Dschalāl ad-Dīn Rūmī (1207–1273) ist ein Jurist, Theologe und mystischer Dichter persischer Sprache, dessen Werk — das Masnavi-ye Ma'navi und der Dīvān-e Schams-e Tabrīzī — zu den Gipfeln der spirituellen Literatur des Islams zählt. Als Sohn eines Predigers aus Chorasan, der sich in Konya im seldschukischen Anatolien niedergelassen hatte, verfolgte er eine angesehene Laufbahn als hanafitischer Jurist und Lehrer, als 1244 die Begegnung mit einem wandernden Derwisch, Schams-e Tabrīzī, sein Leben umstürzte und aus dem Doktor des Gesetzes einen Dichter der göttlichen Liebe machte.
Nach Rūmīs Tod institutionalisierte sein Sohn Sultan Walad um seine Lehre den Sufi-Orden der Mevlevis, dessen wirbelnde Zeremonie (der sema) achthundert Jahre später das bekannteste Bild des Sufismus in der Welt geblieben ist. In der kemalistischen Türkei 1925 verboten, erschien dieses Erbe erst 1953 wieder in der Öffentlichkeit — eine erste genehmigte Zeremonie in einem Kino von Konya, präsentiert als Kulturerbe —, bevor in den folgenden Jahren Gedenkfeiern organisiert wurden; seit den 1990er Jahren hat es im Westen ein unerwartetes Glück gefunden: in sehr freien Übersetzungen, die seinen islamischen Inhalt oft ausblenden, wurde Rūmī zu einem der meistgelesenen Dichter der USA[2].
Dieser Artikel stellt zunächst vor, was die kritische Geschichtswissenschaft wirklich über sein Leben weiß — indem sie den dokumentierten Kern von der späten hagiografischen Ausschmückung unterscheidet —, dann seine Ausbildung, seine erschütternde Begegnung mit Schams, sein Werk, seine mystische Lehre, die Geburt des Mevlevi-Ordens und seine gegenwärtige Rezeption, bevor er den katholischen Blick darlegt: was ein Christ in dieser Gestalt anerkennen kann, und was sie in entscheidenden Punkten vom in Jesus Christus offenbarten Glauben trennt.
Ein Jurist wird Dichter: was man wirklich weiß
Aflākī und die Legende, wenige Jahrzehnte später
Das meiste, was die Überlieferung über Rūmīs Leben erzählt, stammt aus einem späten hagiografischen Werk, den Manāqeb al-'ārefīn („Die Tugenden der Erkennenden“) von Schams ad-Dīn Aflākī, zusammengestellt zwischen 1318 und 1353 — also wenige Jahrzehnte nach Rūmīs Tod (fünfundvierzig bis achtzig Jahre nach 1273, je nachdem, ob man den Beginn oder den Abschluss der Zusammenstellung nimmt)[3]. Aflākī schreibt als ergebener Schüler des Mevlevi-Ordens, mit deutlicher Sorge um Erbauung und Wunderbares: Wunder, Prodigien, Anekdoten, die den Gründer und seine Linie verherrlichen sollen. Ein Teil dieser Erzählungen wird mit Varianten von noch späteren persischen Biografen übernommen, wie Dschāmī (gestorben 1492) oder Daulatschāh Samarqandī (15. Jahrhundert).
Angesichts dieser reichhaltigen, aber späten Materie verfügt die moderne Forschung glücklicherweise über Quellen, die den Fakten weit näher stehen: das Ma'ārif von Bahā' ad-Dīn Walad, persönliches geistliches Tagebuch von Rūmīs Vater; das Valad-nāme von Sultan Walad, Rūmīs Sohn und unmittelbarem Zeugen, veröffentlicht bereits 1937; das Maqālāt-e Schams, eine Sammlung von Notizen, die Schüler im unmittelbaren Kontakt mit Schams-e Tabrīzī aufgenommen haben; und die Maktūbāt, Rūmīs eigene authentische Briefe. Erst die systematische Konfrontation dieser Primärquellen mit der hagiografischen Legende erlaubt es heute, den historischen Kern von der frommen Ausschmückung zu scheiden.
Die kritische Wende durch Franklin Lewis
Das Werk, das in den letzten fünfundzwanzig Jahren die kritische Erforschung von Rūmīs Leben am tiefsten erneuert hat, ist das des amerikanischen Iranisten Franklin D. Lewis, Rumi: Past and Present, East and West, erschienen bei Oneworld im Jahr 2000 und überarbeitet 2008[4]. Lewis konfrontiert darin systematisch jede hagiografische Episode mit den verfügbaren Primärquellen, weist mehrere präzise Anachronismen in Aflākīs Erzählung nach — darunter ein Kolleg in Bagdad, das Rūmī besucht haben soll, noch bevor es offiziell gegründet war[5] —, und kommt, was die berühmteste mit Rūmīs Jugend verbundene Legende betrifft (seine Begegnung mit dem großen mystischen Dichter 'Attār in Nischapur), zu dem Schluss, dass nichts Glaubwürdiges sie belegt, da sie in keiner Quelle erscheint, die weniger als zwei Jahrhunderte nach den Fakten liegt[6].
Diese kritische Methode zielt nicht darauf, Rūmīs Gestalt in allgemeinem Zweifel aufzulösen — die Existenz der Person, seine Laufbahn als Jurist, seine Begegnung mit Schams und sein dichterisches Werk sind solide belegt —, sondern darauf, wie bei anderen großen Gründern und geistlichen Meistern, die in dieser Enzyklopädie behandelt werden, etwa Guru Nanak oder Siddhartha Gautama, der Buddha, den dokumentierten historischen Kern von der wunderbaren Hülle zu unterscheiden, mit der die Frömmigkeit der Schüler ihn im Laufe der Zeit umgeben hat.
Herkunft und Jugend: von Chorasan nach Anatolien
Geburt: Balch oder Wachsch?
Die Überlieferung hält den 30. September 1207 (6. Rabī' al-awwal 604 der Hidschra) als Rūmīs Geburtsdatum fest — ein Datum, das allein aus Aflākīs später Chronologie stammt, ohne Bestätigung durch irgendeine zeitgenössische Primärquelle, das die moderne Forschung aber als überlieferte Chronologie beibehält, mangels besserer Angabe[7]. Der Geburtsort hingegen ist Gegenstand einer echten wissenschaftlichen Debatte. Die hagiografische Überlieferung (Sultan Walad, das Sepahsālār-nāme, Aflākī) verlegt die Geburt einmütig nach Balch, damals ein großes städtisches Zentrum Chorasans (heute in Afghanistan), und diese Version übernehmen die meisten populären Darstellungen.
Franklin Lewis hat jedoch anhand des Ma'ārif von Bahā' ad-Dīn Walad selbst — der den Fakten nächsten Quelle — gezeigt, dass die Familie in Wirklichkeit in Wachsch wohnte, einer kleinen Ortschaft (wahrscheinlich das heutige Lewkand/Sangtuda, etwa sechzig Kilometer südöstlich des heutigen Duschanbe, in Tadschikistan), bis Rūmī etwa fünf Jahre alt war, vor einem Umzug nach Samarkand um 1212[8]. Diese These, die der Schweizer Iranist Fritz Meier bereits geahnt hatte, erklärt das Missverständnis durch eine Art gesellschaftliche Schicklichkeit: das bescheidene Wachsch wog wenig gegenüber dem Prestige von Balch, der großen Metropole Chorasans, und die Familie ließ die Anatolier offenbar glauben, sie stamme von dort[9]. Diese These, solide aus dem Ma'ārif begründet, aber eine umstrittene Rekonstruktion, hat sich in den Nachschlagewerken nicht durchgesetzt: die Encyclopaedia Iranica (Art. „RUMI“) und die meisten Enzyklopädien geben weiterhin Balch als Geburtsort an — und die breite Öffentlichkeit verbindet Rūmī nach wie vor mehrheitlich mit Balch.
Bahā' ad-Dīn Walad, der predigende Vater
Rūmīs Vater, Bahā' ad-Dīn Walad, starb mit Sicherheit am 23. Februar 1231 (18. Rabī' II 628 H.)[10], in einem Alter, das die Quellen zwischen 80 und 85 Jahren ansiedeln — wobei die Unsicherheit selbst die Zerbrechlichkeit der hagiografischen Dokumentation in diesem Punkt verdeutlicht[11]. Er übte die Ämter eines Predigers (vā'ez) und Rechtsgelehrten (faqīh) hanafitischen Ritus aus — geschmückt mit dem Ehrentitel „Sultān al-'Ulamā“ („Sultan der Gesetzesgelehrten“), zu seinen Lebzeiten bezeugt nach seinem Enkel Sultan Walad (Valad-nāme), und keine posthume Erfindung seiner Schüler: kein späteres hanafitisches biografisches Wörterbuch, wie das von Ibn Abī l-Wafā (gestorben 1373, mehr als ein Jahrhundert nach 1231, also keineswegs ein zeitgenössischer Biograf), widmet ihm einen eigenen Eintrag — Zeichen eines realen, aber bescheidenen Ansehens zu seinen Lebzeiten[12].
Bahā' ad-Dīn hat ein für die moderne Forschung kostbares Werk hinterlassen, das Ma'ārif — keine zur Veröffentlichung bestimmte theologische Abhandlung, sondern ein persönliches geistliches Tagebuch, aus Meditationen, Visionen und intimen Bekenntnissen gemacht, kritisch ediert von Badī' az-Zamān Forūzānfar (Teheran, 1954–1959)[13]. Genau dieser Text, geschrieben bevor die Legende ihn ergriff, hat es Lewis ermöglicht, die verlässlichsten Fakten über Rūmīs familiäre Herkunft zu rekonstruieren.
Die lange Wanderung nach Westen
Die hagiografische Überlieferung schreibt den Aufbruch der Familie aus Chorasan der Flucht vor der Mongoleninvasion Dschingis Khans zu, die Balch 1221 plünderte, oder einem Konflikt mit dem Chwaresmschah-Sultan und dem Theologen Fachr ad-Dīn Rāzī. Lewis verweist jedoch auf eine ernsthafte chronologische Schwierigkeit: alle Quellen stimmen darin überein, dass die Familie Chorasan bereits vor der Einnahme Balchs verlassen hatte, wahrscheinlich vier bis fünf Jahre früher[14]. Er schlägt eine alternative, prosaischere Erklärung vor: die regionale Instabilität im Zusammenhang mit der Belagerung Samarkands durch den Chwaresmschah um 1211–1213, verbunden mit Bahā' ad-Dīns Suche nach einem prestigeträchtigeren Amt[15].
Die bezeugte Route führt die Familie von Samarkand nach Bagdad, dann auf Pilgerfahrt nach Mekka, dann nach Damaskus, dann nach Malatya (um 1217–1218), dann nach Erzincan und schließlich nach Larende (heute Karaman), wo sie etwa sieben Jahre bleibt: dort sterben Rūmīs Mutter und sein älterer Bruder 'Alā' ad-Dīn Muhammad, dort heiratet Rūmī Gauhar Chātūn, und dort wird 1226 sein ältester Sohn Sultan Walad geboren — der jüngere, 'Alā' ad-Dīn, wird später zu einem unbekannten Zeitpunkt geboren[16]. Die weitverbreitete Legende einer Begegnung zwischen dem jungen Rūmī und dem großen mystischen Dichter Farīd ad-Dīn 'Attār in Nischapur im Laufe dieser Reise erscheint in keiner Quelle, die weniger als zwei Jahrhunderte nach den Fakten liegt, und muss nach Lewis als unbegründet gelten[17].
Die Niederlassung in Konya
Die Familie lässt sich schließlich in Konya nieder, der Hauptstadt des seldschukischen Sultanats Rum, unter der Herrschaft Sultan 'Alā' ad-Dīn Kaiqubads I. (Reg. 1219–1237), der Bahā' ad-Dīn Walad persönlich einlädt, sich dort niederzulassen[18]. Das genaue Datum dieser Niederlassung bleibt umstritten: die übereinstimmenden hagiografischen Quellen (Aflākī, Sultan Walad) verlegen die Ankunft um 1229, indem sie folgern, Bahā' ad-Dīn sei zwei Jahre nach seiner Niederlassung gestorben; der Iranist Fritz Meier schlägt seinerseits eine Ankunft bereits 1221 vor, mit mehreren anatolischen Zwischenaufenthalten[19]. Konya wird für Rūmī die Stadt, in der er den größten Teil seines Lebens verbringen wird, einschließlich der neunundzwanzig Jahre, die auf seine entscheidende Begegnung mit Schams-e Tabrīzī folgen werden.
Die Formung eines Meisters: Tod des Vaters und Studienreisen
Sayyed Burhān ad-Dīn Muhaqqiq Termazī
Beim Tod seines Vaters 1231 erbt Rūmī — damals dreiundzwanzig Jahre alt (geboren am 30. September 1207 nach der überlieferten Chronologie) — der Überlieferung nach dessen Lehramt in Konya, obwohl Lewis den automatischen Charakter dieser Nachfolge relativiert, die als selbstverständlich nur von der hagiografischen Überlieferung dargestellt wird[20]. Etwa ein Jahr nach Bahā' ad-Dīns Tod kommt Sayyed Burhān ad-Dīn Muhaqqiq Termazī nach Konya, ein ehemaliger Schüler von Rūmīs Vater, aus Termez stammend[21]. Er wird der atābek (geistliche Führer) des jungen Mannes, lässt ihn das väterliche Ma'ārif eifrig wiederlesen — Sepahsālārs Resāle spricht in einer von Lewis berichteten hyperbolischen Formel von tausend Lesungen[22] — und schickt ihn, seine juristische und theologische Ausbildung in Syrien zu vollenden. Die Überlieferung veranschlagt die Dauer dieser Gefährtschaft auf neun Jahre — eine Chronologie, die Lewis jedoch für brüchig hält, da sie mit dem Datum der Begegnung mit Schams 1244 in Spannung geriete[23].
Aleppo und Damaskus
Rūmī hält sich sodann, um seine hanafitischen Rechtsstudien zu vollenden, in Aleppo und dann in Damaskus auf — unsichere Datierung, gewöhnlich zwischen 1232 und 1237 angesetzt. Ein unabhängiges Indiz erlaubt es jedoch, diese Spanne zu erweitern: Schams-e Tabrīzī selbst wird später in seinen Maqālāt behaupten, Rūmī bereits „fünfzehn oder sechzehn Jahre“ vor ihrer entscheidenden Begegnung von 1244 begegnet zu sein — was einen ersten möglichen Kontakt schon 1228–1229 ansiedeln würde[24]. In Aleppo verlegt die Überlieferung seine Studien an die Madrasa Halāwiyya, unter der Leitung des Juristen Ibn al-'Adīm (1192–1262); nach Lewis' Analyse hätte Ibn al-'Adīm seinen Unterricht dorthin jedoch erst 1245 verlegt, also nach Rūmīs Rückkehr nach Konya — was, wenn diese Datierung zutrifft, die hagiografische Chronologie in genau diesem Punkt weiter schwächen würde[25]. In Damaskus gehen die Quellen über die Dauer des Aufenthalts („vier oder sieben Jahre“ nach den einen, „ein Jahr“ nach anderen) und über die besuchte Madrasa auseinander; manche späten, unabhängig nicht bestätigten Überlieferungen lassen dort sogar Rūmī und den großen sufischen Metaphysiker Ibn 'Arabī einander begegnen[26]. Rūmī kehrt um 1237 nach Konya zurück, wo er seine Laufbahn als angesehener Jurist und Lehrer wieder aufnimmt — nichts in diesem gesicherten Leben lässt damals die Verwandlung ahnen, die sich ankündigt.
1244: die Begegnung mit Schams-e Tabrīzī
Ein gelehrter Vagabund, kein ungebildeter Bettler
Die späte Legende (Dschāmī, Daulatschāh, übernommen vom Orientalisten Reynold Nicholson schon 1898) hat Schams-e Tabrīzī lange als qalandar dargestellt — einen wandernden Derwisch, roh und wenig gebildet. Dieses Bild wurde durch die Veröffentlichung des Valad-nāme von Sultan Walad 1937, einem unmittelbaren Zeugen, weitgehend korrigiert, der Schams als einen Mann echten Wissens beschreibt; die kritische Aflākī-Edition (1959) präzisiert sogar, er habe Recht, Mathematik und Astronomie beherrscht[27]. Die verlässlichste Quelle über den wirklichen Menschen bleibt das Maqālāt-e Schams, eine Sammlung von Notizen, die Schüler im Laufe seiner Gespräche aufgenommen haben — ein Text, den Schams selbst nie zur Veröffentlichung freigegeben hat, verfügbar in der Referenzedition von Mohammad-'Alī Movahhed (Teheran, 1990, 2 Bde.), mangels einer auf der Gesamtheit der Zeugen erstellten erschöpfenden kritischen Edition[28].
Die Begegnung und der Skandal
Zwei spektakuläre Erzählungen kursieren über die genauen Umstände der Begegnung — die eine von Büchern, die Schams ins Feuer oder ins Wasser geworfen habe, die andere von einer Szene am Rand eines Beckens —, doch beide gehören zur hagiografischen Schicht des 14. Jahrhunderts: die Sekundärliteratur führt sie auf Aflākīs Manāqeb al-'ārefīn zurück (zusammengestellt zwischen 1318 und 1353), mit Varianten, die Dschāmī in seinen Nafahāt al-uns übernimmt (verfasst 1476–1478) — ohne Bestätigung durch Rūmī selbst, durch Sultan Walad oder durch Sepahsālār, und ohne dass die genaue Erstbezeugung jeder Variante auf kritischen Editionen hätte festgestellt werden können[29]. Was solide belegt ist, ist das Datum, das Aflākī (Manāqeb al-'ārefīn) für Schams' Ankunft in Konya angibt: ein Samstag, der 26. Dschumādā II. 642 der Hidschra, also der 29. November 1244 (julianischer Kalender) nach Ibrahim Gamards Umrechnung — mit Abweichungen von einem Tag je nach Umrechner (siehe Anmerkung)[30]. Schams logiert in einer Karawanserei der Kaufleute, und die Begegnung findet nach der stabilsten Überlieferung in einem Laden statt, den die Notabeln der Stadt frequentierten.
Rūmī verbindet sich mit Schams in intensiver geistlicher Gefährtschaft (sohbat), bis zur Vernachlässigung von Schülern, Familie und Lehre. Diese Ausschließlichkeit ruft einen wachsenden Skandal in seiner Umgebung hervor, der Schams im Februar 1246 zu einem ersten Aufbruch zwingt, nach Damaskus — von wo Rūmī, verzweifelt, ihn dank der Vermittlung seines eigenen Sohnes Sultan Walad zurückholen lässt[31].
Das Verschwinden von 1247: Mord oder freiwilliger Aufbruch?
Ein zweiter Aufbruch des Schams im Jahr 1247 kannte diesmal keine Rückkehr. Die verbreitetste Überlieferung — berichtet namentlich von der Orientalistin Annemarie Schimmel, vorsichtig und im Konjunktiv[32], und bejahender übernommen von den türkischen Forschern Abdülbaki Gölpınarlı und Mehmet Önder — will, dass Schams von einer Gruppe eifersüchtiger Schüler ermordet worden sei, die Rūmīs Zuneigung zu ihm neideten, mitunter unter ausdrücklicher Beschuldigung von Rūmīs jüngerem Sohn 'Alā' ad-Dīn (eine von Dschāmī erhobene Anklage).
Franklin Lewis widmet dieser Frage ein ganzes Kapitel seines Werks, bezeichnenderweise betitelt „Keine Waffe, keine Leiche, kein Mord“[33]. Er vermerkt, dass die ausführlichste Morderzählung, die Aflākīs, innere Widersprüche enthält; dass die den Ereignissen nächsten Quellen — Sultan Walad und der Biograf Sepahsālār — dazu schlechterdings nichts sagen; dass nie ein materieller Beweis vorgelegt wurde; und dass die These eines „wiedergefundenen Grabes“ des Schams, vertreten von Gölpınarlı und Önder, an einer schwerwiegenden chronologischen Inkohärenz leidet: der Mann, der angeblich an seiner Seite begraben läge, wäre 1261 gestorben, also dreizehn Jahre nach den behaupteten Fakten[34]. Für Lewis erscheint die Mordlegende frühestens erst nach 1320 und ist ihm zufolge sehr wahrscheinlich unbegründet[35]. Nach Lewis' Lesart der Maktūbāt enthielte Rūmīs Korrespondenz den Hinweis auf reale Spannungen der Umgebung, die darauf zielten, Schams zum Aufbruch aus Konya zu bewegen — ohne dass irgendein in den konsultierten Quellen identifizierter Brief eine mörderische Absicht belegte[36]. Es handelt sich um einen Punkt, den die zeitgenössische gelehrte Forschung als ernsthaft umstritten betrachtet und den ein enzyklopädischer Artikel als solchen darstellen muss, ohne über das hinauszugehen, was die Quellen erlauben.
Die Verwandlung: vom Juristen zum Dichter der Liebe
Was auch immer die genaue Ursache sei, das endgültige Verschwinden des Schams stürzt Rūmī in tiefe Trauer. Er unternimmt Reisen nach Damaskus, um vergeblich zu versuchen, ihn wiederzufinden, bevor er begreift, dass Schams nun auf andere Weise in ihm gegenwärtig ist. Aus dieser Trauer entsteht Rūmīs dichterisches Hauptwerk: Zehntausende Verse, die er nicht mit seinem eigenen Namen signiert, sondern mit dem von „Schams“ — durch eine mystische Identifikation, in der der Schüler dazu kommt, mit der Stimme seines verschwundenen Meisters selbst zu sprechen. So bildet sich über mehr als zwei Jahrzehnte der Dīvān-e Schams-e Tabrīzī.
Ein gewaltiges Werk
Das Masnavi-ye Ma'navi, „der Koran auf Persisch“
Rūmīs berühmtestes Werk ist das Masnavi-ye Ma'navi („Geistliche Doppelverse“), ein didaktisches Gedicht in sechs Büchern, das in der modernen kritischen Referenzedition von Reynold A. Nicholson etwa 25 600 Verse zählt — eine Zahl, die mit Vorsicht zu behalten ist, denn die späten Handschriften und die Drucke des 19. Jahrhunderts, angereichert mit späteren schreiberlichen Interpolationen, erreichen mitunter 27 000, ja 32 000 Verse[37]. Rūmī hat es nicht selbst niedergeschrieben: er diktierte es mündlich, mitunter im Gehen, mitunter die ganze Nacht hindurch, seinem Schüler Husām ad-Dīn Tschalabi, der es schriftlich festhielt, bevor er es ihm zur Bestätigung wieder vorlas[38]. Das einzige sichere werkinterne Abfassungsdatum — der Beginn von Buch II, im Jahr 662 der Hidschra (November 1263–Oktober 1264) — erlaubt es, das Gesamtwerk zwischen das Ende der 1250er Jahre und Rūmīs Tod 1273 zu verlegen, wobei das sechste Buch übrigens unvollendet erscheint[39].
Der Beiname „Koran auf Persisch“, mit dem man das Masnavi oft bezeichnet, stammt in Wirklichkeit aus einer späteren Würdigung — dem Dichter und Mystiker Dschāmī, gestorben 1492, also mehr als zwei Jahrhunderte nach Rūmī[40] —, und nicht aus einer Selbstbezeichnung Rūmīs oder einer unmittelbar zeitgenössischen sufischen Überlieferung. Das Gedicht eröffnet mit einer im ganzen persischsprachigen Raum sprichwörtlich gewordenen Passage, dem „Lied des Rohrs“ (Ney-nāme), in dem die aus ihrem heimatlichen Röhricht geschnittene Flöte zur Gestalt der von Gott getrennten Seele wird:
„Höre das Lied des Rohrs (ney), wie es klagt und die Geschichte der Trennungen erzählt: ‚Seit man mich aus dem Röhricht geschnitten hat, haben Männer und Frauen über meine Klage geseufzt.‘“ — Rūmī, Masnavi-ye Ma'navi, Buch I, Eingangsverse, in der kritischen Übersetzung von Reynold A. Nicholson[41]
Der Dīvān-e Schams-e Tabrīzī
Die zweite große Sammlung, der Dīvān-e Schams-e Tabrīzī, versammelt Rūmīs lyrisches Schaffen: nach der kritischen Referenzedition von Badī' az-Zamān Forūzānfar (1957) zählt das Ganze über 40 000 Verse, verteilt auf 3 229 Ghazals (lyrische Oden), 44 Tardschī'-bands (Gedichte mit Kehrvers) und 1 983 Robā'iyāt (Vierzeiler)[42]. Anders als das Masnavi, didaktisches Werk der Reife, ist der Dīvān die Frucht der liebestrunkenen und schmerzlichen Ekstase nach der Begegnung mit Schams und dann seinem Verlust — weshalb Rūmī darin Gedichte signiert, die er nicht sich selbst zuschreibt, sondern dem Namen seines verschwundenen Meisters.
Fihi ma Fihi, Madschāles-e Sab'a, Maktūbāt
Drei weitere Texte vervollständigen das Rūmī-Corpus. Das Fihi ma Fihi („Was darin ist“), ediert von Forūzānfar (Teheran, 1951), versammelt einundsiebzig Reden, kompiliert wahrscheinlich nach Rūmīs Tod aus Schülernotizen: es sind also genaugenommen keine Schriften seiner Hand, sondern Aufzeichnungen seiner mündlichen Lehre, in einem Stil, der der gelehrten Wortspiele seiner Dichtung entkleidet ist, gerichtet an ein Publikum von Würdenträgern und Notabeln[43]. Die Madschāles-e Sab'a („Sieben Predigten“), ediert von Taufic Sobhānī (Teheran, 1986), sind formelle Predigten, die arabische Exordien, persisches Gebet und Koran- und Hadith-Kommentar verbinden, gewöhnlich einer Zeit vor der Begegnung mit Schams zugeschrieben, obwohl Lewis diese überlieferte Datierung stark nuanciert[44]. Schließlich versammeln die Maktūbāt („Briefe“), ebenfalls von Sobhānī ediert (Teheran, 1992) nach einer 1352 kopierten Handschrift des Konya-Museums, etwa hundertfünfzig Briefe an Schüler, an seine Familie und an Würdenträger — darunter den seldschukischen Sultan 'Ezz ad-Dīn Kai Kāwūs II. — und bilden die Hauptquelle, die das Zerwürfnis zwischen Rūmī und seinem Sohn 'Alā' ad-Dīn um Schams dokumentiert[45].
| Werk | Gattung | Ungefährer Umfang | Datierung |
|---|---|---|---|
| Masnavi-ye Ma'navi | Didaktisches Gedicht in 6 Büchern | ~25 600 Verse (kritische Edition) | Ende der 1250er Jahre — 1273 |
| Dīvān-e Schams-e Tabrīzī | Lyrische Sammlung (Ghazals, Vierzeiler) | über 40 000 Verse | ab 1246–1247 |
| Fihi ma Fihi | Prosareden (Schülernotizen) | 71 Reden | 1250er–1260er Jahre, kompiliert nach seinem Tod |
| Madschāles-e Sab'a | Formelle Predigten | 7 Predigten | überlieferte Datierung vor 1244, umstritten |
| Maktūbāt | Briefwechsel | ~150 Briefe | letzte Jahrzehnte seines Lebens |
Rūmīs sufische Lehre
Die Liebe ('ischq) über der Vernunft
Der amerikanische Islamwissenschaftler William C. Chittick behauptet in seiner klassischen Studie The Sufi Path of Love (State University of New York Press, 1983), dass „die Liebe ('ischq) das zentrale Thema von Rūmīs Gesamtwerk ist“[46]. Für Rūmī ergänzt die Liebe die diskursive Vernunft (das Denken in Begriffen) nicht: sie übersteigt sie und disqualifiziert sie als letzten Weg zu Gott. Rūmī unterscheidet in dieser Hinsicht einen „partiellen Intellekt“ (dschuzwī), der vom Ego (dem nafs, dem fleischlichen Ich) beherrscht wird und das Göttliche nicht erfassen kann, und einen „universalen Intellekt“ (kullī), zu dem allein die Liebe Zugang gibt:
„Der partielle Intellekt leugnet die Liebe, selbst wenn er vorgibt, die Geheimnisse zu kennen.“ — Rūmī, Masnavi, Buch I, Verse 1982–1983, zitiert und übersetzt von William C. Chittick, The Sufi Path of Love, SUNY Press, 1983[47]
Dieser Vorrang der Liebe geht bis zu einer radikalen Formel, die Rūmī dem mystischen Weg selbst in den Mund legt: die Liebe vernichtet im Wesen alles, was nicht Gott ist (Paraphrase von Chitticks Lesart, Buch V, Verse 588–590)[48]. Diese Überzeugung — keine abstrakte Doktrin, sondern eine im Schmerz der Trennung von Schams gelebte Erfahrung — strukturiert sein dichterisches Gesamtwerk.
Fanā' und baqā': die Vernichtung, die fortbesteht
Rūmī übernimmt, indem er sie durch seine eigene Erfahrung lebt, die Fachterminologie des klassischen Sufismus für die mystische Vernichtung des Ich, die fanā'. Chittick definiert sie im dialektischen Paar — zwei entgegengesetzte Begriffe, die einander wechselseitig erhellen — mit ihrem komplementären Begriff, der baqā' („Fortbestehen“): „die Vernichtung oder die Verneinung des Ich hat das Fortbestehen oder die Bejahung des Selbst zur Folge“[49]. Anders gesagt: das individuelle Ego verschwindet nicht in einem Nichts, sondern wird durch eine ganz auf Gott bezogene Existenz ersetzt — die Encyclopaedia Iranica betont, dass für Rūmī diese Vernichtung des Ego ohne einen geistlichen Führer unmöglich bleibt, der den Schüler auf diesem gefahrvollen Weg zu leiten vermag[50].
Gesetz, Weg und Wahrheit: scharī'a, tarīqa, haqīqat
Entgegen einem verbreiteten Bild, das aus dem Mystiker einen vom religiösen Gesetz befreiten Menschen machen würde, bleibt Rūmī strukturell ein Mann der Scharia: als ausgebildeter hanafitischer Rechtsgelehrter verleugnet er diesen Status nie. In seiner eigenen Vorrede zum fünften Buch des Masnavi unterscheidet er ausdrücklich drei komplementäre und nicht konkurrierende Grade: die scharī'at (das äußere, „exoterische“ Gesetz, das er mit „einer Kerze vergleicht, die den Weg zeigt“), die tarīqat (den sufischen Weg) und die haqīqat (die letzte Wahrheit): ohne die Kerze des Gesetzes keine Reise auf dem Weg — was die Scharia in seinem Denken zum ersten und unentbehrlichen Grad macht, nicht zu einem Formalismus, den man ablegen könnte[51]. Seine Kritik zielt nicht auf das Prinzip des Gesetzes selbst, sondern auf den Literalismus eines gewissen Klerus (der 'ulamā'), den er für zu sehr an „äußere Kleinigkeiten“ gebunden und zu wenig der Bekehrung des Herzens zugewandt hält[52].
Rūmī und Ibn 'Arabī: eine Verwandtschaft, die man nicht überschätzen sollte
Ein oft missverstandener Punkt verdient eine strenge Behandlung: die vermutete doktrinäre Beziehung zwischen Rūmī und Ibn 'Arabī, dem großen andalusischen sufischen Metaphysiker (1165–1240), dem mutmaßlichen Theoretiker des wahdat al-wudschūd („der Einheit des Seins“), jener umstrittenen Doktrin, nach der das geschaffene Sein in letzter Analyse nur eine Manifestation des einen göttlichen Seins wäre. Es gibt eine reale biografische Nähe: Rūmī verkehrte in Konya mit Sadr ad-Dīn Qūnawī, dem Schwiegersohn und Schüler Ibn 'Arabīs, dem er sogar die Leitung seines eigenen Totengebets anvertraute[53]. Aber William Chittick stellt einen entscheidenden, heute von der Forschung anerkannten Punkt fest: Ibn 'Arabī selbst hat den Ausdruck „wahdat al-wudschūd“ nie verwendet — sein erster technischer Sinn erscheint bei Sa'īd ad-Dīn Farghānī (gestorben 1300), einem Schüler Qūnawīs, während der hanbalitische Theologe Ibn Taymiyya (gestorben 1328) ihn als Erster polemisch Ibn 'Arabī zuschreibt, als Pantheismus-Anklage: zwei spätere, voneinander unabhängige Verwendungen[54].
Über die doktrinäre Filiation selbst entscheidet Chittick entschieden: „Es gibt keinen konkreten Beweis dafür, dass Ibn 'Arabīs Doktrinen […] Rūmīs Ausdrucksweise beeinflusst haben“[55]. Nach Chittick stammt das Bild einer doktrinären Kontinuität zwischen beiden Männern aus einer rückblickenden Relektüre: die persischen Kommentatoren des 14.–15. Jahrhunderts, die schrieben, nachdem die akbarianische Schule (nach Ibn 'Arabīs Beinamen Scheich al-Akbar) im persischen Sufismus dominant geworden war, haben Rūmīs Dichtung systematisch durch dieses metaphysische Prisma gedeutet, das ihm zu seinen Lebzeiten doch fremd war[56]. Rūmī und Ibn 'Arabī stellen so nach Chitticks Formel „zwei Formen von Spiritualität“ dar — die eine poetisch und erfahrungsbezogen, die andere spekulativ und systematisch —, ohne Abhängigkeit der einen von der anderen[57].
| Dschalāl ad-Dīn Rūmī (1207–1273) | Ibn 'Arabī (1165–1240) | |
|---|---|---|
| Ausdrucksweise | Lyrische und didaktische Dichtung, gelebte Erfahrung | Systematische metaphysische Traktate |
| Verhältnis zum wahdat al-wudschūd | Kein textlicher Beleg für ein Festhalten an der technischen Doktrin | Mit seiner Schule verbundene Doktrin, obwohl der Begriff selbst nicht von ihm stammt |
| Biografische Verbindung | Jüngerer Zeitgenosse, verkehrte offenbar mit Qūnawī in Konya | Starb, als Rūmī 33 Jahre alt war; nie eine bezeugte Begegnung zwischen ihnen |
| Doktrinäre Nachwelt | Gründung des Mevlevi-Ordens, persische Dichtungstradition | Akbarianische metaphysische Schule (Qūnawī, Farghānī, Dschāmī) |
Tod und Geburt des Mevlevi-Ordens
Şeb-i Arus, „die Hochzeitsnacht“, 17. Dezember 1273
Rūmī stirbt in Konya am 17. Dezember 1273 (672 H.)[58]. Die sufische Überlieferung hat dieses Datum unter dem Namen Şeb-i Arus — „die Hochzeitsnacht“ — festgehalten, indem sie den Tod des Mystikers nicht als Ende versteht, sondern als hochzeitliche Vereinigung der Seele mit dem göttlichen Geliebten; dieses Datum gibt noch heute jedes Jahr Anlass zu den Gedenkzeremonien, die in Konya um den 17. Dezember organisiert werden[59]. Ein Spruch, den die moderne Überlieferung als seine Grabschrift überliefert — ohne gesicherte Bezeugung in seinen Werken —, lautet: „Wenn wir tot sind, sucht unser Grab nicht in der Erde, sondern findet es in den Herzen der Menschen“[60].
Husam al-Din Chalabi und Sultan Walad
Bei Rūmīs Tod übernimmt Husām ad-Dīn Tschalabi, der Schüler, dem das Masnavi diktiert worden war, die Leitung der Gemeinschaft bis zu seinem eigenen Tod 1284 (683 H.)[61]. Nach der Encyclopaedia Iranica hatte Husām ad-Dīn schon 1273 Sultan Walad, Rūmīs Sohn, gedrängt, selbst die Leitung der Gemeinschaft zu übernehmen; dieser verweigerte sich zunächst aus Demut und nahm das Amt erst 1284, bei Husām ad-Dīns Tod, an[62]. Sultan Walad leitete den Orden bis zu seinem eigenen Tod 1312; seither ist die geistliche Leitung (der çelebi) des Mevlevi-Ordens ohne Unterbrechung in Rūmīs Familienlinie in Konya geblieben[63].
Die Sema-Zeremonie
Sultan Walad war es, der nach dem Tod seines Vaters formell institutionalisierte, was der Mevlevi-Orden (Mevlevîye) werden sollte, und der nach und nach die Zeremonie des sema kodifizierte, das rituelle Wirbeln der Derwische. Schon zu Rūmīs Lebzeiten existierte dieses Wirbeln in spontaner Form, geboren aus der Trauer um Schams, aber ohne die präzise Ritualisierung, die es später kennen sollte. Die UNESCO, die die „Sema-Zeremonie“ 2008 in das immaterielle Kulturerbe der Menschheit aufgenommen hat (Nr. 00100), vermerkt übrigens, dass heute „viele Sema-Zeremonien nicht mehr in ihrem traditionellen Kontext aufgeführt werden, sondern für touristisches Publikum“[64] — eine teilweise Entsakralisierung, auf die zurückzukommen sein wird.
Von Istanbul zum Broadway: Rūmīs Nachleben
Osmanische Pracht und kemalistisches Verbot
Der Mevlevi-Orden kannte unter dem Osmanischen Reich eine beträchtliche Ausbreitung und beträchtliches Prestige: seine Konvente (tekke) verbreiteten sich auf dem Balkan, in Syrien, im Libanon, in Ägypten und in Palästina, und der Orden genoss eine ständige kaiserliche Patronage bis unter die osmanischen Sultane[65]. Dieser lange Wohlstand wurde von der laizistischen türkischen Republik brutal unterbrochen: das Gesetz Nr. 677 (Tekke ve Zâviyeler Kânunu), verabschiedet am 30. November 1925 im Kontext der beschleunigten Laizisierung des kemalistischen Regimes, schloss die sufischen Konvente und Bruderschaften im ganzen Land, darunter die der Mevlevis, und verbot die mystischen Titel und Trachten unter Androhung strafrechtlicher Sanktionen[66].
Das Mevlana-Museum und die touristische Erneuerung
Rūmīs Mausoleum in Konya wurde durch ein Dekret Atatürks vom 6. April 1926 in ein Museum umgewandelt, am 2. März 1927 für die Öffentlichkeit geöffnet und 1954 offiziell in Mevlana-Museum umbenannt[67]. Die öffentliche Wiederaufnahme des Sema folgt dichtauf: erste seit 1925 genehmigte Zeremonie 1953, in einem Kino von Konya, offiziell als Veranstaltung des Kulturerbes präsentiert, dann Gedenkfeiern in den folgenden Jahren — ein eher kultureller als konfessioneller Status, der die Bemerkung der UNESCO über die heute weitgehend touristische Dimension der Zeremonie erklärt[68]. Dem Mevlana-Museum, das immer noch in Betrieb ist, werden 3 464 155 Besucher für das Jahr 2019 in der türkischen Ministerialstatistik zugeschrieben, wie sie von der Fachpresse übernommen wurde[69] — zumindest ein Zeichen der dauerhaften Faszination, die Rūmīs Gestalt weit über die muslimische Welt hinaus ausübt.
Das Phänomen Coleman Barks: ein Rūmī ohne Islam?
Seit den 1990er Jahren ist Rūmī in der anglophonen Welt zu einem der meistgelesenen Dichter geworden — ein Erfolg, der im Wesentlichen den sehr freien „Fassungen“ zu verdanken ist, die der amerikanische Dichter Coleman Barks davon gegeben hat, der weder Persisch liest noch schreibt. Barks hat es selbst unumwunden eingeräumt: „Ich habe buchstäblich nichts, dem ich treu sein könnte, außer dem, was die Gelehrten geben“[70], indem er erklärte, er arbeite frühere akademische Übersetzungen, namentlich die von Reynold A. Nicholson und Arthur J. Arberry, in amerikanische freie Verse um.
Die Journalistin Rozina Ali dokumentiert in einem Artikel des New Yorker mit dem Titel „Die Auslöschung des Islams aus Rūmīs Dichtung“ (5. Januar 2017) dieses Phänomen präzise: in einem von Arberry wörtlich mit ausdrücklichem Bezug auf die Huris des Korans übersetzten Gedicht tilgt Barks' Fassung jeden religiösen Bezug und sexualisiert seinen Sinn — „der religiöse Kontext ist verschwunden“, beobachtet sie[71]. Der Islamwissenschaftler Omid Safi von der Duke University bezeichnet dieses Phänomen als „geistlichen Kolonialismus“[72], während Jawid Mojaddedi, akademischer Übersetzer des Masnavi für Oxford World's Classics, einen vom breiten Publikum angenommenen Kompromiss einräumt: „Der Rūmī, den die Leute lieben, ist auf Englisch sehr schön, und der Preis, den man zahlt, ist, die Kultur und die Religion herauszuschneiden“[73]. Franklin Lewis selbst, der Barks immerhin als „mehr als jede andere Einzelperson verantwortlich für Rūmīs gegenwärtige Berühmtheit“ anerkennt[74], äußert einen Vorbehalt gegenüber dieser Reduktion des Heiligen aufs Banale.
Dieses Phänomen erhellt für den katholischen Leser eine präzise intellektuelle Falle: ein spiritualisierter und entislamisierter Rūmī, der im Westen als eine mit jeder anderen austauschbare universelle Weisheit präsentiert wird, dient oft als Bürge für einen diffusen Synkretismus — eben jenen, auf den dieser Artikel in seinem letzten Teil zurückkommen muss.
Der katholische Blick auf Rūmī und den Sufismus
Was ein Katholik anerkennen kann
Ein Katholik kann in Rūmīs Lebensweg mehrere Züge anerkennen, die wirkliche Wertschätzung verdienen: die Intuition, dass das bloße diskursive Wissen (das Denken in Begriffen) nicht genügt, um Gott zu erreichen, den Vorrang der Liebe vor dem Stolz der Vernunft, die asketische Disziplin eines Mannes, der mitten im gesellschaftlichen Erfolg akzeptiert, alles zu verlieren für eine höhere geistliche Erfahrung, und die nie verleugnete Treue zur Scharia als unentbehrlichem Rahmen — im Islam — jedes authentischen mystischen Lebens. Das Zweite Vatikanische Konzil stellt in seiner Erklärung Nostra Aetate das lehramtliche Prinzip auf, das es erlaubt, solche Überzeugungen zu würdigen, ohne sie pauschal zu verwerfen:
„Die katholische Kirche verwirft nichts von alledem, was in diesen Religionen wahr und heilig ist. Mit aufrichtigem Ernst betrachtet sie jene Handlungs- und Lebensweisen, jene Vorschriften und Lehren, die zwar in manchem von dem abweichen, was sie selber für wahr hält und vorschlägt, doch nicht selten einen Strahl jener Wahrheit erkennen lassen, die alle Menschen erleuchtet.“ — Zweites Vatikanisches Konzil, Erklärung Nostra Aetate, 28. Oktober 1965, § 2[75]
Man muss jedoch mit der Genauigkeit präzisieren, die eine seriöse Enzyklopädie erfordert, dass weder der Sufismus noch Rūmī in Nostra Aetate namentlich erwähnt werden, dessen § 3 den Islam im Allgemeinen behandelt, ohne auf seine mystischen Strömungen im Einzelnen einzugehen[76]. Dieses Schweigen impliziert kein negatives Urteil: das in § 2 aufgestellte Würdigungsprinzip gilt in legitimer Ausweitung für das, was der Rūmīsche Sufismus an aufrichtiger Gottsuche trägt — aber es entbindet nicht davon, mit derselben Klarheit zu benennen, was diese Suche von der in Jesus Christus empfangenen Offenbarung trennt.
Fanā' und christliche mystische Vereinigung: Massignons Warnung
Der große katholische Orientalist Louis Massignon (1883–1962), Spezialist des muslimischen Märtyrermystikers Al-Hallādsch und Gründer — mit Mary Kahil — der stellvertretenden Gebetsbewegung Badaliya (Damiette, 1934)[77], hat in seiner Dissertation La Passion d'al-Hallâj (1922) eine klassisch gewordene Unterscheidung formuliert, um aus katholischer Sicht die großen Formen muslimischer Mystik zu bewerten[78]. Er stellt den „testimonialen Monismus“ (wahdat asch-schuhūd) einander gegenüber, den er Al-Hallādsch zuschreibt — eine semitische Mystik, in der der Zeuge selbst in der Ekstase das Bewusstsein seiner Unterschiedenheit von Gott behält —, und den „existenziellen Monismus“ (wahdat al-wudschūd), den er der Schule Ibn 'Arabīs zuschreibt — eine neuplatonisch inspirierte Konzeption, in der die Unterscheidung zwischen Geschöpf und Schöpfer zu verschwimmen tendiert[79]. Diese Unterscheidung zielte bei Massignon auf die Schule Ibn 'Arabīs: keine Massignon eigens Rūmī gewidmete Studie ist belegt — sein sufisches Werk kreist um Hallādsch, und die französische Vermittlerin für Rūmī war seine Schülerin Eva de Vitray-Meyerovitch, Übersetzerin des Masnavi —; sie auf Rūmī anzuwenden ist also eine dem vorliegenden Artikel eigene Schlussfolgerung, kein dokumentiertes Urteil Massignons über ihn[80] — aber sie erhellt mittelbar die oben bereits dargelegte Debatte über die reale, aber begrenzte Nähe zwischen beiden Männern.
Auf Rūmī angewandt, behält Massignons Warnung ihre Geltung: die fanā', so intensiv gelebt sie sei, kann nicht ohne weitere Präzisierung der christlichen unio mystica gleichgesetzt werden, wie sie etwa die heilige Theresa von Avila oder der heilige Johannes vom Kreuz beschreiben. Bei den karmelitischen Mystikern setzt die verwandelnde Vereinigung das Fortbestehen zweier nie aufgehobener unterschiedener Naturen voraus — der geschaffenen Seele und Gottes des Schöpfers —, vereint aus Gnade in einer personalen Liebesbeziehung, nie zu einer einzigen unterschiedslosen Wirklichkeit verschmolzen. Die sufische fanā' zielt umgekehrt auf eine Vernichtung des Ego, deren Vokabular selbst — der „Tropfen“, der sich im göttlichen „Ozean“ verliert, ein bei den sufischen Dichtern häufiges Bild — auf den ersten Blick eine Auflösung des unterschiedenen Bewusstseins nahelegt; aber Rūmīs Lehre bleibt bei der fanā' nicht stehen: die Vernichtung hat das Fortbestehen (baqā') zur Folge, „die Bejahung des auf Gott bezogenen Selbst“[81], auf einem gefahrvollen Weg, der ohne geistlichen Führer unmöglich ist[82]. Genau diese Position — Vernichtung des Ego, aufgehoben in Fortbestehen, und nicht vollendete unpersönliche Auflösung — muss man festhalten, vor jedem Vergleich.
Das Kreuz im Masnavi: ein aufgenommenes Symbol, keine Bekehrung
Ein Punkt verdient präzise Erwähnung, weil er in manchen interreligiösen Dialogkreisen mitunter trügerisch instrumentalisiert wird: Rūmī evoziert mehrfach im Masnavi das Symbol des Kreuzes, das er — in der seiner Liebesmystik eigenen Logik — als Gestalt der Vernichtung des fleischlichen Ich deutet, und nicht als das zentrale erlösende Ereignis, das der christliche Glaube bekennt. Diese literarische und symbolische Verwendung des Kreuzes wurde vom muslimischen Theologen Adnane Mokrani (Päpstliche Universität Gregoriana, Rom) in einem gelehrten Aufsatz untersucht, „The Cross in Rūmī's Maṯnawī“ (Religions, Bd. 13, 2022)[83]. Es wäre jedoch irrig, daraus auf irgendeine doktrinäre Nähe zwischen dem gekreuzigten Christus des katholischen Glaubens und dem Kreuz-Symbol Rūmīs zu schließen: bei ihm bleibt es ein dichterisches Bild im Dienst einer Lehre von der mystischen Vernichtung des Ego, ohne darum die Menschwerdung, die Erlösung durch vergossenes Blut oder die leibliche Auferstehung Christi als Fakten zu bekennen. Der Islam anerkennt eine allgemeine Auferstehung am Tag des Gerichts — Nostra Aetate § 3 stellt dies würdigend fest („sie erwarten den Tag des Gerichtes, an dem Gott alle Menschen auferwecken und jedem vergelten wird“) —, leugnet aber, dass Christus getötet und gekreuzigt wurde (Koran 4, 157: „sie haben ihn weder getötet noch gekreuzigt“), eine Leugnung, aus der sich die seiner Auferstehung ableitet: zwei Ebenen, die man nicht verwechseln darf.
Was unüberbrückbar trennt
Die reale Wertschätzung, die man Rūmīs geistlicher Suche entgegenbringen kann, entbindet nicht davon, mit Klarheit zu benennen, was seine Lehre entscheidend vom katholischen Glauben trennt.
Ein Gott, der in seinem Wesen unzugänglich bleibt, kein fleischgewordener Gott
Die islamische Theologie, auch in ihrer höchsten mystischen Version, schließt die Menschwerdung prinzipiell aus: Gott bleibt absolut transzendent, nie personal mit einer menschlichen Natur vereint. Das Christentum bekennt umgekehrt, dass „das Wort Fleisch geworden ist und unter uns gewohnt hat“ (Joh 1, 14) — ein Gott, der sich aus Liebe bis zur Annahme der menschlichen Natur herablässt, nicht durch bloße symbolische Manifestation. Wo Rūmīs sufische Liebe sich in einer gesichtslosen Transzendenz zu vernichten sucht, betrachtet die christliche Liebe ein konkretes Antlitz, das Christi.
Die Vernichtung des Ich oder die Auferstehung der Person
Ein weiterer entscheidender Bruch betrifft das letzte Los der menschlichen Person. Für Rūmīs Mystik zielt die fanā' auf die Vernichtung des individuellen Ego — die die baqā' in ein auf Gott bezogenes „Fortbestehen“ aufhebt, ohne jedoch die geschaffene Person als unterschiedliches und endgültiges Subjekt wiederherzustellen. Für das Christentum ist die letzte Hoffnung nie die Auflösung der Person, sondern ihre glorreiche Auferstehung und ihre ewige Gemeinschaft als unterschiedene Person mit einem Gott, der immer der Andere bleibt, während er sich in der Liebe ganz schenkt: „Die Kirche lehrt, dass jede geistige Seele unmittelbar von Gott geschaffen ist — sie wird nicht von den Eltern hervorgebracht —, und dass sie unsterblich ist: Sie geht beim Tod, bei der Trennung vom Leib, nicht zugrunde, und sie wird sich beim Endgericht wieder mit dem Leib vereinen“[84]. Der Katholik hofft nicht, in Gott zu vergehen wie ein Tropfen im Ozean, sondern er selbst zu bleiben, verklärt, in der Schau von Angesicht zu Angesicht.
Ein menschlicher Meister unter anderen oder der einzige Mittler
Der Rūmīsche Sufismus organisiert die Gottesbeziehung um die Vermittlung eines geistlichen Meisters (des pīr) — Rūmī selbst hat diese Rolle gespielt, dann Schams für Rūmī — in einer Überlieferungskette (silsila), die theoretisch nie endet. Der katholische Glaube bekennt dagegen einen einzigen Mittler: „Einer ist Gott, und einer ist Mittler zwischen Gott und den Menschen, der Mensch Christus Jesus“ (1 Tim 2, 5). Das ist kein Unterschied des Grades — „mehr oder weniger geistliche Meister“ —, sondern ein Unterschied der Natur: Christus lehrt nicht nur einen Weg zu Gott, wie es Rūmī oder Schams taten, er ist selbst nach dem christlichen Glauben die Wahrheit und das Leben, die er offenbart (Joh 14, 6).
Die Versuchung des westlichen Synkretismus
Der zeitgenössische Erfolg eines „Rūmī ohne Islam“, popularisiert durch Coleman Barks' Übersetzungen und weithin übernommen in westlichen New-Age-Milieus, veranschaulicht eine bereits weiter oben signalisierte doppelte Gefahr: den Sufismus seiner eigenen Kohärenz zu entleeren — denn Rūmīs Mystik hat nur Sinn in Bindung an die islamische Scharia, die er nie verleugnet hat — und das Christentum zu verwässern, indem man den Glauben an Christus auf eine universelle Weisheit unter anderen reduziert, austauschbar mit jedem beliebigen geistlichen Meister. Ein Katholik kann an Rūmī die Intensität seiner Suche nach der göttlichen Liebe und die Aufrichtigkeit seines Verzichts bewundern; er kann, ohne sich selbst zu verleugnen, keine Sicht übernehmen, in der das Ziel des Weges sich auf die bloße Vernichtung des Ego (fanā') reduzierte und in der die Vermittlung Christi nur ein Weg unter anderen zu einem selben unterschiedslosen Gipfel wäre.
Was der Christ mitnehmen kann
Rūmī bleibt eine beträchtliche geistliche Gestalt: ein angesehener Jurist, der mit siebenunddreißig Jahren akzeptierte, alles zu verlieren — Ruf, Schüler, gesellschaftliche Ruhe — für eine Erfahrung der göttlichen Liebe, die ihn bis ans Ende seines Lebens erschütterte. Seine Dichtung befragt den Christen in einem präzisen Punkt: Nehmen auch wir den Vorrang der Liebe ernst vor dem Stolz der Vernunft, die alles beherrschen will, ohne sich verwandeln zu lassen? Das Bild des aus seinem Röhricht geschnittenen Rohrs, das seine Trennung beweint, klingt über die theologischen Grenzen hinweg nach mit der universellen Erfahrung der Seele, die sich weiß als für ein Gut gemacht, das sie übersteigt.
Aber wo Rūmī am Ende des mystischen Weges die Vernichtung des Ego im unergründlichen göttlichen Einen vorschlägt, empfängt der Christ in Christus eine Hoffnung anderer Ordnung: nicht die Auslöschung, sondern die Gemeinschaft; nicht die Auflösung in einer gesichtslosen Transzendenz, sondern die Vereinigung mit einem Gott, der selbst ein menschliches Antlitz hat, das Jesu des Gekreuzigten und Auferstandenen; nicht eine unendliche Kette geistlicher Meister, sondern einen einzigen Mittler, Gott als Mensch geworden, der sein Blut vergossen hat, damit jede menschliche Person in ihrer unreduzierbaren Einmaligkeit ewig vor dem Angesicht Gottes bleibe. Darum muss man — indem man hier auf Rūmīs geistliche Suche das Würdigungsprinzip von Nostra Aetate anwendet, ohne dass irgendein präziser kirchlicher Akt ein solches Urteil über seine Person formuliert hätte — mit der Kirche daran erinnern, dass den Menschen nur ein einziger Name gegeben ist, durch den sie gerettet werden sollen (vgl. Apg 4, 12).
Zum Weiterlesen
- Franklin D. Lewis, Rumi: Past and Present, East and West, überarb. Aufl., Oxford, Oneworld Publications, 2008 — die kritische Referenzbiografie, die systematisch die hagiografische Legende mit den Primärquellen konfrontiert.
- William C. Chittick, The Sufi Path of Love: The Spiritual Teachings of Rumi, Albany, State University of New York Press, 1983 — die doktrinäre Referenzstudie über die Liebesmystik bei Rūmī und sein umstrittenes Verhältnis zu Ibn 'Arabī.
- Annemarie Schimmel, The Triumphant Sun: A Study of the Works of Jalaloddin Rumi, London, East-West Publications, 1978 — ergänzende klassische Studie, namentlich zur These von der Ermordung des Schams.
- Rozina Ali, „The Erasure of Islam from the Poetry of Rumi“, The New Yorker, 5. Januar 2017 — die journalistische Referenzreportage über die Kontroverse um Coleman Barks' Übersetzungen.
- Zweites Vatikanisches Konzil, Erklärung Nostra Aetate (28. Oktober 1965) — der lehramtliche Rahmen des katholischen Blicks auf die nichtchristlichen Religionen, darunter den Islam.
- Siehe auch in dieser Enzyklopädie die Artikel über Ibn 'Arabī, Al-Ghazālī und Mohammed, um Rūmī in das Ganze des islamischen Denkens und der islamischen Mystik einzuordnen.
Anmerkungen und Quellen
Alexandra Marks, „Persian Poet Top Seller in America“, The Christian Science Monitor, 25. November 1997: Titelseiten-Artikel, der Rūmī als meistverkauften Dichter der USA darstellt — eine seither weithin wiederholte journalistische Proklamation, und keine offizielle Verkaufsstatistik. Aufgenommen namentlich von Franklin D. Lewis, op. cit.: „as the Christian Science Monitor recently proclaimed (cover article by Alexandra Marks, November 25, 1997), [Rumi] has become the best-selling poet in the United States“.
1 2Schams ad-Dīn Aflākī (gestorben 1360), Manāqeb al-'ārefīn („Die Tugenden der Erkennenden“), zusammengestellt zwischen 1318 und 1353, also fünfundvierzig bis achtzig Jahre nach Rūmīs Tod (1273) — krit. Ed. Tahsin Yazıcı, Ankara, 1959; Datierung übernommen von Franklin D. Lewis, Rumi: Past and Present, East and West, überarb. Aufl., Oneworld, 2008, Kap. 1.
3Franklin D. Lewis, Rumi: Past and Present, East and West: The Life, Teachings, and Poetry of Jalâl al-Din Rumi, Oxford, Oneworld Publications, 1. Aufl. 2000, überarb. Aufl. 2008 — Referenzwerk der zeitgenössischen kritischen Rūmī-Forschung.
4Franklin D. Lewis, op. cit., Kap. 1: Aflākīs Erzählung, die einen Aufenthalt Rūmīs am Mostansiriyya-Kolleg in Bagdad ansiedelt, ist ein nachgewiesener Anachronismus — die Familie hatte die Region bereits verlassen, und vor allem wurde diese Institution, deren Bau 1227 vom Kalifen al-Mustansir angeordnet wurde, erst 1234 (631 H.) eröffnet: vgl. Archnet, „Madrasa al-Mustansiriyya“.
5Franklin D. Lewis, op. cit., Kap. 1: die Legende einer Begegnung zwischen dem jungen Rūmī und dem mystischen Dichter Farīd ad-Dīn 'Attār in Nischapur erscheint in keiner Quelle, die weniger als zwei Jahrhunderte nach den Fakten liegt (erste Erwähnung bei Daulatschāh, 15. Jahrhundert); Lewis schließt auf das Fehlen jeden glaubwürdigen Hinweises — Lewis' Analyse hier paraphrasiert zusammengefasst (Kap. 1). Anderswo gestützter Gehalt: Rūmī selbst spielt nie auf eine solche Begegnung an, und die nächsten Biografen (Sultan Walad, Sepahsālār, Aflākī) sprechen nicht davon.
6 17Überliefertes Geburtsdatum (30. September 1207 / 6. Rabī' al-awwal 604 H.), aus Aflākīs hagiografischer Chronologie allein, ohne Bestätigung durch eine zeitgenössische Primärquelle — aber von der modernen Forschung als überlieferte Chronologie beibehalten, mangels besserer unabhängiger Angabe: vgl. Encyclopaedia Iranica, Art. „RUMI“, die dieses Datum beibehält und die dagegen erhobenen Einwände (namentlich von Abdülbaki Gölpınarlı) als nicht stichhaltig verwirft; Encyclopedia Britannica, Art. „Rumi“.
7Franklin D. Lewis, op. cit., Kap. 1, Wachsch gewidmeter Abschnitt (These hier paraphrasiert zusammengefasst): die Familie wohnte in Wachsch (und nicht in der Stadt Balch selbst) mindestens zwischen Juni 1204 und 1210 (Schawwāl 600 bis 607 H.), einer Zeitspanne, die Rūmīs Geburt umfasst — nach dem Ma'ārif von Bahā' ad-Dīn Walad selbst (Bah 2:143), mit Umzug nach Samarkand um 1212 (608–609 H.); These gestützt auf das deutschsprachige Werk des Schweizer Iranisten Fritz Meier — vgl. die dokumentierte Synthese von Ibrahim Gamard, „Evidence That Rumi was Born in Tajikistan“ (dar-al-masnavi.org), die Lewis sowie A. Bausani zitiert (EI2, Bd. II, S. 393, nach Forūzānfars Einleitung zum Ma'ārif, S. 37–38).
8Franklin D. Lewis, op. cit., Kap. 1: erklärende Hypothese des Balch/Wachsch-Missverständnisses durch gesellschaftliche Schicklichkeit — das bescheidene Wachsch wog wenig gegenüber dem Prestige von Balch, der großen Metropole Chorasans.
9Tod Bahā' ad-Dīn Walads am 23. Februar 1231 (18. Rabī' II 628 H.) nach Aflākī — Datum beibehalten trotz einer von Lewis vermerkten inneren Inkohärenz (falscher Wochentag in Aflākīs Text): Franklin D. Lewis, op. cit., Kap. 1.
10Franklin D. Lewis, op. cit., Kap. 1: Bahā' ad-Dīn Walads Alter bei seinem Tod variiert nach den hagiografischen Zeugen zwischen 80 und 85 Jahren.
11Der Titel „Sultān al-'Ulamā“ ist zu Bahā' ad-Dīn Walads Lebzeiten bezeugt: nach seinem Enkel Sultan Walad, Valad-nāme (Ed. Homā'ī, Teheran, 1315 Š./1936, S. 188), geht er auf einen Traum zurück, den in derselben Nacht alle Muftis von Balch träumten — vgl. H. Algar, Encyclopaedia Iranica, Art. „BAHĀʾ-AL-DĪN MOḤAMMAD WALAD“. Das Fehlen eines eigenen Eintrags im späteren hanafitischen Wörterbuch des Ibn Abī l-Wafā ('Abd al-Qādir al-Quraschī, gestorben 775/1373), Autors der al-Dschawāhir al-mudiyya fī tabaqāt al-hanafiyya — der kein zeitgenössischer Zeuge eines 1231 gestorbenen Mannes sein kann —, deutet auf ein bescheidenes Ansehen hin, nicht auf eine posthume Erfindung des Titels.
12Bahā' ad-Dīn Walad, Ma'ārif, krit. Ed. Badī' az-Zamān Forūzānfar, Teheran, 1333 Š./1954 (Bd. 1 — wobei das Solarjahr 1333 März 1954–März 1955 umfasst, woher das mitunter zitierte Datum 1955 rührt; vgl. H. Algar, Iranica, Art. „BAHĀʾ-AL-DĪN MOḤAMMAD WALAD“: „Tehran, 1333 Š./1954“) und 1959 (Bd. 2) — persönliches geistliches Tagebuch, zu seinen Lebzeiten nicht zur Veröffentlichung bestimmt.
13Franklin D. Lewis, op. cit., Kap. 1: alle Quellen stimmen in einem Aufbruch aus Chorasan überein, der vier bis fünf Jahre vor der Einnahme Balchs durch die Mongolen (1221) liegt, was die hagiografische These einer direkten Flucht vor der Invasion schwächt.
14Franklin D. Lewis, op. cit., Kap. 1: alternative Hypothese der regionalen Instabilität (Belagerung Samarkands durch den Chwaresmschah, ~1211–1213) und von Bahā' ad-Dīns Suche nach einem prestigeträchtigeren Amt.
15Von der übereinstimmenden biografischen Überlieferung (Sultan Walad, Aflākī, Sepahsālār) erstellte Route: Samarkand → Bagdad → Mekka → Damaskus → Malatya (~1217–1218) → Erzincan → Larende/Karaman (etwa siebenjähriger Aufenthalt: Tod von Rūmīs Mutter und seines älteren Bruders 'Alā' ad-Dīn Muhammad, Heirat Rūmīs mit Gauhar Chātūn, Geburt seines ältesten Sohnes Sultan Walad 1226; der jüngere 'Alā' ad-Dīn, gestorben 1262, wird zu einem unbekannten Zeitpunkt geboren) — Synthese nach Franklin D. Lewis, op. cit., überarb. Aufl. 2008, Kap. 1. Keine konsultierte Quelle bezeugt einen Familienaufenthalt in Aqschahr (Akşehir) unter dem Schutz einer „Malek Chātūn“: diese früheren, unbelegten Präzisierungen werden hier nicht übernommen.
16Niederlassung der Familie in Konya unter der Patronage des seldschukischen Sultans 'Alā' ad-Dīn Kaiqubad I. (Reg. 1219–1237) — Franklin D. Lewis, op. cit., Kap. 2; Encyclopaedia Iranica, Art. „RUMI“.
18Debatte über das Datum der Niederlassung in Konya: ~1229 nach der übereinstimmenden hagiografischen Chronologie (Aflākī, Sultan Walad), gefolgert aus Bahā' ad-Dīn Tod zwei Jahre danach; ab 1221 mit anatolischen Zwischenaufenthalten nach Fritz Meiers Hypothese, berichtet und diskutiert von Franklin D. Lewis, op. cit., überarb. Aufl. 2008, Kap. 2 (der Ankunft in Konya gewidmeter Abschnitt). Die Datierung ~1229 wird von der türkischen Forschung über die seldschukischen Sultane gestützt: Ankunft Bahā' ad-Dīn Walads in Larende (Karaman) 1221 und sieben Jahre Lehre an der Madrasa des Emīr Musa vor Konya — vgl. Selim Kaya, „Mawlana's Relationship with and Influence on the Seljuk Sultans“, Journal of Seljuk Studies (Selçuklu Araştırmaları Dergisi), Mevlâna-Sondernummer, 10. Dezember 2025, S. 29 (mit Verweisen auf Câmî, Fürüzanfer, Özbek, Hacıgökmen und Ürkmez), online: https://doi.org/10.23897/usad.1680597 (Notiz: https://dergipark.org.tr/en/pub/usad/article/1680597 ; kontrolliertes PDF: S. 29 gibt Bahā' ad-Dīn Walads Ankunft in Larende/Karaman 1221 und sieben Jahre Lehre an der Madrasa des Emīr Musa an, mit Verweisen auf Câmî, Fürüzanfer, Özbek, Hacıgökmen und Ürkmez).
19Franklin D. Lewis, op. cit., Kap. 2: Rūmīs automatische Nachfolge im Lehramt seines Vaters (1231) wird nur von der hagiografischen Überlieferung als selbstverständlich dargestellt, ohne sichere unabhängige Bestätigung.
20Ankunft Sayyed Burhān ad-Dīn Muhaqqiq Termazīs in Konya, eines ehemaligen Schülers Bahā' ad-Dīn Walads, etwa ein Jahr nach dessen Tod (~1232) — teilweise widersprüchliche hagiografische Erzählungen (Aflākī, Sepahsālār, Sultan Walad), synthetisiert von Franklin D. Lewis, op. cit., Kap. 2.
21Farīdūn ibn Ahmad Sepahsālār, Resāle (Rūmī-Biografie, Ende 13.–Anfang 14. Jahrhundert — Todesdatum des Autors unsicher, zwischen 1284 und 1312 nach den Forschern): nach Franklin D. Lewis, op. cit., Kap. 2, lässt Burhān ad-Dīn darin Rūmī das Ma'ārif seines Vaters wiederlesen, in einer hyperbolischen Formel, die an tausend Lesungen denken lässt — Lewis' Analyse (Kap. 2) hier paraphrasiert zusammengefasst, ohne wörtliches Zitat aus dem Resāle.
22Franklin D. Lewis, op. cit., Kap. 2: die überlieferte neunjährige Dauer der Gefährtschaft mit Burhān ad-Dīn gerät in chronologische Spannung mit dem Datum der Begegnung mit Schams (1244), Zeichen einer Brüchigkeit der überlieferten hagiografischen Chronologie — Lewis' Analyse (Kap. 2) hier paraphrasiert zusammengefasst.
23Maqālāt-e Schams (Notizen der Schüler Schams-e Tabrīzīs), die Schams' Behauptung berichten, Rūmī bereits „fünfzehn oder sechzehn Jahre“ vor ihrer entscheidenden Begegnung von 1244 begegnet zu sein — zitiert von Franklin D. Lewis, op. cit., Kap. 2.
24Franklin D. Lewis, op. cit., Kap. 2: nach seiner Analyse hätte der Jurist Ibn al-'Adīm (1192–1262), dem die Überlieferung Rūmīs in der Madrasa Halāwiyya von Aleppo empfangenen Unterricht zuschreibt, seinen Unterricht dorthin erst 1245 verlegt, nach Rūmīs Rückkehr nach Konya — brüchige Hypothese, hier paraphrasiert nach Lewis (Kap. 2) zusammengefasst.
25Franklin D. Lewis, op. cit., Kap. 2: die Quellen gehen über die Dauer von Rūmīs Damaskus-Aufenthalt und über die besuchte Madrasa auseinander; Sepahsālārs späte Überlieferung, die dort Rūmī und Ibn 'Arabī verkehren lässt, wird von keiner unabhängigen Quelle bestätigt.
26Sultan Walad, Valad-nāme, verfasst zu Lebzeiten unmittelbarer Zeugen, erste kritische Edition von Dschalāl ad-Dīn Homā'ī, Teheran, 1315 Š./1936 (Datierung H. Algars, Encyclopaedia Iranica, Art. „BAHĀʾ-AL-DĪN MOḤAMMAD WALAD“: „ed. J. Homāʾī, Tehran, 1315 Š./1936, p. 188“ — das mitunter zitierte Jahr 1937 rührt von der Überschneidung des Solarjahrs 1315 mit März 1936–März 1937 her); kritische Edition Aflākīs, Manāqeb al-'ārefīn, Ed. Tahsin Yazıcı, Ankara, 1959 — die Schams-e Tabrīzī als gebildeten Mann beschreiben, der Recht, Mathematik und Astronomie beherrschte, gegen das späte Bild (Dschāmī, Daulatschāh, übernommen von Reynold A. Nicholson 1898) eines wenig gebildeten wandernden Derwischs.
27Maqālāt-e Schams-e Tabrīzī, Sammlung von Notizen, die Schüler im Laufe von Schams' Gesprächen aufgenommen haben, nie von ihm zur Veröffentlichung freigegeben; Referenzedition: Mohammad-'Alī Movahhed, Teheran, Khwārazmī, 1990, 2 Bde. Die Zählung von „etwa zwanzig Handschriften“ und das vermutete Fehlen einer definitiven kritischen Edition, ohne präzise Referenz vorgebracht, werden hier nicht übernommen — vgl. Franklin D. Lewis, op. cit., Kap. 5.
28Franklin D. Lewis, op. cit., Kap. 5: die beiden spektakulären Erzählungen der Begegnung (ins Feuer oder in ein Becken geworfene Bücher) werden von der Sekundärliteratur auf Aflākīs Manāqeb al-'ārefīn zurückgeführt (zusammengestellt 1318–1353), mit Varianten übernommen von Dschāmī, Nafahāt al-uns (verfasst 1476–1478) — der die Becken-Episode wie Aflākī erzählt; weder Rūmī noch Sultan Walad noch Sepahsālār bestätigen diese Details, und ein Autoren-Todesdatum (Dschāmī, gestorben 1492) datiert nicht seinen Text. Die genaue Erstbezeugung jeder Variante bleibt auf kritischen Editionen festzustellen (Yazıcı für Aflākī; Toḥîdîpûr, Teheran, 1336/1958, für Dschāmī).
29Aflākī, Manāqeb al-'ārefīn, Ed. Yazıcı, S. 84 und 618: Ankunft an einem Samstag, dem 26. Dschumādā II. 642 H.; Umrechnung auf den 29. November 1244 (julianischer Kalender, also den 6. Dezember proleptisch-gregorianisch) durch Ibrahim Gamard („According to Aflâkî, Shams arrived in Konya on November 29, 1244“, dar-al-masnavi.org) — und keine aus dem Maqālāt gezogene Datierung, einer Spruchsammlung ohne chronikalischen Wert. Die Nachschlagewerke gehen im Tag auseinander: 30. November 1244 (Encyclopedia Britannica: „The decisive moment in Rūmī's life occurred on November 30, 1244“), 15. November (alte englischsprachige Wikipedia) — Abweichungen, die den Umrechnern (±1 Mondtag) und den Handschriftenlesarten zuzuschreiben sind; Aflākī sagt „Samstag“, während der 29. November tabularisch auf einen Dienstag fällt.
30Erster Aufbruch des Schams nach Damaskus im Februar 1246, hervorgerufen durch den Skandal in Rūmīs Umgebung; organisierte Rückkehr dank der Vermittlung Sultan Walads, Rūmīs Sohnes — Franklin D. Lewis, op. cit., Kap. 5.
31Annemarie Schimmel, The Triumphant Sun: A Study of the Works of Jalaloddin Rumi, London, East-West Publications, 1978 (eröffnendes biografisches Kapitel): das Gerücht einer Ermordung — das nach der späten Hagiografie Rūmīs jüngeren Sohn 'Alā' ad-Dīn einbezieht — wird dort als diskutierte Hypothese, im Konjunktiv, berichtet, und nicht als bewiesenes Faktum (eröffnendes biografisches Kapitel); These bejahender übernommen von den türkischen Forschern Abdülbaki Gölpınarlı und Mehmet Önder.
32Franklin D. Lewis, op. cit., Kap. 5, betitelt „No Weapon, No Body, No Murder“ („Keine Waffe, keine Leiche, kein Mord“), gewidmet der kritischen Widerlegung der Ermordungsthese.
33Franklin D. Lewis, op. cit., Kap. 5: nach seiner Analyse leidet die These eines „wiedergefundenen Grabes“ des Schams (Gölpınarlı, Önder) an einer chronologischen Inkohärenz — der Mann, der angeblich an seiner Seite begraben läge, wäre 1261 gestorben, also dreizehn Jahre nach Schams' behauptetem Verschwinden (1247/1248); Schams' Grab bleibt jedenfalls zwischen Khoy und Konya umstritten, ohne sichere Zuschreibung.
34Franklin D. Lewis, op. cit., Kap. 5: nach seiner Analyse erscheint die Legende von Schams' Ermordung in den Quellen frühestens erst nach 1320 und ist sehr wahrscheinlich unbegründet — Lewis' Analyse (Kap. 5) hier paraphrasiert zusammengefasst.
35Rūmī, Maktūbāt: von Franklin D. Lewis, op. cit., Kap. 5, vorgeschlagene Lesart — die Korrespondenz enthielte den Hinweis auf Spannungen der Umgebung, die auf Schams' Aufbruch aus Konya zielten, ohne eine mörderische Absicht zu belegen; der genaue Brief und sein Adressat wurden in den konsultierten Quellen nicht identifiziert (Ed. Sobhānī, Teheran, 1992, nach einer 1352 kopierten Handschrift des Konya-Museums).
36Rūmī, Dīvān-e Schams-e Tabrīzī, krit. Ed. Badī' az-Zamān Forūzānfar, Teheran, 1957: 3 229 Ghazals (34 662 Zeilen), 44 Tardschī'-bands (1 698 Zeilen) und 1 983 Robā'iyāt (7 932 Zeilen), also 44 292 Zeilen insgesamt — kohärente Zählung (34 662 + 1 698 + 7 932 = 44 292); Synthese nach Franklin D. Lewis, op. cit., Kap. 7.
42Rūmī, Fihi ma Fihi, krit. Ed. Badī' az-Zamān Forūzānfar, Teheran, 1951: 71 aus Schülernotizen kompilierte Reden, wahrscheinlich nach Rūmīs Tod — Franklin D. Lewis, op. cit., Kap. 9.
43Rūmī, Madschāles-e Sab'a („Sieben Predigten“), Ed. Taufic Sobhānī, Teheran, 1986; überlieferte Datierung vor der Begegnung mit Schams (1230–1244), nuanciert von Franklin D. Lewis, op. cit., Kap. 9, der das Fehlen eines Belegs für ein Ende der formellen Predigt nach 1244 vermerkt.
44Rūmī, Maktūbāt, Ed. Taufic Sobhānī, Teheran, 1992, nach einer 1352 kopierten Handschrift des Konya-Museums; etwa 150 Briefe an Schüler, an seine Familie und an Würdenträger, darunter den seldschukischen Sultan 'Ezz ad-Dīn Kai Kāwūs II. — Franklin D. Lewis, op. cit., Kap. 9.
45William C. Chittick, The Sufi Path of Love: The Spiritual Teachings of Rumi, Albany, State University of New York Press, 1983, Abschnitt „Love“, S. 194 (Druckausgabe). Englischer Originaltext: „It can easily be shown that Love ('ishq) is the central theme of all Rumi's works...“ — und nicht in der Einleitung.
46Rūmī, Masnavi, Buch I, V. 1982–1983, zitiert und ins Englische übersetzt von William C. Chittick, op. cit., 1983, S. 223 (Druckausgabe). Englischer Originaltext: „The partial intellect is a denier of Love, even if it pretends to know the mysteries... (M I 1982-83)“ — die deutsche Übersetzung des Artikels folgt diesem Text, nicht der früheren Formulierung.
47Rūmī, Masnavi, Buch V, V. 586–590: Chittick übersetzt (op. cit., 1983): „Love is that flame which, when it blazes up, burns away everything except the Beloved. It drives home the sword of no god in order to slay other than God...“; die geraffte Formel „slays everything other than God“ ist Chitticks Paraphrase in seinem Artikel „RUMI vii. Philosophy“, Encyclopaedia Iranica (iranicaonline.org/articles/rumi-philosophy/): „he then tells us that love "slays everything other than God," not least the self of the swordsman (Mathnawi V, ll. 588-90)“ — hier zitiert nach dieser Notiz, nicht nach dem Buch.
48William C. Chittick, op. cit., 1983, Abschnitt „Separation and Union“, S. 232 (Druckausgabe). Englischer Originaltext: „At the highest stages, "union" is equivalent to subsistence in God. Subsistence in turn is the other side of annihilation: Annihilation, or the negation of self, results in subsistence, or the affirmation of Self.“ (Anführungszeichen um „union“ im Original; kein Zusatz in eckigen Klammern in der Passage).
49 81Jawid Mojaddedi, Art. „RUMI, JALĀL-AL-DIN viii. Teachings“, Encyclopaedia Iranica, Online-Ausg. (iranicaonline.org/articles/rumi-jalal-al-din-teachings, „Article by Jawid Mojaddedi“), online nachgeprüft im Oktober 2026 — über die Notwendigkeit eines geistlichen Führers für die fanā' (von „vii. Philosophy“ unterschiedene Notiz, die von William C. Chittick ist).
50 82Rūmī, Vorrede zu Buch V des Masnavi — englische Übersetzung Ibrahim Gamards (dar-al-masnavi.org, nach Rumi and Islam, Skylight Paths, 2004): „...the (Islamic) religious Law [sharî'at] is like a candle (which) shows the way. For if you can't bring a candle to hand, there is no travelling on the way...“; die Worte „matt und verschleiert“ (dim and veiled) stehen weder in der Vorrede noch in dieser Übersetzung — die Idee einer Verdunkelung der beiden anderen Grade ist eine Deutung des vorliegenden Artikels, als solche präsentiert.
51Jawid Mojaddedi, Art. „RUMI, JALĀL-AL-DIN viii. Teachings“, Encyclopaedia Iranica, Online-Ausg. (iranicaonline.org/articles/rumi-jalal-al-din-teachings, „Article by Jawid Mojaddedi“), online nachgeprüft im Oktober 2026 — über Rūmīs Kritik des religiösen Literalismus („knowing all about the outward minutiae“).
52Biografische Nähe zwischen Rūmī und Sadr ad-Dīn Qūnawī, Schwiegersohn und Schüler Ibn 'Arabīs, den Rūmī mit der Leitung seines eigenen Totengebets betraute — William C. Chittick, „Rūmī and Waḥdat al-wujūd“, in Amin Banani, Richard Hovannisian, Georges Sabagh (Hrsg.), Poetry and Mysticism in Islam: The Heritage of Rūmī, Cambridge University Press, 1994.
53William C. Chittick, „Rūmī and Waḥdat al-wujūd“, op. cit., 1994, und Stanford Encyclopedia of Philosophy, Art. „Ibn Arabi“, § 3.1 (Redaktion Chittick): Ibn 'Arabī verwendet den Begriff nie; erster technischer Sinn bei Sa'īd ad-Dīn Farghānī (gest. 1300), Schüler Qūnawīs (vgl. Chitticks neuere Arbeiten, 2023–2025) — ein Sinn, der in den Debatten danach fast keine Rolle spielte; erste polemische Zuschreibung an Ibn 'Arabī durch Ibn Taymiyya (gest. 1328), der darin Schlimmeres als Unglauben sieht. Die taymiyyanische Polemik vor der technischen Ausarbeitung darzustellen wäre also trügerisch: erste Verwendungen, Ausarbeitung und polemische Verbreitung unterscheiden.
54William C. Chittick, „Rūmī and Waḥdat al-wujūd“, op. cit., 1994. Englischer Originaltext: „there is no concrete evidence that Ibn al-'Arabi's doctrines... influenced Rumi's mode of expression.“
55William C. Chittick, „Rūmī and Waḥdat al-wujūd“, op. cit., 1994: das Bild einer doktrinären Kontinuität zwischen Rūmī und Ibn 'Arabī stammt aus einer rückblickenden Relektüre der persischen Kommentatoren des 14.–15. Jahrhunderts, nachdem die akbarianische Schule im persischen Sufismus dominant geworden war.
56William C. Chittick, „Rūmī and Waḥdat al-wujūd“, op. cit., 1994: Rūmī und Ibn 'Arabī stellen „zwei Formen von Spiritualität“ dar, poetisch-erfahrungsbezogen der eine, spekulativ-metaphysisch der andere, ohne nachgewiesene doktrinäre Abhängigkeit der einen von der anderen.
57Tod Rūmīs in Konya am Sonntag, dem 17. Dezember 1273, bei Sonnenuntergang, also am 5. Dschumādā II. 672 H. — Encyclopaedia Iranica, Art. „RUMI“; Franklin D. Lewis, op. cit., Kap. 1.
58Şeb-i Arus („die Hochzeitsnacht“), sufische Traditionsbezeichnung für Rūmīs Tod als mystische Vereinigung mit dem göttlichen Geliebten, die jedes Jahr Anlass zu den um den 17. Dezember in Konya organisierten Gedenkzeremonien gibt — vgl. offizielles Şeb-i-Arus-Portal des türkischen Kultur- und Tourismusministeriums (sebiarus.ktb.gov.tr, konsultiert im Oktober 2026).
59Von der modernen Überlieferung als Rūmīs Grabschrift überlieferter Spruch: „Wenn wir tot sind, sucht unser Grab nicht in der Erde, sondern findet es in den Herzen der Menschen“ — moderne Vermittlung: Idries Shah, The Way of the Sufi, London, Jonathan Cape, 1968 (präsentiert als „Epitaph of Jalaludin Rumi“); Variante „in den Herzen der wissenden Menschen“ zitiert von der UNESCO in ihrer Broschüre zum 800. Geburtstag Rūmīs (2007). Keine handschriftliche Bezeugung in Rūmīs authentischen Werken (Masnavi, Dīvān, Briefe) wurde festgestellt: die Zuschreibung an Rūmī selbst bleibt also eine ungeprüfte Überlieferung, hier als solche präsentiert und nicht als beglaubigtes Zitat.
60Nachfolge Rūmīs durch Husām ad-Dīn Tschalabi, den Schüler, dem das Masnavi diktiert worden war, an der Spitze der Gemeinschaft bis zu seinem Tod 1284 (683 H.) — Encyclopaedia Iranica, Art. „ḤOSĀM-AL-DIN ČALABI“.
61Encyclopaedia Iranica, Art. „ḤOSĀM-AL-DIN ČALABI“ und Art. „SOLTĀN WALAD“: Husām ad-Dīn drängt schon 1273 Sultan Walad, Rūmīs Sohn, die Leitung der Gemeinschaft zu übernehmen; dieser verweigert sich aus Demut und nimmt erst 1284, bei Husām ad-Dīns Tod, an.
62Leitung des Mevlevi-Ordens durch Sultan Walad bis zu seinem Tod 1312, dann ununterbrochene Beibehaltung der geistlichen Leitung (çelebi) in Rūmīs Familienlinie in Konya — Encyclopaedia Iranica, Art. „SOLTĀN WALAD“.
63UNESCO, Repräsentative Liste des immateriellen Kulturerbes der Menschheit, „Sema-Zeremonie“ (Mevlevi Sema ceremony), Eintragung 2008, Nr. 00100 — Akte online geprüft im Oktober 2026 (ich.unesco.org/en/RL/mevlevi-sema-ceremony-00100, Status unverändert). Englischer Originaltext: „many sema ceremonies are no longer performed in their traditional context but for tourist audiences.“
64Ausbreitung des Mevlevi-Ordens unter dem Osmanischen Reich (Konvente auf dem Balkan, in Syrien, im Libanon, in Ägypten, in Palästina) und ständige kaiserliche Patronage — vgl. Franklin D. Lewis, op. cit., überarb. Aufl. 2008 (der Nachwelt und dem Mevlevi-Orden gewidmete Kapitel), und Encyclopaedia Iranica, Art. „Mawlawiyya“. Die mitunter behauptete genealogische Verbindung zwischen Sultan Walads Nachkommenschaft und der Heirat Devletşah Hatuns mit Bayezid I., übernommen aus Online-Enzyklopädieartikeln, die einander im Verwandtschaftsgrad widersprechen, wird von keiner konsultierten akademischen Quelle bestätigt und hier nicht übernommen.
65Türkisches Gesetz Nr. 677 (Tekke ve Zâviyelerle Türbelerin Seddine ve Türbedarlıklarla bir takım unvanların men ve ilgasına dair kanun), verabschiedet am 30. November 1925 und veröffentlicht im türkischen Amtsblatt (Resmî Gazete) am 13. Dezember 1925, Nr. 243 — was die scheinbare Abweichung der Sekundärquellen entscheidet (30. November = Abstimmung, 13. Dezember = Veröffentlichung und Inkrafttreten). Es ordnet die Schließung sämtlicher tekke, zâviye und türbe an, darunter die des Mevlevi-Ordens, im Kontext der kemalistischen Laizisierung nach dem Aufstand Scheich Saids (Februar–April 1925). Keine Primärquelle für die mitunter angeführte Zahl von etwa 15 000 Einrichtungen identifiziert (die einzige aufgefundene offizielle Zählung betrifft das Dekret vom 2. September 1925: 773 geschlossene tekke und 905 türbe): diese Zahl wird hier nicht übernommen.
66Umwandlung von Rūmīs Mausoleum in ein Museum durch Atatürks Dekret vom 6. April 1926 (1926 als Altertumsmuseum von Konya, Konya Asar-ı Atika, eröffnet, dann nach Inventarisierung am 2. März 1927 für die Öffentlichkeit), Reorganisation und offizielle Benennung „Mevlana-Museum“ (Mevlana Müzesi) 1954 — vgl. European Journal of Turkish Studies, Nr. 13, 2011, Einleitung „Beyond State Islam“ (journals.openedition.org/ejts/4527, geprüftes PDF): „in 1954 its name was changed into Mevlana Müzesi and its content was rearranged accordingly“; bestätigt durch das offizielle Portal der türkischen Museen und die akademische Forschung (Hayden et al.).
67Erste seit dem Verbot von 1925 genehmigte Sema-Zeremonie: 1953, in einem Kino von Konya, mit drei Musikern, offiziell als Veranstaltung des türkischen Kulturerbes präsentiert — gefolgt von weiteren Gedenkfeiern in den folgenden Jahren, deren jährlicher Rhythmus ab 1954 von den zitierten Quellen nicht belegt ist. Vgl. European Journal of Turkish Studies, Nr. 13, 2011, Einleitung „Beyond State Islam“ (journals.openedition.org/ejts/4527): „In 1953, the first authorized "whirling" ceremony (sema) since 1925 took place in a cinema in Konya [...] and was officially presented only as a display of Turkish cultural heritage“; unabhängig bestätigt (Todestags-Gedenken „in 1953, was allowed to be celebrated in Konya for the first time since 1925“).
68Besucherzahl des Mevlana-Museums in Konya: 3 464 155 Besucher 2019 — Zahl aus der Statistik des türkischen Kultur- und Tourismusministeriums für 2019, wie zitiert von Türk Kütüphaneciliği, Bd. 35, Nr. 2, 2021, S. 232–248 (meistbesuchte Museen der Türkei 2019: Hagia Sophia 3 727 361, Mevlana 3 464 155, Topkapı 2 364 946; ministerielle Rohstatistik nicht unmittelbar konsultiert). Für 2024: 3 048 055 Besucher, Zahl angekündigt von der Kultur- und Tourismus-Provinzdirektion von Konya (Januar 2025) und weitergegeben von der lokalen Konya-Presse.
69Coleman Barks: „Of course, as I work on these poems, I don't have the Persian to consult. [...] I literally have nothing to be faithful to, except what the scholars give.“ („Natürlich habe ich, wenn ich an diesen Gedichten arbeite, kein Persisch zum Nachschlagen. […] Ich habe buchstäblich nichts, dem ich treu sein könnte, außer dem, was die Gelehrten geben.“) — Äußerungen wiedergegeben in der Einleitung zu Rumi: Soul Fury — Rumi and Shams Tabriz on Friendship (HarperCollins, 2014 — eine Sammlung, kein Film), weitergegeben vom Ajam Media Collective (9. März 2015); dieser Satz steht NICHT in Rozina Alis Artikel „The Erasure of Islam from the Poetry of Rumi“, The New Yorker, 5. Januar 2017, dessen einziges zitiertes Barks-Wort „the mystery of opening the heart“ ist.
70Rozina Ali, „The Erasure of Islam from the Poetry of Rumi“, The New Yorker, 5. Januar 2017 — vergleichende Analyse eines von Arthur J. Arberry wörtlich übersetzten Gedichts (ausdrücklicher Bezug auf die koranischen Huris) und Coleman Barks' bereinigter und sexualisierter Fassung. Englischer Originaltext: „the religious context is gone.“
71Omid Safi (Duke University), zitiert von Rozina Ali, op. cit., 2017, der das Phänomen der Coleman-Barks-Übersetzungen „geistlichen Kolonialismus“ („spiritual colonialism“) nennt.
72Jawid Mojaddedi (Rutgers University), akademischer Übersetzer des Masnavi für Oxford World's Classics, zitiert von Rozina Ali, op. cit., 2017. Englischer Originaltext: „the Rumi that people love is very beautiful in English, and the price you pay is to cut the culture and religion.“
73Franklin D. Lewis, op. cit., Kap. 14, gewidmet der Geschichte der westlichen Rūmī-Übersetzungen. Englischer Originaltext (paraphrasiert): Coleman Barks wird dargestellt als „more than any other single individual... responsible for Rumi's current fame“.
74Ökumenisches Konzil Vatikanum II., Erklärung Nostra Aetate über das Verhältnis der Kirche zu den nichtchristlichen Religionen, 28. Oktober 1965, § 2 — amtliche deutsche Übersetzung (vatican.va), hier wörtlich zitiert: „jene Vorschriften und Lehren“ (nicht „Gebote“), „nicht selten einen Strahl jener Wahrheit erkennen lassen“ (nicht „bringen“).
75Ökumenisches Konzil Vatikanum II., Erklärung Nostra Aetate, 28. Oktober 1965, § 3, gewidmet dem Islam im Allgemeinen, ohne namentliche Erwähnung des Sufismus oder irgendeiner muslimischen mystischen Gestalt — unmittelbare Prüfung des Volltextes auf vatican.va.
76Louis Massignon und Mary Kahil, Gründung der stellvertretenden Gebetsbewegung Badaliya in Damiette (Ägypten) 1934, in franziskanischer und foucauldscher geistlicher Filiation.
77Louis Massignon, La Passion d'al-Hallâj, martyr mystique de l'islam, Doktorarbeit, Paris, Geuthner, 1922.
78Louis Massignon, La Passion d'al-Hallâj, op. cit., 1922 (Dissertation, Paris, Geuthner): in diesem Werk geschmiedete Unterscheidung zwischen „testimonialem Monismus“ (wahdat asch-schuhūd, Al-Hallādsch zugeschrieben) und „existenziellem Monismus“ (wahdat al-wudschūd, der Schule Ibn 'Arabīs zugeschrieben), aufgenommen in seine Vorlesungen und Opera Minora — siehe namentlich die Synthese Pierre Rocalves, Louis Massignon et l'Islam, Damaskus, Institut français de Damas, 1993 (Verweis ohne Editions-Paginierung).
79Pierre Rocalve, Louis Massignon et l'Islam, op. cit., 1993: Massignons Unterscheidung der beiden Monismen zielt auf die Schule Ibn 'Arabīs; keine Massignon eigens Rūmī gewidmete Studie ist belegt (sein sufisches Werk kreist um Hallādsch — Passion, Dîwân, Lexikon —; etwaige beiläufige Erwähnungen Rūmīs wurden nicht ausgewertet) — die Anwendung auf Rūmī im Haupttext des Artikels ist eine editoriale Schlussfolgerung, als solche gekennzeichnet.
80Katechismus der Katholischen Kirche, § 366 — getreue Zusammenfassung nach dem amtlichen deutschen Text (vatican.va): unmittelbare Erschaffung jeder Seele durch Gott (vgl. Pius XII., Humani generis, 1950, DS 3896 — mit der Parenthese „sie wird nicht von den Eltern ‚hervorgebracht‘“), Unsterblichkeit (vgl. Lateran V, 1513, DS 1440), endliche Auferstehung.
84