslimische Welt verwüsteten — Zusammenfassung seiner Position durch die Historiographie, kein wörtliches Ibn-Taymiyya-Zitat.^[74] Andere Spezialisten betonen, dass Ibn Taymiyya zuerst die Lehre treffe — den Kufr der monistischen These — und dass die genaue Tragweite seiner Erklärungen gegenüber der Person Ibn Arabis selbst in der Historiographie umstritten sei.^[75]

Andere bedeutende juristische Autoritäten greifen diese Kritiken auf: Der berühmte Rechtsgelehrte und Theologe al-'Izz ibn 'Abd al-Salâm (gest. 1262) soll ihn als „Meister des Bösen" bezeichnet und ihm vorgeworfen haben, die Ewigkeit der Welt zu bekennen und die Unzucht nicht ausdrücklich zu verurteilen — Anklagen, hinsichtlich deren genauer Authentizität die sie berichtenden Quellen auseinandergehen.^[76] Der Historiker Ibn Khaldûn (gest. 1406) widmet in seiner berühmten Muqaddima ebenfalls kritische Seiten dem metaphysischen Monismus der akbarischen Schule.^[77]

Der postume Prozess: Bücherverbrennungen und Exkommunikations-Fatwas

Die Kontroverse verschärft sich nach Ibn Arabis Tod, insbesondere ab dem 15. Jahrhundert. Der ägyptische Prediger Burhân al-Dîn al-Biqâ'î (gest. 1480) verfasst einen Traktat mit unmissverständlichem Titel, Tanbîh al-Ghabî ilâ Takfîr Ibn 'Arabî („Warnung an den Unwissenden über die Apostasie Ibn Arabis"), der zahlreiche Zitate aus den Fusûs al-Hikam auflistet, die als offen blasphemisch beurteilt wurden — insbesondere Passagen, in denen Ibn Arabi in seinem Noah gewidmeten Kapitel die Weigerung der zeitgenössischen Götzendiener dieses Propheten zu rechtfertigen scheint, was al-Biqâ'î als implizite Apologie des Götzendienstes las.^[78] Exemplare seiner Werke wurden zu verschiedenen Epochen und in verschiedenen Regionen der muslimischen Welt auf Befehl feindlicher Rechtsgelehrter öffentlich verbrannt.^[79]

Die Verteidiger: al-Suyûtî, al-Sha'rânî, al-Fayrûzabâdî

Angesichts dieser Angriffe nimmt eine ebenso respektable gelehrte Tradition den Scheich al-Akbar in Schutz. Der große ägyptische Polyhistor Jalâl al-Dîn al-Suyûtî (gest. 1505) antwortet al-Biqâ'î direkt mit einem Traktat von fast symmetrischem Titel, Tanbîh al-Ghabî bi-Tabri'at Ibn 'Arabî („Warnung an den Unwissenden über die Unschuld Ibn Arabis"), in dem er Ibn Arabi zu den authentischen Heiligen Gottes (awliyâ') zählt und daran erinnert, dass die Gelehrten, vergangene wie gegenwärtige, in seiner Sache gespalten sind — die einen halten ihn für einen Heiligen, wie es zu ihrer Zeit Ibn 'Atâ' Allâh al-Sakandarî und al-Yâfi'î taten, die anderen, insbesondere ein großer Teil der Rechtsgelehrten, für einen Häretiker.^[80] Der maghrebinische Rechtsgelehrte 'Alî ibn Maymûn al-Maghribî (gest. 1511) veröffentlicht seinerseits eine Verteidigungs-Fatwa, Tanbîh al-Ghabî fî Tanzîh Ibn 'Arabî („Warnung an den Unwissenden über die Entlastung Ibn Arabis").^[81]

Zwei weitere große Gestalten nehmen ihn ebenfalls in Schutz: der Lexikograf al-Fayrûzabâdî (gest. 1415), Autor des berühmten Wörterbuchs al-Qâmûs al-Muhît, und der ägyptische Sufi 'Abd al-Wahhâb al-Sha'rânî (gest. 1565), für den die schockierendsten Ibn Arabi zugeschriebenen Äußerungen aus Interpolationen und Fälschungen stammen, die von „anonymen Apostaten" in spätere Handschriften eingeführt wurden, und daher nicht das authentische Denken des Meisters widerspiegeln.^[82]

Lesart der Tabelle: Die Kontroverse um Ibn Arabi stellt seit dem 13. Jahrhundert bis heute zwei gleichermaßen etablierte muslimische Gelehrtentraditionen einander gegenüber, von denen die eine ihn für einen authentischen Heiligen, die andere für einen gefährlichen Häretiker hält.^[83]

Ein vergessenes Grab, von einem osmanischen Sultan restauriert (1516)

Diese juristische Feindseligkeit hatte konkrete Folgen für das Gedächtnis der Person selbst: Sein Grabmal in Damaskus verfiel in dauerhafte Vernachlässigung — die Sekundärliteratur berichtet von seinem Verfall am Ende des Mittelalters^[84] — und die Lage ändert sich radikal erst im Jahr 1516: Der osmanische Sultan Selim I., der Damaskus eben den Mamluken entrissen hat, lässt das Grabmal restaurieren und dort eine Moschee und einen Sufi-Konventskomplex (Takiyya) im Viertel al-Sâlihiyya erbauen — die ArchNet-Notiz zum Mausoleum datiert diese Gründung auf 1516 —, eine hochpolitische Geste, mit der die sunnitischen Osmanen sich die Gunst der sufischen Milieus von Damaskus zu sichern suchten, gerade als sie Syrien annektierten.^[85] Eine spätere Tradition erzählt, Selim habe Ibn Arabi im Traum gesehen, der ihm seinen Sieg angekündigt habe; diese hagiografische Erzählung findet sich nicht in der ArchNet-Notiz, die nur die Gründung von 1516 bezeugt: Sie wird hier als das gegeben, was sie ist, eine Tradition, keine erwiesene Tatsache.

Miguel Asín Palacios, der Priester, der Ibn Arabi bis zu Dante folgte

Einer der strengsten und einflussreichsten christlichen Leser Ibn Arabis war ein spanischer katholischer Priester, Miguel Asín Palacios (1871–1944), Spezialist für die arabische Sprache und den Islam.^[86] In seinem großen Werk El Islam cristianizado („Der christianisierte Islam", 1931) widmet Asín Palacios dem Sufismus Ibn Arabis eine vertiefte Studie, deren Wurzeln er in der früheren andalusischen Mystikschule Ibn Masarras (gest. 931) nachzeichnet.^[87]

Es ist jedoch ein anderes, bereits 1919 veröffentlichtes Werk, das Asín Palacios dauerhaften Ruhm weit über die Islamwissenschaft hinaus sicherte: La Escatología musulmana en la Divina Comedia („Die muslimische Eschatologie in der Göttlichen Komödie"), worin er anhand zahlreicher präziser textlicher Annäherungen vertritt, dass die islamischen Quellen zur Nachtreise und Himmelfahrt des Propheten (Miʿrādsch) sowie manche Schriften Ibn Arabis selbst — direkt oder indirekt — die Architektur von Dante Alighieris Hölle, Läuterungsberg und Paradies beeinflusst haben könnten.^[88] Die zu ihrer Zeit kontroverse These bleibt unter den Dante-Forschern diskutiert, aber sie hatte das Verdienst, einen seriösen gelehrten Dialog zwischen Islamwissenschaft und christlicher Mediävistik zu eröffnen, geführt gerade von einem katholischen Priester, dem daran gelegen war, Ibn Arabis Denken redlich zu verstehen, bevor er es beurteilte.^[89]

Louis Massignon: der Verdacht eines Monismus ohne Transzendenz

Der große französische katholische Islamwissenschaftler Louis Massignon (1883–1962), der einflussreichste westliche Spezialist für muslimische Mystik im 20. Jahrhundert, fällt über Ibn Arabi ein nettement zurückhaltenderes, wenn nicht strenges Urteil.^[90] Verbunden mit der Gestalt des Bagdader Mystikers al-Hallâj (gest. 922), des Sufi-Märtyrers, den er als Verkörperung einer „testimonialen" und transzendenten Mystik betrachtet — einer Mystik, die selbst in der intimsten Vereinigung die unendliche Distanz zwischen dem menschlichen Zeugen und dem transzendenten Gott, den er bezeugt, bewahrt —, stellt sich Massignon ausdrücklich gegen Ibn Arabis Weg, in dem er ein neuplatonisches Wiederaufleben wahrnimmt, das nach ihm die asketische und transzendente Reinheit des frühen Sufismus verfälscht.^[91]

Nach der Analyse der Islamwissenschaftlerin Florence Ollivry misstraute Massignon besonders dem existenziellen Monismus und der ästhetischen und immanenten Auffassung der mystischen Vereinigung, die Ibn Arabi entwickelte, und warf ihm vor, jeden wahrhaft transzendenten Eingriff der Gottheit in die mystische Erfahrung selbst auszuschließen.^[92] Dieses kritische Urteil eines katholischen Gelehrten, der im Übrigen die muslimische Mystik im Allgemeinen zutiefst bewunderte — und bekanntermaßen persönlich einen Weg geistiger Brüderlichkeit mit dem Islam beschritten hatte —, verleiht seiner Zurückhaltung umso mehr Gewicht: Sie entspringt keiner prinzipiellen Feindseligkeit gegenüber dem Sufismus, sondern einer präzisen theologischen Unterscheidung zwischen zwei Formen der Mystik, von denen die eine als mit der göttlichen Transzendenz vereinbar beurteilt, die andere verdächtigt wird, sie aufzulösen.^[93]

Ibn Arabi und Meister Eckhart: derselbe Schwindel, zwei Lehrämter

Der aufschlussreichste Vergleich für einen katholischen Leser bleibt zweifellos derjenige, den die Spezialisten vergleichender Mystik seit Langem zwischen Ibn Arabi und dem rheinischen Dominikaner Meister Eckhart (gest. 1328) ziehen — seinem exakten Zeitgenossen der folgenden Generation, der im selben Jahr wie Ibn Taymiyya starb. Obwohl kein direkter Einfluss zwischen den beiden Männern bezeugt ist, weisen ihre Formulierungen der radikalen Vereinigung der Seele mit Gott frappierende Ähnlichkeiten auf, sodass ihnen mehrere vergleichende Studien gewidmet sind.^[94]

Nun wurde auch Eckhart verurteilt: Papst Johannes XXII. zensierte mit der Bulle In agro dominico vom 27. März 1329 achtundzwanzig aus seiner Lehre gezogene Sätze — die fünfzehn ersten und die zwei letzten als formell häretisch (also siebzehn), und die elf anderen, ebenfalls formell verworfen, aber unter der geringeren Qualifikation als übelklingend, verwegen und der Häresie verdächtig (male sonantes, temerarios et suspectos de haeresi), wobei die Bulle präzisiert, dass sie mit vielen Erklärungen einen katholischen Sinn erhalten könnten.^[95] Der Fall Eckhart zeigt, dass eine mystische Sprache der Überschreitung jeder geschaffenen Grenze, bis zu ihren extremen Folgerungen getrieben, tatsächlich in Formulierungen münden kann, die das katholische Lehramt selbst als mit dem Glauben unvereinbar beurteilt hat — nicht aus Feindseligkeit gegen die Mystik als solche, sondern weil manche Formulierungen, wörtlich genommen, die Unterscheidung zwischen der geschaffenen Seele und dem ungeschaffenen Gott, den sie zu erreichen sucht, auslöschen.^[96]

Dieser kircheninterne Präzedenzfall ist wichtig: Er zeigt, dass die katholische Zurückhaltung gegenüber Ibn Arabis Monismus kein doppelter Standard ist, der nur auf nichtchristliche Mystiker angewandt wird. Dasselbe theologische Kriterium — die Bewahrung der realen Unterscheidung zwischen dem Schöpfer und dem Geschöpf, selbst in der intensivsten mystischen Vereinigung — hat die Kirche dazu geführt, Sätze eines ihrer eigenen Religiosen zu zensieren, eines Dominikaners, der für seine persönliche Heiligkeit berühmt war und persönlich nie als Individuum verurteilt wurde.^[97]

Was die katholische Kirche nicht annehmen kann

Man muss vor jeder Kritik die Tiefe und die intellektuelle Kohärenz von Ibn Arabis System anerkennen: Seine Metaphysik antwortet auf eine authentische und allgemein geteilte religiöse Intuition — das Gefühl, dass jede Kreatur, sich selbst überlassen, nichts ist und dass ihr ihre gesamte Konsistenz von anderswoher zukommt. Diese Intuition teilt die katholische Theologie voll und ganz: Sie steht im Herzen der Lehre von der Schöpfung, wonach nichts von dem, was existiert, durch sich selbst besteht, sondern alles kontinuierlich das Sein von Gott empfängt, der allein im vollen Sinne „Ist".^[98]

Wo die Metaphysik Ibn Arabis und die katholische Schöpfungslehre radikal auseinandergehen, ist die genaue Natur dieser Abhängigkeit. Für den katholischen Glauben erschafft Gott die Welt aus dem Nichts (ex nihilo) und frei: Die Kreatur bleibt in ihrem Sein selbst real unterschieden von der göttlichen Substanz — abhängig von Gott, um zu existieren, aber weder mit Ihm identisch noch notwendiger Bestandteil oder notwendige Manifestation seines Seins.^[99] Genau diese reale Unterscheidung will das Erste Vatikanische Konzil in seiner dogmatischen Konstitution Dei Filius (24. April 1870) verteidigen:

„Wenn jemand sagt, die Substanz oder das Wesen Gottes und aller Dinge sei ein und dasselbe, der sei mit dem Anathema belegt." — Erstes Vatikanisches Konzil, dogmatische Konstitution Dei Filius, Kap. 1, Kanon 1, 24. April 1870^[100]

Der folgende Kanon verurteilt in derselben Bewegung jeden, der lehren würde, die endlichen Dinge seien aus der göttlichen Substanz emaniert oder das göttliche Wesen werde durch Manifestation und Evolution seiner selbst zu allen Dingen.^[101]

Der akbarische Monismus — selbst in seiner vorsichtigsten Formulierung, die sorgfältig das notwendige Sein vom kontingenten Sein unterscheidet — neigt durch seine innere Logik dazu, diese Distanz auf einen Gradunterschied statt auf einen Naturunterschied zu reduzieren: Die Kreatur wird zu einem notwendigen „Manifestationsort" Gottes, fast zu einer Extension seiner Selbstentfaltung, statt zu einem wahrhaft anderen, frei gewollten Wesen, das für immer von Ihm unterschieden bleibt. Genau diese Art von Formulierungen prangerte Ibn Taymiyya innerhalb des Islam selbst an, und die Kirche hat sie im Fall Eckharts ebenfalls für unhaltbar befunden, als sich eine christliche mystische Sprache ihr näherte.

Dieses System verführt dennoch, und man muss verstehen, warum: Es bietet einen mächtigen metaphysischen Trost — den einer so innigen Nähe Gottes, dass keine Trennung mehr vorstellbar scheint — und eine reale intellektuelle Eleganz, die eines vereinheitlichten Systems, in dem sich alles durch ein einziges Prinzip erklärt. Doch diese philosophische Verführung macht das System nicht wahr. Der katholische Glaube zieht eine rauere und letztlich wahrhaft persönlichere Innigkeit vor: die eines Gottes, der eine Kreatur liebt, die wahrhaft anders ist als Er, fähig zur Antwort einer frei geschenkten Liebe — was gerade voraussetzt, dass diese Kreatur nicht, selbst metaphysisch nicht, eine bloße Modalität Gottes selbst ist.^[102]

Die Verbreitung in den Sufi-Orden und im safawidischen Persien

Trotz — oder wegen — der Kontroverse, die ihn umgibt, verbreitet sich Ibn Arabis Denken nach seinem Tod rasch über die großen Sufi-Bruderschaften, übersetzt und kommentiert auf Persisch, dann auf Türkisch und Urdu.^[103] Seine kosmologische Lehre wird zum dominanten intellektuellen Rahmen in weiten Regionen der muslimischen Welt, vom osmanischen Anatolien bis zum Mogul-Indien über das safawidische Persien, wo sie die sogenannte Schule von Isfahan im 17. Jahrhundert tief beeinflusst.^[104] Sein Stiefsohn und Schüler Sadr al-Dîn al-Qûnawî spielt eine entscheidende Rolle in dieser Verbreitung, indem er der Lehre des Meisters eine systematische, in schulischem Rahmen übermittelbare Form gibt, welche die fließenderen und poetischeren Intuitionen Ibn Arabis selbst nicht immer besessen hatten.^[105]

Die westliche Wiederentdeckung im 20. Jahrhundert

Im Westen entwickelt sich die wissenschaftliche Erforschung Ibn Arabis vor allem im 20. Jahrhundert, getragen insbesondere von Forschern wie dem bereits zitierten Asín Palacios, dann vom französischen Orientalisten Henry Corbin (gest. 1978), der sein Denken durch das Prisma der Philosophie der schöpferischen Imagination popularisiert, sowie von Akademikern wie Michel Chodkiewicz und Claude Addas in Frankreich oder William C. Chittick in den Vereinigten Staaten, deren Übersetzungen und Studien heute die Basis der internationalen akademischen Forschung zum Thema bilden.^[106] Die Gründung der Muhyiddin Ibn 'Arabi Society im Jahr 1977 zeugt von der anhaltenden Vitalität dieser Forschung.

Diese westliche Wiederentdeckung hat ab den 1920er–1930er Jahren auch esoterische Strömungen genährt, sogenannte „traditionalistische" oder „perennialistische", die Ibn Arabi zuweilen durch ein modernes Interpretationsraster gelesen haben — das einer transzendenten Einheit aller Religionen —, das mehrere zeitgenössische Spezialisten des Autors heute als anachronistisch und seinem eigenen, fest im sunnitischen Islam und in der koranischen Offenbarung, wie er sie verstand, verwurzelten Denkrahmen fremd beurteilen.^[107]

Eine bis heute lebendige Debatte im zeitgenössischen Islam

Acht Jahrhunderte nach seinem Tod bleibt die Kontroverse um Ibn Arabi innerhalb des Islam selbst lebendig. Manche zeitgenössische reformistische Strömungen, die in ihrem doktrinären Rigorismus der Sensibilität Ibn Taymiyyas nahestehen, halten ihn weiterhin für einen gefährlichen Häretiker, dessen Lektüre abzuraten sei; andere Sufi-Traditionen, insbesondere in der türkischen, syrischen, indo-pakistanischen oder nordafrikanischen Welt, verehren ihn im Gegenteil weiterhin als den größten der Heiligen nach den Gefährten des Propheten.^[108] Diese Kluft, weit entfernt von einer bloßen Gelehrtendebatte, strukturiert noch heute einen bedeutenden Teil der Spannungen zwischen Sufismus und rigoristischen Strömungen innerhalb des weltweiten sunnitischen Islam.

• Zum Gründer des Islam und zum historischen Problem der ihn betreffenden Quellen: Mohammed (um 570–632)
• Zur offiziellen Position der katholischen Kirche gegenüber dem Islam: Was sagt die Kirche über den Islam?
• Zur katholischen Unterscheidung zwischen Schöpfer und Geschöpf und zur lehramtlichen Verurteilung des Pantheismus: Erstes Vatikanisches Konzil (1869–1870), Konstitution Dei Filius