Bodhidharma (um 440-um 528)

Zwei zeitgenössische Zeugen, die einander widersprechen

Die moderne Bodhidharma-Historiographie beginnt mit einer Verlegenheit: Die beiden ältesten Dokumente, die ihn erwähnen, höchstens wenige Jahrzehnte auseinander verfasst, stimmen weder in seinem Alter noch in seiner Herkunft überein^[23]. Das erste ist eine kurze Passage des Luoyang Qielan Ji („Aufzeichnung der buddhistischen Klöster von Luoyang“), 547 vom Beamten Yang Xuanzhi verfasst, der einen fremden Mönch beschreibt, der gekommen war, die Yongning-Pagode in Luoyang zu bewundern:

„Er behauptete, hundertfünfzig Jahre alt zu sein, und unzählige Länder durchquert zu haben; es gebe, sagte er, nirgends ein solches Bauwerk — nicht einmal in den westlichen Ländern, die er bereist habe. Er faltete die Hände und rezitierte mehrere Tage lang Hymnen.“ — Yang Xuanzhi, Luoyang Qielan Ji, 547, zitiert und übersetzt nach Jeffrey L. Broughton, The Bodhidharma Anthology, University of California Press, 1999, S. 54-55^[24]

Yang Xuanzhi identifiziert diesen Mönch als „einen persischen Brahmanen aus Zentralasien“^[25]. Der zweite Zeuge, das vom Mönch Tanlin (506-574) verfasste Vorwort zum Traktat der zwei Zugänge und der vier Praktiken, beschreibt Bodhidharma dagegen als „einen Südinder aus dem westlichen Land, dritten Sohn eines großen indischen Königs“, der seinem Fürstenstand entsagt habe, um das klösterliche Leben zu ergreifen und das Mahāyāna zu verbreiten^[26]. Zwischen einem hundertfünfzigjährigen persischen Greis und einem zum klösterlichen Leben bekehrten südindischen Prinzen gibt es keine Möglichkeit sicherer Entscheidung: Die beiden Texte, in derselben Generation geschrieben, beschreiben offenbar denselben Mann in unvereinbaren Begriffen^[27].

Die folgende Tabelle fasst zusammen, was jedes der beiden ältesten Zeugnisse über die Identität des Mönchs behauptet, um auf einen Blick das Ausmaß ihres Widerspruchs zu ermessen:

Lesehilfe zur Tabelle: Beide Quellen stammen aus derselben Generation wie Bodhidharmas vermuteter Tod, was eine schlichte späte Verwechslung ausschließt; ihr Widerspruch geht wahrscheinlicher schon auf getrennte mündliche Traditionen des 6. Jahrhunderts zurück^[28].

Eine umstrittene Datierung

Die klassische Chan-Tradition, fixiert ab dem 10. Jahrhundert, setzt Bodhidharmas Ankunft in China unter der Liang-Dynastie (502-557) an, während der Herrschaft Kaiser Wus (502-549). Ältere Quellen jedoch, darunter die Tanlins, deuten eher auf eine Ankunft während der vorangehenden Liu-Song-Dynastie (420-479), was seine Geburt um mindestens eine Generation zurückverlegen würde^[29]. Die heutige Forschung hält zusammenfassend eine weite Spanne fest, die von der Mitte des 5. Jahrhunderts bis zum ersten Drittel des 6. Jahrhunderts reicht^[30]. Die älteste und ausführlichste uns überlieferte Biographie, die der Mönch Daoxuan (596-667) 645 in seinem Xu Gaoseng Zhuan („Fortsetzung der Biographien hervorragender Mönche“) verfasst, setzt Bodhidharmas Tod vor 534 an, dem Datum des Falls der Nördlichen Wei-Dynastie, da sein Schüler Huike damals Luoyang in Richtung der Stadt Ye verlässt^[31].

Eine genauere Hypothese, vorgebracht vom Historiker Bernard Faure, verdient Erwähnung: Dass die alten Quellen Bodhidharmas Tod „an den Ufern des Luo-Flusses“ ansiedeln, könnte an das schreckliche Heyin-Massaker von 528 anklingen, bei dem die Truppen des Generals Erzhu Rong Tausende Beamte und Adlige des Nördlichen-Wei-Hofes am Ufer eben dieses Flusses hinrichteten — und der chinesische buddhistische Kanon berichtet, dass sich ein Mönch unter den Opfern befand^[32]. Diese Hypothese bleibt eine unter anderen und trägt keinen endgültigen Konsens, doch veranschaulicht sie die Methode der kritischen Geschichtsschreibung, angewandt auf eine Gestalt, deren legendäre Biographie lange nach den Ereignissen verfasst wurde: unter der Legende die schwachen Spuren eines datierten und überprüfbaren Ereignisses zu suchen.

Perse, Brahmane oder indischer Prinz?

Die Ungewissheit über Bodhidharmas geographische und soziale Herkunft wurde nie aufgelöst, und die Chan-Tradition selbst hat schließlich die für ihre eigene Gründungserzählung prestigeträchtigste Version bevorzugt: die eines südindischen Prinzen, seit dem 20. Jahrhundert oft mit dem Pallava-Königreich von Kanchipuram identifiziert, der dem Thron zugunsten des klösterlichen Lebens entsagt habe^[33]. Diese späte Identifizierung mit Pallava, verführerisch, weil sie Bodhidharma in einem historisch bezeugten buddhistischen Königreich verwurzelt, wird jedoch von keiner unabhängigen alten Quelle gestützt: Sie gehört zur traditionellen Rekonstruktion, nicht zur dokumentarischen Bezeugung^[34]. Was die beiden Zeugen des 6. Jahrhunderts trotz ihres Widerspruchs in der Nationalität gemeinsam haben, ist, Bodhidharma als Fremden von jenseits der Westgrenzen Chinas darzustellen, Träger einer Meditationspraxis, die seine Zeitgenossen zugleich beeindruckend und verstörend fanden^[35].

„Kein Verdienst“: der Dialog, der das Chan begründet

Die berühmteste mit Bodhidharma verbundene Erzählung ist seine Audienz am Hof Kaiser Wus der Liang (reg. 502-549), eines notorisch frommen Herrschers, der Klöster hatte errichten, Sutra-Abschriften finanzieren und die Ordination zahlreicher Mönche und Nonnen genehmigen lassen^[36]. Diese Erzählung erscheint in den Quellen erst ab dem 8. Jahrhundert — in den Schriften des Mönchs Shenhui um 758 — also mehr als zwei Jahrhunderte nach dem traditionellen Datum des Ereignisses, und sie erhält ihre endgültige literarische Form erst im Biyan Lu („Aufzeichnung von der blauen Felswand“), einer Kōan-Sammlung, die 1125 von Yuanwu Keqin aus den Versen des Meisters Xuedou Chongxian (980-1052) kompiliert wurde^[37]. Ihr Wert ist daher nicht der eines zeitgenössischen historischen Zeugnisses, sondern der eines Gründungstextes der Chan-Spiritualität, bestimmt, durch einen packenden Dialog den Unterschied zwischen äußerer Frömmigkeit und innerem Erwachen zu veranschaulichen.

Dieser Erzählung zufolge zählt der Kaiser Bodhidharma die Liste seiner frommen Werke auf und fragt ihn dann:

„Welches Verdienst habe ich durch all diese tugendhaften Taten angesammelt?“ Bodhidharma antwortete: „Kein Verdienst.“ Der Kaiser fragte: „Warum kein Verdienst?“ Bodhidharma sagte: „Es sind niedere Taten, die ihre Urheber als Menschen oder als Götter wiedergeboren werden ließen [...]. Sie sind wie ein Schatten, der einer Gestalt folgt: Obwohl sie bestehen, sind sie nicht wirklich.“ — Dialog berichtet im Biyan Lu, Fall 1, kompiliert 1125, zitiert nach der englischen Übersetzung von Thomas Cleary und J. C. Cleary, The Blue Cliff Record, Shambhala, 1977, hier ins Deutsche übertragen^[38]

Der Kaiser beharrt: „Was ist dann das wahre Verdienst?“ Bodhidharma antwortet: „Eine reine, wunderbare und vollkommene Weisheit, deren Substanz in sich leer und friedvoll ist. Ein solches Verdienst sucht man nicht durch Werke dieser Welt.“ Der Kaiser fragt sodann: „Was ist das erste Prinzip der heiligen Wahrheit?“ Bodhidharma antwortet: „Weite Leere, nichts Heiliges.“ Der Kaiser, verunsichert, fragt schließlich: „Wer steht denn vor mir und antwortet mir?“ — und Bodhidharma schließt: „Ich weiß es nicht.“^[39]

Die Überquerung des Jangtse auf einem Schilfrohr

Als er erkennt, dass der Kaiser die Tragweite seiner Lehre nicht erfasst, verlässt Bodhidharma unverzüglich den Hof von Nankin. Die Legende erzählt, er habe den Jangtse im Gleichgewicht auf einem einfachen Schilfrohrhalm überquert — eine Szene, die zu einem der meistdargestellten Motive der Chan- und Zen-Ikonographie wurde, bis in die japanische Malerei der folgenden Jahrhunderte^[40]. Er wendet sich sodann nach Norden, in das Reich der Nördlichen Wei, wo er sich schließlich im Kloster Shaolin auf dem Song-Berg im heutigen Henan niederlässt^[41].

Der „die Wand betrachtende Brahmane“

Im Kloster Shaolin spielt sich die für Bodhidharmas lehrmäßige Nachwirkung entscheidende Episode ab: Der Tradition zufolge übt er dort neun Jahre lang eine sitzende Meditation, reglos, das Gesicht einer Steinwand zugewandt^[42]. Diese Praxis, auf Chinesisch mit dem Begriff bìguān (壁觀, wörtlich „Betrachtung der Wand“) bezeichnet, trägt ihm in den alten Quellen den Beinamen „die Wand betrachtender Brahmane“ (bìguān Póluómén) ein^[43].

Um schlicht zu verstehen, was dieser berühmt gebliebene Ausdruck umfasst, muss man sich vor zwei häufigen Missverständnissen hüten. Das erste wäre, darin nur eine extreme asketische Leistung zu sehen, eine Art Rekord körperlicher Ausdauer: Die Chan-Tradition sieht darin im Gegenteil eine Methode der Läuterung des Geistes, bei der die Wand als neutraler Stützpunkt der Aufmerksamkeit dient und nicht als Gegenstand der Betrachtung an sich. Das zweite Missverständnis wäre zu glauben, „Betrachtung der Wand“ bedeute eine Fixierung des Blicks: Die modernen Kommentatoren des Chan-Buddhismus verstehen den Begriff vielmehr als Metapher der Festigkeit und Unerschütterlichkeit des Geistes, „fest wie eine Wand“, losgelöst von äußeren Anreizen und mentalen Projektionen^[44]. Der reglose Körper wird so zum sichtbaren Bild einer Innerlichkeit, die aufgehört hat, sich nach Begierden und Abneigungen hin und her treiben zu lassen.

Was ist die Betrachtung der Wand konkret?

Die seltenen Quellen, die die genaue Natur des bìguān zu präzisieren versuchen, bleiben rätselhaft, und die gelehrte Debatte über seinen genauen Sinn ist nicht abgeschlossen^[45]. Drei Hauptdeutungen zeichnen sich in der heutigen akademischen Forschung ab: eine eigentliche Praxis sitzender Meditation nach dem Vorbild des klassischen indischen dhyāna; eine spezifische kontemplative Technik, die darauf zielt, jede diskursive Regung des Denkens zum Stillstand zu bringen; oder eine allgemeine philosophische Ausrichtung, die eines Geistes, der „wie eine Wand“ geworden ist — unerschütterlich, ohne Riss, durch den die Unruhe der Welt eindringen könnte^[46]. Diese drei Lesarten schließen einander nicht notwendig aus: Sie beschreiben vielleicht, in verschiedenen Graden der Allgemeinheit, ein und dieselbe Erfahrung innerer Stabilisierung, die die spätere Tradition unter dem Namen der Chan-Schule systematisiert hat — wörtlich der Schule der Meditation (chan ist die abgekürzte chinesische Umschrift des Sanskrit dhyāna)^[47].

Der Zugang durch das Prinzip

Unter allen Texten, die die Tradition Bodhidharma zuschreibt, findet nur einer eine verhältnismäßig breite gelehrte Zustimmung zu seiner substanziellen Echtheit: der knappe Traktat der zwei Zugänge und der vier Praktiken (Erru Sixing Lun), ursprünglich mit Tanlins biographischem Vorwort überliefert und unter anderem im Lengjia Shizi Ji („Verzeichnis der Meister und Schüler des Laṅkāvatāra“) erhalten, kompiliert um 1007^[48]. Dieser Text von kaum sechshundert chinesischen Schriftzeichen legt einen Befreiungsweg dar, gegliedert in zwei Zugänge: den Zugang durch das Prinzip (lǐrù) und den Zugang durch die Praxis (xíngrù)^[49].

Der Zugang durch das Prinzip ruht auf einer grundlegenden Überzeugung, formuliert im Text selbst:

„Durch das Prinzip tritt man ein, indem man glaubt, dass alle empfindenden Wesen, gewöhnliche wie heilige, dieselbe wahre Natur besitzen, dass sie aber von falschen Sinnen bedeckt und durch hinzutretende Verunreinigungen verdunkelt bleibt, ohne sich offenbaren zu können. Wenn man das Falsche verwirft, um zum Wahren zurückzukehren [...], fest verharrend ohne sich zu rühren, ohne mehr irgendeinem geschriebenen Buchstaben zu folgen, ist man in stillem und vollkommenem Einklang mit dem Prinzip.“ — Erru Sixing Lun, Bodhidharma zugeschriebener Traktat, englische Übersetzung von Jeffrey L. Broughton, The Bodhidharma Anthology, University of California Press, 1999, S. 8-9, hier ins Deutsche übertragen^[50]

Der Zugang durch die Praxis: vier konkrete Disziplinen

Der Zugang durch die Praxis entfaltet sich seinerseits in vier Übungen fortschreitender Loslösung: die Praxis der Vergeltung des Grolls, die darin besteht, jedes Leiden als Frucht vergangener Fehler anzunehmen, ohne Zorn und ohne Klage; die Praxis der Annahme der Umstände, die lehrt, selbst im Glück unerschütterlich zu bleiben, im Wissen um seine Flüchtigkeit; die Praxis der Begierdelosigkeit, die darauf zielt, sich vom Begehren als Quelle allen Leidens zu befreien; und die Praxis gemäß dem Dharma, die darin besteht, im Einklang mit der Erkenntnis zu handeln, dass alle Wesen dieselbe wahre Natur teilen^[51]. Diese Struktur aus vier Übungen, von bemerkenswerter lehrmäßiger Nüchternheit im Vergleich zu den späteren Entfaltungen des Chan, erklärt, warum die heutigen Fachleute diesen kurzen Traktat als den Textkern betrachten, der — wenn schon nicht der Hand Bodhidharmas selbst, so doch der in den Klosterkreisen des 6. Jahrhunderts tatsächlich unter seinem Namen verbreiteten Lehre am nächsten steht^[52].

Ein Schüler, der sich nicht abweisen lässt

Bodhidharmas designierter Nachfolger ist der chinesische Mönch Dazu Huike (487-593), dessen Bekehrungslegende — gleich der Jangtse-Überquerung — zu einer der Gründungserzählungen der Chan-Ikonographie geworden ist^[53]. Dieser Erzählung zufolge tritt Huike vor Bodhidharmas Meditationshöhle und bittet, sein Schüler zu werden; Bodhidharma weigert sich zunächst, ihn zu empfangen. Huike bleibt daraufhin die ganze Nacht im Schnee stehen, bis ihm der Schnee bis zur Taille reicht. Nach den Gründen seiner Anwesenheit befragt, antwortet er, er wolle, dass der Meister ihm „das Tor zum Elixier des allumfassenden Mitleids öffne, um alle Wesen zu befreien“^[54].

Bodhidharma weist ihn ein zweites Mal ab, in absichtlich barsch berichteten Worten:

„Wie kannst du hoffen, die wahre Religion zu erlangen mit so wenig Tugend, so wenig Weisheit, einem oberflächlichen Herzen und einem hochmütigen Geist? Das wäre nur vergebliche Mühe.“ — Bodhidharma zugeschriebene Antwort, berichtet in der biographischen Tradition Dazu Huikes^[55]

Um die Aufrichtigkeit seiner Entschlossenheit zu beweisen, schneidet Huike sich daraufhin den linken Arm ab und reicht ihn dem ersten Patriarchen dar. Im Anschluss an diese Geste, so die Legende, willigt Bodhidharma ein, ihn zu unterweisen, und überträgt ihm schließlich Robe und Schale, Symbole der patriarchalen Nachfolge, sowie nach manchen Versionen der Erzählung ein Exemplar des Sutra vom Eintritt in Laṅkā (Laṅkāvatāra-sūtra)^[56].

„Haut, Fleisch, Knochen, Mark“: vier Schüler, vier Grade des Verstehens

Eine andere Übertragungserzählung, später und berichtet in den Annalen der Lampenübertragung der Jingde-Ära (Jingde Chuandeng Lu), kompiliert 1004, zeigt Bodhidharma, wie er vor seinem Aufbruch vier seiner Schüler über ihr Verständnis der Lehre befragt^[57]. Drei von ihnen antworten jeweils mit einer Lehrformel, von denen Bodhidharma nacheinander sagt, sie hätten seine „Haut“, sein „Fleisch“ und seine „Knochen“ erlangt. Der vierte, Huike, tritt vor, verneigt sich tief in Schweigen und richtet sich dann wortlos wieder auf:

„Bodhidharma sagte daraufhin zu ihm: „Du hast mein Mark erlangt.“ So übertrug er ihm Dharma und Robe.“ — Jingde Chuandeng Lu (Annalen der Lampenübertragung der Jingde-Ära), 1004, zitiert nach der englischen Übersetzung aus den traditionellen Chan-Kōan-Sammlungen, hier ins Deutsche übertragen^[58]

Diese in Steigerung gebaute Erzählung veranschaulicht eine zentrale Überzeugung der Chan-Tradition: Das tiefste Verstehen formuliert sich nicht notwendig in ausgefeilten Worten; es kann sich im Gegenteil im Schweigen einer rechten inneren Haltung bekunden — ein Thema, das zu einem der kennzeichnendsten Züge des Chan und später des Zen gegenüber den scholastischeren buddhistischen Schulen werden sollte.

Das leere Grab auf dem Berg Xiong'er

Der Tradition zufolge ist Bodhidharma auf dem Berg Xiong'er westlich von Luoyang begraben^[59]. Die berühmteste Episode seines Todes aber ist eine posthume Erzählung, berichtet unter anderem im Chuan Fabao Ji („Verzeichnis der Übertragung des Dharma-Schatzes“): Drei Jahre nach seinem Begräbnis behauptet ein Beamter namens Songyun, auf einer Mission im Pamir-Gebirge Bodhidharma unterwegs gekreuzt zu haben, mit nur einer Sandale und auf dem Rückweg nach Indien. Bodhidharma habe ihm daraufhin den baldigen Tod seines Herrschers vorhergesagt — eine Vorhersage, die sich kurz nach Songyuns Rückkehr an den Hof erfüllte^[60].

Der Kaiser, skeptisch gegenüber dieser Erzählung, befahl die Öffnung von Bodhidharmas Grab: Man fand darin nur noch eine einzige Sandale^[61]. Dieses Motiv der „Befreiung vom Leichnam“ — das wundersame Verschwinden des Körpers, das nur einen symbolischen Gegenstand zurücklässt — gehört in Wirklichkeit zu einem taoistischen Glaubensgut, das weit älter ist als der Chan-Buddhismus, und veranschaulicht, wie sich die Bodhidharma-Legende durch aufeinanderfolgende Entlehnungen aus mehreren chinesischen religiösen Traditionen gebildet hat, weit über den alleinigen buddhistischen Lehrrahmen hinaus^[62]. Die einzelne Sandale ist in der Chan- und später der Zen-Ikonographie zu einem wiederkehrenden Motiv geworden, das Bodhidharma unterwegs zeigt, seinen Stab auf der Schulter, nur einen Schuh an den Füßen.

Was die älteste Biographie sagt — und nicht sagt

Die populäre, heute weltweit verbreitete Verbindung zwischen Bodhidharma und den Kampfkünsten von Shaolin ruht auf keinem historischen Fundament^[63]. Die älteste und ausführlichste Biographie, die Daoxuan 645 im Xu Gaoseng Zhuan verfasst, stellt Bodhidharma ausschließlich als Meister der Meditation dar; sie erwähnt zu keinem Zeitpunkt irgendeine körperliche oder kriegerische Unterweisung^[64]. Keine chinesische Quelle vor dem 17. Jahrhundert stellt eine Verbindung zwischen Bodhidharma und irgendeiner Kampfpraxis her.

Das Yijin Jing, eine von modernen Historikern entlarvte Fälschung

Die Verbindung zwischen Bodhidharma und den Kampfkünsten erscheint erstmals mit der Verbreitung eines Qigong-Handbuchs namens Yijin Jing („Klassiker der Umwandlung von Muskeln und Sehnen“), eines Textes, den die chinesischen Historiker des 20. Jahrhunderts — allen voran Tang Hao sowie Xu Zhen und Matsuda Ryūchi — als Fabrikation der Ming-Zeit oder des frühen Qing erwiesen haben, sehr wahrscheinlich verfasst zu Beginn des 17. Jahrhunderts^[65]. Erst im 19. Jahrhundert, als das Yijin Jing in Militärkreisen an Beliebtheit gewinnt und die Mönche von Shaolin selbst es zu verwenden beginnen, verbindet sich die kriegerische Tradition Shaolins allmählich mit dem Namen Bodhidharma^[66]. Dieser späte Mythos, heute von der ernsthaften historischen Forschung einhellig verworfen, nährt dennoch weiterhin einen großen Teil der weltweiten Populärkultur um Bodhidharma — ein weiteres Zeichen für die beträchtliche Distanz, die den geschichtlichen, schon weitgehend ungreifbaren Menschen von der legendären Gestalt trennt, die im Lauf der Jahrhunderte auf seinem Namen aufgebaut wurde.

Eine erst Jahrhunderte nach den Ereignissen erschienene Genealogie

Die Vorstellung, Bodhidharma sei der achtundzwanzigste Patriarch einer ununterbrochenen, auf den Buddha selbst zurückgehenden Linie, erscheint in den Quellen erst spät: Sie ist im Gesang vom Erwachen (Zhengdao Ge) von Yongjia Xuanjue (665-713), einem der Hauptschüler des sechsten Patriarchen Huineng, bezeugt und dann in der Anthologie der Patriarchenhalle (Zutang ji), kompiliert 952, systematisiert^[67]. Diese Genealogie führt die Übertragung auf Mahākāśyapa zurück, den Schüler, dem die Tradition zuschreibt, vom Buddha in Schweigen die Übertragung „von Geist zu Geist“ bei der legendären „Blumenpredigt“ empfangen zu haben^[68].

Der Historiker John R. McRae besteht in seiner Referenzstudie Seeing Through Zen auf einem methodologisch entscheidenden Punkt: Nichts deutet darauf hin, dass die unmittelbaren Schüler Bodhidharmas und Huikes sich selbst als Angehörige einer vereinigten Bewegung vergleichbar einer „Chan-Schule“ verstanden hätten, noch dass sie sich irgendeiner Kontinuität mit der Tradition bewusst gewesen wären, die sich mehrere Jahrhunderte später auf sie berufen sollte^[69]. Der japanische Meister D. T. Suzuki, dessen Arbeiten im 20. Jahrhundert maßgeblich dazu beitrugen, das Zen im Westen bekannt zu machen, vertrat bereits die These, die wachsende Beliebtheit des Chan im 7. und 8. Jahrhundert habe Kritiken auf sich gezogen, die dieser Schule vorwarfen, über „kein autorisiertes Verzeichnis ihrer direkten Übertragung seit dem Gründer des Buddhismus“ zu verfügen — und die Chan-Historiker hätten Bodhidharma daraufhin genau zur Beantwortung dieses Einwands zum achtundzwanzigsten Patriarchen erhoben^[70].

Warum eine solche Genealogie konstruieren?

Mehrere heutige Forscher, darunter Bernard Faure, vertreten die These, diese genealogische Konstruktion habe auch einem sehr konkreten institutionellen Legitimationsinteresse gedient: In der hart umkämpften buddhistischen Landschaft der Tang- und dann der Song-Dynastien, in der mehrere Schulen um kaiserliche Protektion und offizielle Anerkennung rangen, bildete die Beanspruchung einer ununterbrochenen und beglaubigten Übertragung seit dem Buddha in Person ein entscheidendes Autoritätsargument gegenüber den konkurrierenden Schulen^[71]. Dieser historische Befund disqualifiziert keineswegs den spirituellen Wert des Chan als Lebensdisziplin; er lädt nur dazu ein, mit der Strenge, die eine Enzyklopädie ihren Lesern schuldet, die legendäre Funktion einer religiösen Genealogie von ihrem dokumentarischen Wert als überprüfbarer historischer Rekonstruktion zu unterscheiden.

Lesehilfe zur Tabelle: Die Nummerierung der ersten siebenundzwanzig indischen Patriarchen, von der heutigen akademischen Forschung als retrospektive Rekonstruktion anerkannt, erscheint in den Texten erst ab dem 10. Jahrhundert; die Daten der ersten sechs chinesischen Patriarchen sind durch die verfügbaren biographischen Quellen stärker abgestützt, ohne darum frei von Ungewissheiten zu sein^[72].

Die Spaltung zwischen Nördlichem und Südlichem Chan

Anderthalb Jahrhunderte nach Bodhidharma erlebt die Chan-Tradition ihre schwerste Krise mit der Rivalität zwischen dem Nördlichen Chan, vertreten durch Shenxiu, einen Verfechter des allmählichen Erwachens, und dem Südlichen Chan, vertreten durch Huineng (638-713), den sechsten Patriarchen nach der Tradition, die sich schließlich durchsetzte, einen Verfechter des plötzlichen Erwachens^[73]. Es ist dieser südliche Zweig, zentriert auf die Erfahrung des unmittelbaren Erwachens statt auf ein stufenweises Fortschreiten, der das gesamte spätere chinesische Chan beherrscht und sich sodann über ganz Ostasien verbreitet.

Verbreitung in Japan, Korea und Vietnam

Das Chan gewinnt Japan ab dem 12. Jahrhundert, wo es die Schulen Rinzai (eingeführt von Eisai 1191) und Sōtō (eingeführt von Dōgen 1227) hervorbringt, zusammengefasst unter dem Gattungsnamen Zen — schlichte japanische Lesung desselben chinesischen Zeichens chan^[74]. Die Tradition überträgt sich ebenso nach Korea, wo sie den Namen Seon annimmt, und nach Vietnam unter dem Namen Thiền. In jedem dieser Kulturräume bleibt Bodhidharma als gründender erster Patriarch verehrt, unter den lokalen Namen Daruma in Japan und Dalma in Korea^[75].

Die Daruma-Puppen

In Japan hat Bodhidharmas Andenken einen Gegenstand hervorgebracht, der zum Sinnbild der Populärkultur geworden ist: die Daruma-Puppe, eine runde, an ihrer Basis beschwerte Figur, die sich stets wieder aufrichtet, wenn man sie umwirft, und traditionell ohne gemalte Pupillen verkauft wird — der Besitzer malt eine, wenn er einen Wunsch formuliert, dann die zweite, wenn dieser Wunsch in Erfüllung geht^[76]. Diese abgerundete Form ohne sichtbare Glieder hat ihren Ursprung in einer späten Legende, wonach Bodhidharmas Arme und Beine nach seinen neun Jahren regloser Meditation verkümmert seien — eine Legende, die wie die von den abgeschnittenen und zu Teesträuchern gewordenen Augenlidern, um den Schlaf zu besiegen, eher zur Volksüberlieferung gehört als zur gelehrten biographischen Tradition^[77].

Eine treffende Intuition: die innere Disziplin und die Loslösung von äußeren Werken

Das Zweite Vatikanische Konzil erkennt in seiner Erklärung Nostra Aetate an, dass der Buddhismus „nach seinen verschiedenen Formen“ die „radikale Unzulänglichkeit dieser wandelbaren Welt“ wahrnimmt und „einen Weg lehrt, auf dem die Menschen mit frommem und gläubigem Herzen den Zustand vollkommener Befreiung erlangen können“^[78]. Diese Anerkennung beleuchtet in besonderem Licht die berühmteste Episode aus Bodhidharmas legendärem Leben: Seine Antwort „kein Verdienst“ an Kaiser Wu der Liang trifft sich in einem genauen Punkt mit der christlichen Intuition, dass die Vervielfachung äußerer Werke — Stiftungen, Schenkungen, Bauten — niemals für sich allein Heiligkeit hervorbringt, wenn das Herz, das sie vollbringt, an den eigenen Ruhm oder das eigene geistliche Kalkül gebunden bleibt. Ein Katholik hat keinen Grund, die Strenge dieser inneren Forderung zu verachten, noch die Disziplin der Loslösung, die der Traktat der zwei Zugänge und der vier Praktiken gegenüber Groll, Glück und Begierde vorschlägt: Die Kirche selbst hat durch die Stimme zahlreicher Heiliger stets die Eitelkeit der ohne Liebe vollbrachten Werke gelehrt (1 Kor 13,3).

Eine entscheidende Divergenz: die bildlose Leere gegen den geoffenbarten persönlichen Gott

Die radikalste Divergenz zwischen Chan und katholischem Glauben betrifft die Natur dessen, worauf die meditative Disziplin in letzter Instanz zielt. Als Kaiser Wu Bodhidharma fragt, welches „das erste Prinzip der heiligen Wahrheit“ sei, ist die von der Tradition berichtete Antwort unmissverständlich: „Weite Leere, nichts Heiliges“^[79]. Diese Leere ohne Inhalt, ohne Bild, ohne bestimmten Begriff — die der Leser in Bodhidharmas abschließender Weigerung wiederfindet, sich auch nur selbst zu benennen („Ich weiß es nicht“) — bildet das letzte Ziel der Chan-Disziplin: die Auflösung jeder Vorstellung, einschließlich der des meditierenden Subjekts.

Genau diese Art der Meditation lädt die Kongregation für die Glaubenslehre in ihrem Schreiben Orationis formas von 1989 die Christen ein, niemals mit dem echten christlichen Gebet zu verwechseln:

„Dagegen sucht man bei ähnlichen Betrachtungsmethoden, auch wenn man von Worten und Werken Jesu ausgeht, möglichst weitgehend alles auszuschließen, was irdisch, sinnenhaft und vom Begriff her begrenzt ist, um zum Bereich des Göttlichen empor zu steigen oder sich darin zu versenken, das als solches weder irdisch noch den Sinnen zugänglich noch in Begriffen zu fassen ist.“ — Kongregation für die Glaubenslehre, Orationis formas — Schreiben an die Bischöfe der katholischen Kirche über einige Aspekte der christlichen Meditation, 15. Oktober 1989, §11^[80]

Dasselbe Dokument benennt wenige Zeilen weiter ausdrücklich die Gefahr, die für einen Christen in der Gleichsetzung der buddhistischen Leere mit der Transzendenz des dreifaltigen Gottes liegt:

„Wieder andere scheuen sich nicht, das Absolute ohne Bilder und Begriffe, wie es der Theorie des Buddhismus eigen ist, mit der Majestät Gottes, die in Christus geoffenbart wurde und die über die endliche Wirklichkeit erhaben ist, auf eine Stufe zu stellen. [...] um statt dessen „in den weiselosen Abgrund der Gottheit“ einzutauchen.“ — Kongregation für die Glaubenslehre, Orationis formas, 15. Oktober 1989, §12^[81]

Der Gott, den Christus offenbart, ist keine unpersönliche „weite Leere“, in der das Subjekt sich schließlich auflösen würde: Er ist ein persönlicher Gott, Vater, Sohn und Geist, der sich durch ein Wort und durch eine geschichtlich verortete Inkarnation zu erkennen gibt. Das echte christliche Gebet sucht keineswegs, von dem „abzusehen, was irdisch, sinnlich und begrifflich begrenzt ist“; es geht im Gegenteil von den konkreten Heilswerken aus, die Gott in der Geschichte vollbracht hat, in Jesus Christus, dem fleischgewordenen Wort^[82].

„Ich weiß es nicht“ gegenüber der Offenbarung eines Gottes, der sich zu erkennen gibt

Das letzte Wort, das die Legende Bodhidharma vor dem Kaiser zuschreibt — „Ich weiß es nicht“ — hat Generationen von Chan-Kommentatoren als höchsten Ausdruck der Loslösung von jeder festen Identität fasziniert. Vom katholischen Glauben her gesehen markiert dieses Wort jedoch die letzte Grenze einer Weisheit, die, so streng sie in ihrer Kritik des Egos auch sein mag, aus sich allein unfähig bleibt, die entscheidendste Frage zu beantworten: Wer ist dieser Gott, auf den jede echte innere Disziplin folgerichtig zustreben müsste? Der Katechismus der Katholischen Kirche definiert das betrachtende Gebet nicht als Auflösung im Unbestimmten, sondern als Beziehung persönlicher Freundschaft:

„Das innere Gebet ist meines Erachtens nichts anderes als ein inniger Umgang der Freundschaft, in dem man sich oft allein mit dem Gott unterhält, von dem man weiß, dass man geliebt ist.“ — Katechismus der Katholischen Kirche, §2709, unter Berufung auf die heilige Teresa von Ávila, Vida, Kap. 8^[83]

Wo das Chan ein fortschreitendes Erlöschen jeder Frage und jeder Antwort vorschlägt — bis zum abschließenden Schweigen Huikes, das höher geschätzt wird als jede Lehrformel —, antwortet die christliche Offenbarung im Gegenteil mit einem Übermaß positiver Bestimmtheit: Gott nennt sich selbst, gibt sich durch seinen Sohn zu erkennen und verheißt der geläuterten Seele nicht die Anonymität einer Leere, sondern die Schau von Angesicht zu Angesicht:

„Wer in der Gnade und Freundschaft Gottes stirbt und vollkommen geläutert ist, lebt für immer mit Christus. Er ist für immer Gott ähnlich, denn er sieht ihn ‚wie er ist‘ (1 Joh 3,2), von Angesicht zu Angesicht.“ — Katechismus der Katholischen Kirche, §1023^[84]

Dieser Unterschied nimmt nichts von der berechtigten Bewunderung, die bei einem Katholiken die Radikalität des von Bodhidharma und seinen Erben geübten Verzichts hervorrufen kann: Er verortet diesen Verzicht nur als mögliche Stufe menschlicher Läuterung, fruchtbar und schätzenswert an sich, die sich aber in katholischer Sicht niemals auf die Leere verschließt, die sie erreicht — weil die menschliche Seele, „unmittelbar von Gott erschaffen“ und „unsterblich“^[85], für die Begegnung mit einem wirklich persönlichen Anderen gemacht ist, nicht für ihre eigene Auflösung in einer namenlosen „weiten Leere“. Zur breiteren katholischen Kritik an Nicht-Selbst, Karma und dem Kreislauf der Wiedergeburten im Buddhismus siehe der Buddhismus und warum die Reinkarnation ein Irrglaube ist; zur philosophischen Schwesterschule des Yogācāra, gegründet ein bis zwei Jahrhunderte vor Bodhidharma, siehe Asanga und Vasubandhu.

• Der Buddhismus — Gesamtüberblick über Geschichte, Lehren und katholische Einwände
• Warum ist die Reinkarnation ein Irrglaube? — katholische Kritik am Kreislauf der Wiedergeburten
• Asanga — Mitbegründer des Yogācāra, der anderen großen philosophischen Schule des Mahāyāna-Buddhismus
• Vasubandhu — Asangas jüngerer Halbbruder, zweiter großer Lehrer des Yogācāra