Die Letzten Dinge

Die katholische Lehre beginnt mit einer Aussage, die alles Weitere bestimmt: Das irdische Leben jedes Menschen ist einzigartig und unwiederholbar. Das II. Vatikanische Konzil ruft dies in der dogmatischen Konstitution Lumen Gentium in Erinnerung:

„Da wir Tag und Stunde nicht kennen, müssen wir der Mahnung des Herrn zufolge beständig wachen, damit wir nach vollendetem einzigem Lauf unseres irdischen Lebens [expleto unico terrestris nostrae vitae cursu] gewürdigt werden, mit ihm zur Hochzeit einzugehen und zu den Gesegneten gezählt zu werden, und nicht wie die bösen und faulen Knechte hinausgewiesen werden in das ewige Feuer.“^[1]

Dieser „einzige Lauf unseres irdischen Lebens“ schließt lehrmäßig jede Reinkarnation und jede zweite Erdenwanderung aus: Was der Mensch in diesem Leben frei besiegelt, bestimmt sein ewiges Schicksal. Der Katechismus formuliert es nüchtern: „Der Tod setzt dem Leben des Menschen als einer der Annahme oder Ablehnung der in Christus geoffenbarten göttlichen Gnade offenen Zeit ein Ende.“^[2] Eine verwandte Lehre — warum die katholische Kirche die Reinkarnation für einen der Offenbarung fremden Glauben hält — ist Gegenstand eines eigenen Artikels: pourquoi-la-reincarnation-est-une-fausse-croyance.

Der Tod: Trennung von Seele und Leib

Philosophisch lässt sich der Tod genau bestimmen: Er ist die Trennung von Seele und Leib^[3]. Der Mensch ist weder eine im Leib gefangene Seele noch ein zufällig beseelter Leib: Er ist eine substantielle Einheit von Seele und Leib, sodass ihre Trennung einen wirklichen Bruch darstellt und nicht bloß einen Zustandswechsel. Der Katechismus bestätigt dies: „Im Tod, der Trennung von Seele und Leib, verfällt der Leib des Menschen der Verwesung, während seine Seele Gott entgegengeht, obschon sie in der Erwartung bleibt, wieder mit ihrem verherrlichten Leib vereint zu werden.“^[4]

Dieses Fortleben der Seele nach dem Tod ist keine bloße theologische Option: Es ist eine Glaubenswahrheit, feierlich definiert vom V. Laterankonzil im Jahr 1513 in der Bulle Apostolici regiminis, gegen bestimmte aristotelische Strömungen der Renaissance, die die Sterblichkeit des menschlichen Geistes lehrten:

„Wir verurteilen und verwerfen alle, die behaupten, die vernünftige Seele sei sterblich […], da die Seele nicht nur wahrhaft, aus sich und wesenhaft die Form des menschlichen Leibes ist […], sondern auch unsterblich.“^[5]

Der heilige Thomas von Aquin, dessen Theologie die gesamte nachkonziliare Tradition in diesem Punkt durchdringt, erklärt, warum die getrennte Seele nicht zunichte wird: Die geistigen Vermögen von Verstand und Wille, deren Akt nicht wesenhaft an ein leibliches Organ gebunden ist, bestehen nach dem Tod fort; nur die sinnlichen und vegetativen Vermögen, die an ein Organ gebunden sind, hören auf, sich aktuell zu betätigen, während sie „radikal“ in der Seele verbleiben, „so wie die Wirkungen in ihren Ursachen enthalten sind“^[6]. Darum spricht die Kirche beim Tod von einem fortbestehenden menschlichen „Ich“ und nicht von einer Auslöschung: „Die Kirche bekennt das Fortleben und Fortbestehen eines mit Bewusstsein und Willen begabten geistigen Elements nach dem Tod, sodass das menschliche ‚Ich‘ fortbesteht, wenn auch eine Zeitlang des ihm zugehörigen Leibes beraubt; um dieses Element zu bezeichnen, gebraucht die Kirche das durch Schrift und Tradition geheiligte Wort ‚Seele‘.“^[7]

Warum stirbt man? Die Sünde und der Sieg Christi über den Tod

Der Tod gehört nicht zum ursprünglichen Plan Gottes für den Menschen: „Gott hat den Tod nicht gemacht und hat keine Freude am Untergang der Lebenden“ (Weish 1, 13). Der Katechismus lehrt mit der Schrift, dass „der Tod infolge der Sünde des Menschen in die Welt gekommen ist“ (vgl. Röm 5, 12)^[8]. Doch Christus hat, indem er starb und auferstand, den Sinn des Todes selbst umgekehrt: Im Glauben angenommen und mit seinem Pascha vereint, wird er zum Übergang zum Vater statt zur bloßen Vernichtung. Der heilige Paulus drückt dies in einer dichten Formel aus: „Wenn wir leben, leben wir für den Herrn, und wenn wir sterben, sterben wir für den Herrn. Ob wir also leben oder sterben, wir gehören dem Herrn“ (Röm 14, 8).

Genau diese Haltung — Wachsamkeit, Vertrauen, keine morbide Fixierung — empfiehlt die geistliche Tradition der ars moriendi („die Kunst des rechten Sterbens“), einer im 15. Jahrhundert im Kontext der großen Pestepidemien entstandenen Literaturgattung, die mit dem Aufkommen des Buchdrucks immense Verbreitung fand^[9]. Das typische Handbuch stellt dem Sterbenden an seinem Lager fünf Versuchungen gegenüber — gegen den Glauben, durch Verzweiflung, durch Ungeduld im Leiden, durch eitlen geistlichen Ruhm und durch Anhänglichkeit an die Güter — sowie fünf himmlische Eingebungen, die ihnen antworten, bis zum „guten Tod“^[10]. Der Ignispedia-Artikel über la-fin-de-vie entfaltet, wie man heute einen Sterbenden christlich begleitet.

Unmittelbar nach dem Tod erscheint jede Seele vor Christus in dem, was die Theologie das Einzelgericht nennt, zu unterscheiden vom Jüngsten (oder allgemeinen) Gericht, das erst am Ende der Geschichte stattfinden wird. Der Katechismus definiert es so:

„Jeder Mensch empfängt in seiner unsterblichen Seele gleich nach seinem Tod in einem Einzelgericht, das sein Leben auf Christus bezieht, die ewige Vergeltung: entweder durch eine Läuterung hindurch oder um unmittelbar in die Seligkeit des Himmels einzugehen oder um sich unmittelbar auf ewig zu verdammen.“^[11]

Der Katechismus schließt diesen Absatz mit einem Wort des heiligen Johannes vom Kreuz, das den ganzen sittlichen Ernst des Gerichts zusammenfasst: „Am Abend dieses Lebens werden wir nach der Liebe gerichtet.“^[12]

Benedictus Deus (1336): eine Definition, die einen Streit beendete

Die Konstitution Benedictus Deus bleibt, sieben Jahrhunderte nach ihrer Verkündigung, der Referenztext der gesamten katholischen eschatologischen Architektur. Benedikt XII. bestimmt darin zuerst das Los der Gerechten:

„[Die Seelen der Heiligen] […] sind gleich nach ihrem Tod und der Läuterung, von der für jene die Rede war, die ihrer bedürfen mochten, schon vor der Auferstehung in ihrem Leib und dem allgemeinen Gericht im Himmel, im Himmelreich und im himmlischen Paradies bei Christus gewesen, sind es und werden es sein, aufgenommen in die Gemeinschaft der heiligen Engel. Seit dem Leiden und Sterben des Herrn Jesus Christus haben diese Seelen das göttliche Wesen in intuitiver Schau geschaut und schauen es, und zwar von Angesicht zu Angesicht, ohne Vermittlung irgendeines Geschöpfes als Schauobjekt; das göttliche Wesen zeigt sich ihnen unmittelbar, unverhüllt, klar und offen, und durch diese Schau erfreuen sie sich desselben göttlichen Wesens.“^[22]

Sodann bestimmt er in derselben Konstitution das Los derer, die in Unbußfertigkeit sterben:

„Ferner bestimmen Wir, dass nach der allgemeinen Anordnung Gottes die Seelen derer, die in aktueller Todsünde sterben, gleich nach ihrem Tod in die Hölle hinabsteigen, wo sie mit Höllenstrafen gepeinigt werden.“^[23]

Dieser Text hat eine beträchtliche Tragweite: Er legt die Lehre in drei Punkten zugleich fest. Erstens folgt das Gericht der Seele unmittelbar auf den Tod — es gibt kein Warten, keinen Seelenschlaf und keinen unbestimmten Zwischenzustand, bevor das persönliche Schicksal feststeht. Zweitens ist dieses unmittelbare Schicksal — Himmel nach etwaiger Läuterung, oder Hölle — verschieden von der Auferstehung der Leiber und dem allgemeinen Gericht, die künftige Ereignisse am Ende der Geschichte bleiben. Drittens ist die den Erwählten gewährte Gottesschau eine intuitive und unmittelbare Schau des göttlichen Wesens selbst, nicht eines Bildes, einer Vorstellung oder eines dazwischengeschobenen Geschöpfes — was es verbietet, den Himmel auf ein bloß glückliches Weiterleben oder eine symbolische Landschaft zu reduzieren.

Das Konzil von Florenz bestätigt 1439 dieselbe Unmittelbarkeit für die Verdammten und fügt eine wichtige Präzisierung zur Angemessenheit der Strafe hinzu: „Die Seelen derer, die in aktueller Todsünde sterben, steigen unmittelbar in die Hölle hinab, wo sie ungleiche Strafen empfangen.“^[24] Die Hölle ist also in der katholischen Lehre kein Ort gleichförmigen, unterschiedslosen Leidens: Die göttliche Gerechtigkeit bemisst dort die Strafe nach der wirklichen Schwere der Taten und Verweigerungen.

Das Gericht als Begegnung, nicht als kaltes Urteil

Die zeitgenössische Theologie hat auf eine Dimension bestanden, die die bloße Vorstellung eines „Tribunals“ zu verdecken droht: Das Einzelgericht ist nicht die Verlesung einer Akte durch einen äußeren Richter, sondern eine persönliche Begegnung mit Christus, dessen Wahrheit selbst läutert. Benedikt XVI. drückt dies in Spe Salvi mit Kraft aus:

„Die Begegnung mit Ihm ist der entscheidende Akt des Gerichts. Vor seinem Blick schwindet alle Unwahrheit. Die Begegnung mit Ihm ist es, die uns brennend verwandelt und befreit, damit wir wahrhaft wir selbst werden. […] Das Gericht Gottes ist Hoffnung, sowohl weil es Gerechtigkeit, wie weil es Gnade ist.“^[25]

Diese Intuition ist Benedikt XVI. nicht eigen: Sie verlängert eine lange Tradition, die sich weigert, Gerechtigkeit und Barmherzigkeit im Gericht Gottes einander entgegenzusetzen. Sie erhellt auch, warum die katholische Theologie von einem Gericht sprechen kann, das sich für die zum Himmel bestimmten, aber noch unvollkommen geläuterten Seelen in eine Läuterung fortsetzt — das Fegefeuer — statt in eine Verurteilung: Die Wahrheitsbegegnung mit Christus „verbrennt“, was verbrannt werden muss, ohne die Person selbst zu zerstören.

Drei Ausgänge, dieselbe Unmittelbarkeit

Das Einzelgericht mündet in drei mögliche Schicksale, niemals vier: den unmittelbaren Himmel, eine Läuterung vor dem Himmel oder die Hölle^[26]. Jeder dieser drei Ausgänge ist Gegenstand einer eigenen Lehre, die in den folgenden Abschnitten entfaltet wird und — für Hölle und Fegefeuer — in eigenen Ignispedia-Artikeln, die die philosophischen und pastoralen Einwände gegen jede dieser Lehren im Einzelnen behandeln.

Die traditionelle Predigt über die Hölle besteht auf diesem Punkt: Weder Gott — der den Sünder wirklich retten will — noch der Dämon noch die Neigungen stürzen in die Hölle; der Verdammte hat sich durch seinen eigenen Willen verloren^[27].

Der Katechismus definiert die Hölle als einen Zustand, nicht als einen geographischen Ort: „In Todsünde zu sterben, ohne bereut und die barmherzige Liebe Gottes angenommen zu haben, bedeutet, durch eigene freie Wahl für immer von ihm getrennt zu bleiben. Und diesen Zustand der endgültigen Selbstausgrenzung aus der Gemeinschaft mit Gott und den Seligen bezeichnet man mit dem Wort ‚Hölle‘.“^[28] Die Lehre der Kirche, vom Katechismus bekräftigt, behauptet deren Wirklichkeit und Ewigkeit und schließt zugleich jede göttliche Vorherbestimmung zur Verdammnis absolut aus: „Gott vorherbestimmt niemanden zur Hölle; dazu bedarf es einer willentlichen Abkehr von Gott (Todsünde) und des Verharrens darin bis ans Ende.“^[29]

Eine klassische theologische Unterscheidung antwortet auf einen häufigen Einwand — „niemand kann das Leiden um seiner selbst willen wählen“. In der Tat will niemand das Übel als Übel, da sich der Wille nur auf das richtet, was den Charakter des Guten hat; aber man kann ein bestimmtes Übel um eines Gutes willen wollen, an dem einem noch mehr liegt. Auf die endgültige Verweigerung Gottes angewandt, erhellt diese Unterscheidung, was in der Verhärtung geschieht: Die Seele will die Hölle nicht als Leiden, sie will in Hochmut die Trennung von Gott, die ihre Verweigerung einschließt — und diese gewählte Trennung zieht das Leiden als ihre Folge nach sich, nicht als ihren Gegenstand^[30]. Die wesentliche Strafe der Hölle bleibt die Trennung von Gott selbst^[31], deren schmerzliche Wirklichkeit die biblischen Bilder von Feuer, Finsternis und Weinen ausdrücken, ohne dass die Kirche jemals dogmatisch über deren genaue Natur entschieden hätte — eine Frage, über die die Theologen seit den Vätern geteilter Meinung waren^[32].

Der Ignispedia-Artikel enfer-objections-reponses behandelt im Einzelnen die sechs großen Einwände gegen diese Lehre — angebliche Unvereinbarkeit mit der göttlichen Barmherzigkeit, Missverhältnis zwischen endlicher Schuld und unendlicher Strafe, Annihilationismus, Apokatastasis (die endgültige Allversöhnung), Sinn des „Feuers“, göttliches Vorherwissen — und wird daher hier nicht wieder aufgenommen.

Das Fegefeuer ist weder eine mittelalterliche Erfindung noch eine „zweite Verdammnis“: Es ist nach der beständigen Lehre der Kirche die endgültige Läuterung derer, die in der Freundschaft Gottes sterben, aber unvollkommen geläutert sind. Der Ignispedia-Artikel purgatoire entfaltet das gesamte schriftliche, patristische und lehramtliche Dossier; hier wird das Wesentliche seiner Einfügung in die übrigen Letzten Dinge festgehalten.

Papst Clemens VI. gibt im 14. Jahrhundert eine klassische Definition, die sodann von Florenz und Trient übernommen wurde:

„Wir glauben, dass die Seelen derer, die im Gnadenstand sterben und für ihre Sünde noch nicht durch volle Buße Genugtuung geleistet haben, in das Fegefeuer hinabsteigen. […] Wir glauben, dass sie dort eine Zeitlang durch Feuer gepeinigt werden und dass sie nach ihrer Läuterung schon vor dem Tag des Gerichts zur wahren und ewigen Seligkeit gelangen, die darin besteht, Gott von Angesicht zu Angesicht zu schauen und zu lieben.“^[33]

Zwei Merkmale unterscheiden das Fegefeuer deutlich von der Hölle: Es ist zeitlich begrenzt, und es betrifft Seelen, die bereits zum Heil bestimmt sind. Das II. Vatikanische Konzil ruft dies in Lumen Gentium in Erinnerung: „Während der Herr in seiner Majestät kommen wird, begleitet von allen Engeln […], setzen die einen unter seinen Jüngern auf Erden ihre Pilgerschaft fort; andere vollenden ihr Leben und werden noch geläutert; andere endlich sind in der Herrlichkeit und schauen in vollem Licht den einen und dreifaltigen Gott, wie er ist.“^[34]

Die geistliche Tradition — namentlich der Traktat über das Fegefeuer der heiligen Katharina von Genua — weigert sich, darin eine von außen auferlegte Strafe zu sehen, und besteht auf dem Nebeneinander von wirklichem Leiden und tiefer Freude in der Fegefeuer-Seele: Die Seelen des Fegefeuers kennen zugleich Pein und Zufriedenheit — Freude, insofern ihr Wille dem Willen Gottes gleichförmig ist, Leiden, insofern in ihnen noch ein Rest von Sünde fortbesteht^[35][36].

Diese Seele ist ihres Heils gewiss^[37] — und das Warten selbst, der Aufschub der Gottesschau, wird zu ihrem Hauptleiden: Bereits dem Gott zugewandt, den sie liebt, leidet sie unter der Frist, die sie noch von seiner Schau trennt. Die zeitgenössische Theologie zerstreut ebenso das Bild einer willkürlichen Bestrafung: Das Fegefeuer ist der innere und notwendige Verwandlungsprozess, durch den der Mensch Christi fähig wird, Gottes fähig, und folglich fähig, sich der ganzen communio sanctorum zu vereinen — wobei die Begegnung mit dem Herrn jenes Feuer ist, das den Menschen brennend verwandelt, ohne die Person zu zerstören^[38].

Diese Läuterung ist auch keine Isolation: Die Liebe, die Lebende und Tote verbindet, begründet die uralte Praxis des Gebets für die Verstorbenen, bezeugt schon im Alten Testament — „Es ist ein heiliger und heilsamer Gedanke, für die Toten zu beten, damit sie von ihren Sünden erlöst werden“ (2 Makk 12, 46) — und bestätigt durch die gesamte liturgische Tradition^[39]. Der Mensch ist keine geschlossene Monade: Mit den anderen durch Liebe wie durch Hass verbunden, ist er niemals nur er selbst — er ist er selbst in den anderen, mit den anderen, durch die anderen^[40]. Der Ignispedia-Artikel pourquoi-prier-pour-les-morts entfaltet diese Praxis und ihre überlieferte Rangordnung (Eucharistie, Almosen, Gebet).

Der Katechismus definiert den Himmel als „diese vollkommene Lebens- und Liebesgemeinschaft mit der Dreifaltigkeit, mit der Jungfrau Maria, den Engeln und allen Seligen“ und fügt hinzu, der Himmel sei „das letzte Ziel und die Erfüllung der tiefsten Sehnsüchte des Menschen, der Zustand höchsten und endgültigen Glücks“^[41]. Die dichteste Formel bleibt indes die von Benedictus Deus: Die Erwählten schauen das göttliche Wesen „in intuitiver und sogar unmittelbarer Schau von Angesicht zu Angesicht, ohne Vermittlung irgendeines Geschöpfes“^[42]. Es ist diese selige Gottesschau — und nicht ein Ort, eine Landschaft oder ein bloß glückliches Weiterleben —, die das Wesen des christlichen Paradieses ausmacht.

Warum die Gottesschau eine Erhebung voraussetzt: das „Licht der Herrlichkeit“

Gott seiner Natur nach zu schauen übersteigt unendlich die natürlichen Fähigkeiten jedes Geschöpfes. Die klassische Theologie spricht von einem „Licht der Herrlichkeit“, einer übernatürlichen Erhebung des geschaffenen Verstandes, die ihn dieser Schau fähig macht, ohne dass das Geschöpf darum durch Naturvermischung Gott würde: Es ist ihm vereint „wie mit seiner intelligiblen Form“, was es befähigt, Gott zu erkennen, wie er in sich selbst ist, nicht sich in ihm aufzulösen^[43]. Diese Präzisierung antwortet auf einen häufigen Einwand — der Himmel sei eine Art Pantheismus oder Aufsaugung der Person: Die christliche Vergöttlichung ist Vereinigung und Teilhabe, niemals Auflösung.

Verschiedene Herrlichkeitsgrade, ohne Neid und Frust

Die Tradition lehrt, dass alle Erwählten voll gesättigt sind, ohne dass ihr Herrlichkeitsgrad derselbe wäre — wobei das Maß der auf Erden gelebten Liebe die Fassungskraft jedes Einzelnen für diese Herrlichkeit bestimmt^[44]. Die heilige Theresia vom Kinde Jesu hat in ihrer Autobiographie ein berühmt gebliebenes Bild hinterlassen, um diese Abwesenheit von Neid unter den Seligen zu erklären, indem sie eine Kindheitserinnerung mit ihrer Schwester Pauline berichtet:

„Einmal wunderte ich mich darüber, dass der liebe Gott nicht allen Erwählten die gleiche Herrlichkeit im Himmel gibt, und ich fürchtete, nicht alle seien glücklich. Da sagte mir Pauline, ich solle Papas großes Glas holen und neben meinen ganz kleinen Fingerhut stellen, beide mit Wasser füllen; dann fragte sie mich, welches voller sei. Ich sagte ihr, sie seien ebenso voll wie einander und man könne nicht mehr Wasser hineintun, als sie fassen könnten. Meine liebe Mutter ließ mich daraufhin verstehen, dass der liebe Gott im Himmel seinen Erwählten so viel Herrlichkeit geben werde, wie sie fassen könnten, und dass so der Letzte nichts auf den Ersten zu beneiden haben werde.“^[45]

Eine Gemeinschaft, keine Isolation

Gott allein macht die wesentliche Seligkeit des Himmels aus; doch diese Wahrheit schließt die Gemeinschaft der Heiligen nicht aus, sie vollendet sie: Die Erwählten, die eine einzige Kirche bilden, sehen einander und freuen sich ihrer gemeinsamen Gesellschaft^[46].

Diese Wirklichkeit — kennen und hören die Heiligen die an sie gerichteten Gebete? — wird im Ignispedia-Artikel quest-ce-que-la-communion-des-saints entfaltet.

Eine schon wirkliche Seligkeit, aber eine noch nicht vollendete Person

Schon vor der Auferstehung der Leiber kann also die getrennte Seele die Gottesschau voll genießen — das Einzelgericht wartet nicht auf das Ende der Welt, um seine volle Wirkung an den Erwählten hervorzubringen. Doch diese Seligkeit der Seele erschöpft noch nicht die Vollendung der ganzen menschlichen Person, die Einheit von Seele und Leib ist: „Der katholische Glaube bekennt, dass in der getrennten Seele ein natürliches Verlangen bleibt, das nach der Rückkehr des Leibes ruft. Bei den Erwählten ist dieses Verlangen keine Quelle des Leidens, denn die wesentliche Seligkeit sättigt sie völlig.“^[47] Es ist diese fruchtbare Spannung — wirkliche Seligkeit, aber noch offene Erwartung —, die erklärt, warum die katholische Lehre das unmittelbare Einzelgericht und die Notwendigkeit der endgültigen Auferstehung zusammenhält, die weiter unten entfaltet wird.

Schließlich weichen Glaube und Hoffnung, einmal zur Gottesschau gelangt, ihrer Erfüllung, während allein die Liebe bleibt und sich grenzenlos entfaltet — eine Gestalt, die der heilige Paulus schon vorweggenommen hatte: „Nun aber bleiben Glaube, Hoffnung, Liebe, diese drei; die größte unter ihnen aber ist die Liebe“ (1 Kor 13, 13)^[48].

Ein Teil der jüngeren katholischen Theologie hat sich über das Heil derer befragt, die ohne ausdrückliche Kenntnis des Evangeliums sterben — eine Frage, die das II. Vatikanische Konzil im Grundsatz positiv beantwortet hat in Gaudium et Spes: „Da Christus für alle gestorben ist und die letzte Berufung des Menschen wirklich einzig, nämlich göttlich ist, müssen wir festhalten, dass der Heilige Geist allen auf eine Gott bekannte Weise die Möglichkeit anbietet, dem österlichen Geheimnis verbunden zu werden.“^[49] Manche zeitgenössischen Theologen — darunter Arnaud Dumouch, Laientheologe und Verfasser eines umfangreichen Traktats über die Letzten Dinge, dem mehrere in diesem Artikel zitierte lehramtliche und patristische Belege ihre Wiederauffindung verdanken^[50] — haben zur konkreten Erklärung dieses „Gott bekannten Weges“ die Hypothese einer letzten inneren Offenbarung Christi zur Stunde des Todes vorgeschlagen, die jedem eine letzte Bekehrungsmöglichkeit böte.

Entscheidend ist, die genaue Tragweite dieser Hypothese zu ermessen: Sie ist weder eine Definition des Lehramts noch Inhalt eines Dogmas. Sie bleibt eine theologische These, bestreitbar und bestritten, die sich extrapolierend auf lehramtliche Texte (wie Spe Salvi 47) stützt, ohne dass diese sie selbst ausdrücklich behaupteten. Ein Theologe, der diese These vertritt, erkennt dies übrigens selbst unmissverständlich an, was den Text Benedikts XVI. betrifft: „Nicht dieser Text, sondern [diese] These dehnt diese Begegnung auf alle Menschen ohne Ausnahme aus […]. Der Papst geht nicht so weit. […] Der Ton des Papstes zeigt, dass es sich für ihn um eine Hypothese handelt. Es ist nichts Dogmatisches daran.“^[51] Ignispedia berichtet diese Hypothese wegen ihres pastoralen Wertes und ihrer Stimmigkeit mit der göttlichen Barmherzigkeit, nicht als zu glaubende Lehre.

Die heilige Faustina Kowalska hat ihrerseits ein von der Kirche wohl aufgenommenes Zeugnis über die göttliche Barmherzigkeit hinterlassen, die die Seele bis zum letzten Augenblick erreicht: Im Wesentlichen berühre die göttliche Barmherzigkeit den Sünder im letzten Moment mehr als einmal, auf seltsame und geheimnisvolle Weise — während äußerlich alles verloren scheine, gebe Gott der Seele in ihrem Inneren einen Augenblick der Klarheit und lasse ihr die Möglichkeit, zu ihm zurückzukehren, wenn sie wolle; doch manche Seelen wählten aus Verhärtung bewusst die Hölle und ließen selbst die für sie dargebrachten Gebete scheitern^[52].

Die Nahtoderfahrungen: Hinweise, niemals ein Beweis

Manche bringen diese Hypothese mit den Nahtoderfahrungen in Verbindung, die seit den Arbeiten Raymond Moodys in den 1970er Jahren breit erforscht sind. Der Ignispedia-Artikel les-experiences-de-mort-imminente behandelt dieses Dossier ausführlich — medizinische Studien, dokumentierte Fälle, transkulturelle Dimension, naturalistische Einwände, theologische Grenzen — und wird hier nicht wieder aufgenommen. Festgehalten sei nur die methodische Leitplanke, die die katholische Theologie selbst für solche Zeugnisse setzt: „Sie sind kein Beweis, und das ist gut so: Der Glaube kann dabei nur gewinnen.“^[53] Ein Glaubwürdigkeitsindiz ist kein Glaubensinhalt; die Lehre von den Letzten Dingen ruht auf Schrift und Lehramt, nicht auf Erfahrungszeugnissen, so eindrucksvoll sie seien.

Das Glaubensbekenntnis bekennt als eigenen Glaubensartikel, dass Christus „wiederkommen wird in Herrlichkeit, zu richten die Lebenden und die Toten“. Diese Wiederkunft — die Parusie — gehört zum Kern des Sonntag für Sonntag bekannten Glaubens und nicht zu einer peripheren Spekulation: „Die Wiederkunft Christi in Herrlichkeit am Ende der Welt ist als wesentliches Element im katholischen Glauben enthalten.“^[54]

Vor dieser Ankunft muss die Kirche nach der Lehre des Katechismus eine letzte Prüfung durchlaufen:

„Vor der Ankunft Christi muss die Kirche eine letzte Prüfung durchmachen, die den Glauben vieler Gläubigen erschüttern wird. […] Der schlimmste religiöse Betrug ist der des Antichrist, das heißt eines Pseudo-Messianismus, in dem der Mensch sich selbst anstelle Gottes und seines im Fleisch gekommenen Messias verherrlicht. […] Die Kirche wird nur durch dieses letzte Pascha, in dem sie ihrem Herrn in Tod und Auferstehung folgt, in die Herrlichkeit des Reiches eingehen.“^[55]

Weder Tag noch Stunde dieses Ereignisses lassen sich aus den Zeichen berechnen, die es ankündigen, so eindrucksvoll sie seien:

„Es steht euch nicht zu, Zeiten und Fristen zu kennen, die der Vater in seiner eigenen Vollmacht festgesetzt hat“ (Apg 1, 7)^[56]. „Jenen Tag und jene Stunde aber kennt niemand, auch nicht die Engel des Himmels, auch nicht der Sohn, sondern allein der Vater“ (Mt 24, 36).

Die evangeliumsgemäße Haltung gegenüber diesen Zeichen ist also nicht Berechnung und nicht Panik, sondern Wachsamkeit — eine Haltung, die, wie weiter oben gezeigt, ebenso für den Tod jedes Einzelnen gilt wie für das Ende der Geschichte^[57].

Das Glaubensbekenntnis bleibt nicht beim unmittelbaren Los der Seele stehen: Es bekennt „die Auferstehung des Fleisches“. Darin hat sich der christliche Glaube seit den ersten Jahrhunderten stets abgegrenzt, ebenso vom antiken Materialismus, der jedes Weiterleben leugnete, wie vom Spiritualismus, der das Heil auf die entleibte Unsterblichkeit der Seele reduzierte. Die Glaubenskongregation hat dies 1979 unmissverständlich in Erinnerung gerufen:

„Die Kirche versteht darunter die Auferstehung des ganzen Menschen; sie ist für die Erwählten nichts anderes als die Ausweitung der Auferstehung Christi selbst auf die Menschen.“^[58]

Warum die Auferstehung notwendig ist

Die vom Leib getrennte Seele, so selig sie schon sein mag, bleibt in einem Zustand natürlicher Unvollständigkeit: Sie ist nicht die ganze menschliche Person, sondern ein Teil von ihr, in Erwartung ihrer Ergänzung. Der heilige Thomas zieht daraus eine genaue philosophische Folgerung: „Die vom fleischlichen Leib getrennte Seele befindet sich in einem Zustand natürlicher Unvollkommenheit. […] Da der Mensch das vollkommene Glück seiner ganzen Natur nicht finden kann, solange ihm sein Leib fehlt, muss die Auferstehung seines Fleisches behauptet werden.“^[59] Keine Seele, auch nicht die der Erwählten, wird also ewig vom Leib getrennt bleiben: „Alle Menschen müssen auferstehen, Gerechte wie Ungerechte.“^[60] Diese Universalität — Joh 5, 28–29 kündigt sie unmissverständlich an: „Alle, die in den Gräbern sind, werden seine Stimme hören und hervorkommen: die das Gute getan haben, zur Auferstehung des Lebens, die das Böse getan haben, zur Auferstehung des Gerichts“ — bedeutet, dass die Auferstehung nicht den Geretteten vorbehalten ist: Sie betrifft alle Menschen, doch empfangen darum nicht alle die Herrlichkeit der Erwählten.

Ein wahrer Leib, weder Gespenst noch „feinstofflicher Leib“

Die Auferstehung Christi selbst liefert Vorbild und Bürgschaft der jedem Menschen verheißenen Auferstehung: „Christus ist als Erster auferstanden, und seine Auferstehung ist Ursache der unseren. […] Der Jesus Christus von den Toten auferweckt hat, wird auch euren sterblichen Leibern Leben geben“ (Röm 8, 11)^[61]. Das Evangelium besteht nun gerade auf dem fleischlichen und tastbaren Charakter des Leibes des Auferstandenen, gegen jede Lesart, die die Auferstehung auf eine geistige Erscheinung reduzierte:

„Seht meine Hände und meine Füße: Ich bin es selbst. Fasst mich an und seht: Ein Geist hat nicht Fleisch und Knochen, wie ihr sie an mir seht“ (Lk 24, 39).

Dieses biblische Bestehen antwortet schon im Neuen Testament unmittelbar auf jede Versuchung, den auferstandenen Leib auf ein bloßes Gespenst oder einen esoterischen „feinstofflichen Leib“ zu reduzieren: „Was aufersteht, ist nicht ein Teil des Leibes, sondern der ganze menschliche Leib mit seinem Fleisch und seinen Knochen.“^[62] Der heilige Paulus präzisiert jedoch im selben Zug, dass dieser „geistliche“ Leib keineswegs eine bloße biologische Wiederbelebung unter den gegenwärtigen Bedingungen des verweslichen Lebens ist:

„Gesät wird ein seelischer Leib, auferweckt wird ein geistlicher Leib. […] Das aber sage ich, Brüder: Fleisch und Blut können das Reich Gottes nicht erben, noch erbt die Verwesung die Unverweslichkeit“ (1 Kor 15, 44.50)^[63] — was jede naturalistische und physikalistische Vorstellung der Auferstehung ausschließt.

Die leibliche Identität hängt nicht von denselben Atomen ab

Ein klassischer materialistischer Einwand fragt, wie Gott einen Leib „wieder zusammensetzen“ könne, dessen Atome zerstreut, verbrannt oder in andere lebende Organismen eingegangen sind. Die klassische Theologie antwortet darauf mit einer genauen Unterscheidung zwischen Formidentität und numerischer Materieidentität:

„Bei der Auferstehung wird Gott unterschiedslos diese oder jene Materie verwenden, um dem Menschen seinen wahren Leib zurückzugeben, denn was diesen Leib zu dem seinen macht, ist nicht die Identität der Atome, sondern ihre vitale Organisation durch die Seele.“^[64]

Die alltägliche Erfahrung liefert übrigens analog eine zugängliche Veranschaulichung dieses Prinzips: „Während des ganzen irdischen Lebens hört die Materie, aus der der Leib des Menschen besteht, nicht auf sich zu verändern, ständig ersetzt durch andere, durch die Ernährung aufgenommene Materie. Und doch ist es derselbe Mensch, der mit fünf Jahren und mit dreißig Jahren lebt.“^[65] Die Identität des Leibes ergibt sich aus der organisierenden Form — der Seele — weit mehr als aus der materiellen Permanenz jedes Teilchens.

Wunderbar in ihrer Ursache, natürlich in ihrem Ziel

Keine biologische Kraft kann einem Toten das Leben zurückgeben: Der Akt der Auferstehung gehört Gott allein, und in diesem Sinn ist sie eigentlich wunderbar; aber ihr Ziel — ein lebender Mensch in der Unversehrtheit seiner Natur — ist vollkommen natürlich. Diese Unterscheidung vermeidet zwei symmetrische Irrtümer: aus der Auferstehung einen bloßen biologischen Vorgang zu machen, oder sie zu einem so außergewöhnlichen Ereignis zu machen, dass sie unbegreiflich würde: „Obwohl das Ziel der Auferstehung natürlich ist, kann ihr Prinzip es unmöglich sein. […] Absolut gesprochen ist die Auferstehung ein Wunder; natürlich kann man sie nur im Hinblick auf ihr Ziel nennen.“^[66] Sie wird überdies augenblicklich und universal sein, ohne erdenkliche biologische Dauer: „Wir werden alle auferstehen, in einem Augenblick, in einem Augenzwinkern, bei der letzten Posaune. Denn die Posaune wird ertönen, und die Toten werden unverweslich auferstehen, und wir werden verwandelt werden“ (1 Kor 15, 52)^[67]. Die Lebenden der beim Wiederkommen Christi gegenwärtigen Generation werden übrigens den Tod nicht kennen, bevor sie selbst verwandelt werden: „Wir werden nicht alle entschlafen, aber wir werden alle verwandelt werden“ (1 Kor 15, 51)^[68].

Die Eigenschaften des verherrlichten Leibes

Die theologische Tradition schreibt den auferstandenen Leibern der Erwählten in Fortführung von 1 Korinther 15 vier klassische Eigenschaften zu, die in der folgenden Tabelle nüchtern zusammengefasst sind:

Diese Eigenschaften betreffen die Verherrlichung, die den Erwählten vorbehalten ist, nicht die bloße Auferstehung, die universal ist: „Der Leib der Verdammten wird wie der der Erwählten mit vollkommener Unverweslichkeit ausgestattet sein, da ihr Leben niemals enden wird.“^[71] Universale Auferstehung bedeutet also nicht universale Verherrlichung — eine wesentliche Unterscheidung, um die nun allen Auferstandenen gemeinsame Unsterblichkeit nicht mit der nur den Erwählten vorbehaltenen Seligkeit zu verwechseln.

Schließlich stellt die Auferstehung die ganze Person wieder her, in ihrer Unversehrtheit und — gegen jede Lesart, die aus dem Himmel einen Ort machte, wo die menschlichen Unterschiede verschwänden — in ihrer geschlechtlichen Identität, die zur Person konstitutiv gehört und kein vorläufiger, an die gegenwärtige Verweslichkeit gebundener Zufall ist^[72]: „Es ist also der ganze Mensch, der aufersteht, so wie er in seiner geistigen, seelischen und leiblichen Natur ist.“^[73]

Nach der Wiederkunft Christi und der universalen Auferstehung folgt das allgemeine oder Jüngste Gericht — ein Ereignis, das das Glaubensbekenntnis zugleich mit der Parusie bekennt, dessen Funktion aber von der des weiter oben beschriebenen Einzelgerichts radikal verschieden ist. Die folgende Tabelle fasst diese Unterscheidung zusammen, die in der theologischen Tradition beständig ist und namentlich vom heiligen Thomas übernommen wurde:

Der heilige Thomas drückt diese Komplementarität klar aus: „Das erste [Gericht] betrifft zuerst die Einzelnen, das zweite das Universum in seiner Gesamtheit. Das Einzelgericht entspricht der Leitung der Einzelnen: Jeder empfängt darin infolge seiner Taten den Spruch seines ewigen Schicksals. Das allgemeine Gericht betrifft die Beziehung des Heils oder der Verdammnis jedes Einzelnen zum Universum in seiner Gesamtheit.“^[76] An anderer Stelle präzisiert er: „Dieses zweite Gericht führt zu keiner neuen Wahl — das erste hat bereits zu ihr geführt und sie selbst durch einen Spruch bekräftigt —, es ist eine bloße Erhellung dieser Wahl und dieses Spruchs, universal, vor allen. Damit alle Gerechtigkeit offenbar werde, ist also dieses zweite Gericht notwendig.“^[77]

Eine Enthüllung der Gewissen, kein endloser mündlicher Prozess

Wie ist ein Gericht über Milliarden Menschenleben zu denken, ohne eine materiell unmögliche Dauer? Eine klassische theologische Meinung — Theologenmeinung, nicht Lehre der Kirche — erklärt es so: Dieses Gericht wäre keine nacheinander erzählte Darstellung, sondern eine allen zugleich geschenkte intuitive und augenblickliche Erkenntnis, durch die jeder in seinem Gedächtnis alle seine Werke, gute wie böse, wiederfände und sie in einem raschen geistigen Blick schaute, sodass diese allen offenbarte Erkenntnis das Gewissen jedes Einzelnen anklagte oder entschuldigte^[78]. Diese universale Offenbarung weckt auch die bereits vergebenen Sünden nicht als ewige Demütigung wieder auf: Sie offenbart im Gegenteil die empfangene Barmherzigkeit und die vollzogene Bekehrung eines Lebens^[79]. Der Katechismus fasst zusammen, worum es bei dieser Offenbarung geht: „Angesichts Christi, der die Wahrheit ist, wird die Wahrheit der Beziehung jedes Menschen zu Gott vollends aufgedeckt.“^[80]

Christus selbst in seiner erlösenden Menschheit steht diesem Gericht vor — keine anonyme und abstrakte Macht: „Da das Endgericht dazu dient, gewisse Menschen in das Reich aufzunehmen, andere aber davon auszuschließen, ziemt es sich, dass Christus selbst in seiner menschlichen Natur, durch die der Mensch in das Reich aufgenommen wird, diesem Gericht vorstehe.“^[81] Diese Überzeugung wurzelt unmittelbar in der Schrift: „Der Vater richtet niemand, sondern er hat das Gericht ganz dem Sohn übertragen“ (Joh 5, 22); „Er hat uns geboten, dem Volk zu predigen und zu bezeugen, dass er der von Gott bestellte Richter der Lebenden und der Toten ist“ (Apg 10, 42).

Das endgültige Schicksal des Menschen und das der Schöpfung sind nicht getrennt: Das christliche Heil ist keine Flucht aus der Materie, sondern die Vollendung und Verklärung der ganzen Schöpfung. Das II. Vatikanische Konzil lehrt dies in einem Text von Gaudium et Spes, den der Katechismus fast vollständig übernimmt:

„Die Zeit der Vollendung der Erde und der Menschheit kennen wir nicht, und die Art der Verwandlung des Kosmos ist uns unbekannt. […] Aber wir wissen, dass Gott uns eine neue Wohnung und eine neue Erde bereitet, auf der Gerechtigkeit wohnt und deren Seligkeit alle Friedenssehnsüchte stillen und übertreffen wird, die im Herzen des Menschen aufsteigen. Dann werden nach besiegtem Tod die Söhne Gottes in Christus auferstehen, und was in Schwachheit und Verwesung gesät wurde, wird die Unverweslichkeit anziehen; die Liebe und ihre Werke werden bleiben, und diese ganze Schöpfung, die Gott für den Menschen gemacht hat, wird von der Knechtschaft der Vergänglichkeit befreit werden.“^[82]

Der heilige Paulus beschreibt dieses Harren als ein Seufzen, das die ganze Schöpfung teilt, nicht allein das Menschengeschlecht: „Die Schöpfung wartet mit sehnsüchtigem Verlangen auf das Offenbarwerden der Söhne Gottes. […] Auch die Schöpfung selbst wird von der Knechtschaft der Verwesung befreit werden zur Freiheit der Herrlichkeit der Kinder Gottes“ (Röm 8, 19.21). Die Offenbarung beschließt dieses Harren mit der Schau der heiligen Stadt:

„Siehe, ich mache alles neu. […] Er wird jede Träne von ihren Augen abwischen, und der Tod wird nicht mehr sein, und weder Trauer noch Klage noch Mühsal wird mehr sein, denn das Erste ist vergangen“ (Offb 21, 4–5).

Diese Verwandlung bleibt, wie selbst die nüchternste Theologie anerkennt, in ihren konkreten Modalitäten weithin unvorstellbar: Man kann sich die neue Welt nicht vorstellen, aber gewiss ist, dass die Dynamik des Kosmos auf ein Ziel zuläuft — eine Lage, in der Materie und Geist beide neu und endgültig einander zugeeignet sein werden^[83].

Die Hoffnung auf diese neue Welt schwächt, weit entfernt davon, den Einsatz für die gegenwärtige Erde zu mindern, ihn vielmehr wecken^[84]: Was die Menschen heute an wahrhaft Gutem bauen — Würde, Brüderlichkeit, Freiheit —, wird später wiedergefunden werden, geläutert von allem, was es entstellt hat.

„Nach dem Tod gibt es nichts“

Diese materialistische Behauptung widerspricht ebenso der dogmatischen Definition des Fortlebens der Seele durch das V. Laterankonzil^[85] wie dem klassischen philosophischen Argument: Der eigentliche Akt von Verstand und Wille ist an sich nicht der eines leiblichen Organs — anders als Sehen oder Hören —, was die Immaterialität und damit die natürliche Unverweslichkeit der geistigen Seele begründet. Diese Lehre hängt nicht von den Nahtoderfahrungen ab, die diskutierte Hinweise bleiben und kein Beweis sind: „Sie sind kein Beweis, und das ist gut so: Der Glaube kann dabei nur gewinnen.“^[86]

„Wenn die Seele schon gerichtet und selig ist, ist die Auferstehung unnütz“

Dieser Einwand verwechselt zwei verschiedene Wirklichkeiten: die Vollendung der ganzen menschlichen Person, der aus Seele und Leib Vereinten, die erst bei der Auferstehung stattfindet, und die Seligkeit der Seele, die vor diesem Moment wirklich, aber teilweise ist. Die Auferstehung fügt der Gottesschau, die schon voll ist, nichts an Intensität hinzu; sie erstreckt sie auf alle Dimensionen der Person — Sinnlichkeit und Leib eingeschlossen^[87].

„Das Fegefeuer ist eine verkappte zweite Chance oder eine strafende Erfindung“

Das Fegefeuer öffnet keine Wahl wieder: Es läutert bereits gerettete und zum Himmel bestimmte Seelen^[88]. Sein Leiden ist weder willkürlich noch äußerlich: Es entspringt der läuternden Begegnung mit Christus selbst^[89] und besteht neben einer Freude und Heilsgewissheit, die die Hölle ihrer Natur nach niemals kennt^[90].

„Ein Gott der Liebe kann die Hölle nicht zulassen“

Dieser Einwand, im Artikel enfer-objections-reponses ausführlich entwickelt, scheitert an der menschlichen Freiheit selbst: Gott will wirklich das Heil aller^[91], aber er zwingt niemandes Freiheit. Die Hölle ist nicht Gottes Rache, sondern die Folge einer freien und beharrlichen Verweigerung — der Verdammte hat sich durch seinen eigenen Willen verloren^[92].

Pius XII. erinnerte 1949 daran, dass die Predigt über die Letzten Dinge, einschließlich der Predigt über die Hölle, mehr denn je notwendig und dringend bleibe, zugleich aber mit Würde und Weisheit zu halten sei, ohne die Substanz der Wahrheit abzuschwächen^[93].

„Alle werden am Ende notwendig gerettet werden“

Der universale Heilswille Gottes — „Gott will, dass alle Menschen gerettet werden“ (1 Tim 2, 4) — verbürgt nicht mechanisch das Heil jedes Einzelnen, da er die Freiheit achtet: „Dass manche gerettet werden, ist Gabe dessen, der rettet; dass manche verloren gehen, ist Lohn derer, die verloren gehen.“^[94] Die Apokatastasis — die These einer endgültigen Allversöhnung einschließlich der Dämonen — ist nicht die Lehre der katholischen Kirche; diese alte Debatte gehört in das ausführliche Dossier des Artikels über die Hölle.

„Mit demselben Leib aufzuerstehen ist absurd, da seine Bestandteile verschwunden sind oder anderen Leibern gehört haben“

Die leibliche Identität beruht auf der vitalen Organisation der Materie durch die Seele, nicht auf der numerischen Identität jedes Teilchens^[95] — ein Prinzip, das schon im gegenwärtigen Leben bestätigt ist, wo sich die Materie des Leibes unaufhörlich erneuert, ohne dass die personale Identität dadurch berührt würde^[96].

„Geistlicher Leib bedeutet immaterieller Leib“

Der paulinische Ausdruck vom „geistlichen Leib“ (1 Kor 15, 44) bezeichnet keinen immateriellen Leib, sondern einen dem Geist vollkommen untertanen Leib aus Fleisch — weder Gespenst noch bloße biologische Wiederbelebung: Wie 1 Korinther 15, 50 in Erinnerung ruft, „können Fleisch und Blut das Reich Gottes nicht erben, noch erbt die Verwesung die Unverweslichkeit“^[97] — was jede naturalistische und physikalistische Vorstellung der Auferstehung ausschließt. Lk 24, 39, weiter oben zitiert, schließt ebenso jede rein spiritualisierende Lesart aus.

„Das Paradies wäre eine langweilige, statische und entleibte Ewigkeit“

Diese Vorstellung verkennt ebenso die Natur der seligen Gottesschau — eine immer aktuelle Erkenntnis und Liebe Gottes, niemals ermüdend, da Gott selbst die unendliche Quelle aller Neuheit ist^[98] — wie die gemeinschaftliche Dimension des Himmels^[99] und die Erwartung der leiblichen Auferstehung, die diese Seligkeit auf die ganze Person erstreckt^[100].

Der Theologe Arnaud Dumouch treibt die Antwort bis auf das menschliche Tätigsein selbst. In seinem Traktat über die Letzten Dinge fragt er sich, ob die auferstandenen Menschen künstlerische Tätigkeiten ausüben werden, und antwortet: „Die Antwort ist ja, unbedingt. Gott gibt dem Menschen die Fülle seiner Vermögen nur zurück, damit er sie ausübe.“^[101] Die Materie der irdischen Werke werde vernichtet, erklärt er, aber der Künstler überlebe den Tod, und mit ihm in seinem Gedächtnis alle seine Werke. Der auferstandene Mensch werde sogar eine unvergleichlich schönere Kunst ausüben als hienieden: Seine Vermögen seien „von der Last des Fleisches in seinem biologischen Modus befreit“, die verklärte Materie werde seiner Arbeit nicht mehr widerstehen, und er werde in vollem Licht die unzähligen Wunder Dessen ausdrücken, den er von Angesicht zu Angesicht schaue^[102]. Dies ist eine Theologenmeinung, keine Lehre der Kirche; sie fügt sich in die weiter gefasste Hoffnung des II. Vatikanums ein, die weiter oben erinnert wurde: die Früchte unserer Natur und unserer Arbeit „geläutert von jedem Makel, erleuchtet, verklärt“ wiederzufinden^[103].

„Die gegenwärtigen Katastrophen erlauben es, das Datum des Weltendes zu berechnen“

Die in der Schrift angekündigten Zeichen durchziehen alle Epochen der christlichen Geschichte; die evangeliumsgemäße Haltung, zu der sie aufrufen, ist niemals Berechnung, sondern Wachsamkeit^[104].

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