Asanga (4. Jahrhundert)

Drei Brüder aus einer brahmanischen Familie

Die Überlieferung verlegt Asangas Geburt nach Puruṣapura, dem heutigen Peshawar in Pakistan, damals Hauptstadt des Königreichs Gandhāra, in eine Brahmanenfamilie^[23]. Die Datierungen schwanken je nach modernem Autor erheblich — von der Mitte des 3. bis zum 5. Jahrhundert —, doch mehrere maßgebliche Synthesen halten die Spanne um 300–390 fest und verorten Asanga damit im 4. Jahrhundert — während andere, wie die Britannica, ihn ins 5. Jahrhundert datieren, und die Universalis zwischen das 4. und das 6. Jahrhundert^{[24] [25]}. Das tibetische Zeugnis des Historikers Buton Rinchen Drub (1290–1364) verlegt die Geburt der beiden Brüder dagegen nach Zentralindien statt nach Gandhāra — eine Abweichung, die von der eingesehenen WPEN-Synthese berichtet wird, die zwischen beiden Lokalisierungen nicht entscheidet^[26].

Asanga ist der Älteste von drei Brüdern, die alle Mönche wurden. Der jüngere, Vasubandhu, wird der zweite große Lehrer des Yogācāra; die Rolle des dritten Bruders, in der Tradition zuweilen Viriñcivatsa genannt, bleibt in den Quellen marginal^[27]. Einer von manchen Autoren berichteten Überlieferung zufolge war Asangas Vater von der Kshatriya-Kaste, während Vasubandhus Vater Brahmane war — was die beiden Brüder mütterlicherseits zu Halbbrüdern statt zu Vollbrüdern machen würde^[28]. Diese genealogische Präzisierung, je nach Quelle ungleich überliefert, ändert nichts am Wesentlichen: Die beiden Männer wachsen gemeinsam in Puruṣapura auf und werden dort ausgebildet, bevor sie zunächst entgegengesetzte, dann wieder zusammenlaufende doktrinäre Wege einschlagen.

Ausbildung in der Mahīśāsaka-Schule und Zweifel angesichts der Leerheit

Als Mönch erhält Asanga seine erste Ausbildung in einer Schule des Hīnayāna — nach dem Zeugnis des chinesischen Pilgers Xuanzang soll er zunächst der Mahīśāsaka-Schule angehört haben, bevor er sich dem Mahāyāna zuwandte; andere Quellen sprechen eher von einer anfänglichen Zugehörigkeit zur Mūlasarvāstivādin-Schule^[29]. Diese Ausbildung vermittelt ihm eine gründliche technische Beherrschung des Abhidharma — der scholastischen Analyse psychischer und materieller Phänomene —, die er sein Leben lang beibehält und weiterentwickelt, auch nach seiner Bekehrung zum Großen Fahrzeug.

Der biografischen Überlieferung zufolge verbringt Asanga anschließend lange Jahre in einsamer Meditation und im Studium und sucht sein Verständnis der Lehre von der Leerheit (śūnyatā) zu vertiefen, ohne die intellektuelle und geistliche Befriedigung zu finden, die er suchte^[30]. Diese anhaltende Unzufriedenheit führt ihn, dem traditionellen Bericht zufolge, zur berühmtesten Episode seines Lebens: der Begegnung mit Maitreya.

Der Bericht Paramārthas und Xuanzangs

Der älteste und ausführlichste Bericht dieser Episode stammt vom chinesischen Mönch Paramārtha (499–569), einem der großen Übersetzer und Vermittler des Yogācāra in China, in seiner Biografie Vasubandhus^[31]. Diesem Bericht zufolge soll Asanga seine meditativen Kräfte (siddhi) eingesetzt haben, um nachts in den Himmel von Tuṣita aufzusteigen und dort von Maitreya die Lehre des Großen Fahrzeugs zu empfangen, insbesondere über die Leerheit und über die Texte, die zum doktrinären Kern des Yogācāra werden sollten^[32].

Ein Jahrhundert später bestätigt der chinesische Pilger Xuanzang (602–664), der selbst die Yogācāra-Tradition in Indien studierte, bevor er sie nach China brachte und dort verbreitete, diese Episode im Bericht seiner Reisen, den Records of the Western Regions:

„Nachts stieg er hinauf zum Bodhisattva Maitreya in den Himmel von Tuṣita, um dort das Yogācārabhūmi-śāstra, das Mahāyāna-sūtra-alaṃkāra-śāstra, das Madhyānta-vibhāga-śāstra und weitere Texte zu lernen.“ — Xuanzang, Records of the Western Regions (Da Tang Xiyu Ji), 7. Jahrhundert, engl. Übers. Rongxi (1996); deutsche Arbeitsübersetzung^[33]

Xuanzang verortet diese Episode geografisch bei Ayodhyā: In dem seinem Bericht über das Land Ayodhyā gewidmeten Abschnitt berichtet er, „in einem großen Mangohain, fünf oder sechs Li südwestlich der Stadt, ein altes Kloster“ gesehen zu haben, wo „der Bodhisattva Asaṅga seine Unterweisungen empfing und das Volk anleitete“ — englischer Text kontrolliert anhand der Rongxi-Übersetzung^[34]. Der Bericht fügt hinzu, dass Asanga dort anschließend selbst bei Tag die in der Nacht empfangene Lehre vor einer wachsenden Versammlung von Schülern lehrte.

Die Debatte der Historiker: menschlicher Meister oder mystische Vision?

Die modernen Fachleute des Yogācāra sind über die genaue Natur dieser Begegnung geteilter Meinung. Ein Teil der Forschung, darunter der österreichische Indologe Erich Frauwallner, hält Maitreya — in dieser Rolle oft unter dem Namen Maitreyanātha bezeichnet, unterschieden vom gleichnamigen künftigen Buddha — für einen historischen menschlichen Meister, der um 270–350 wirkte und dessen Schüler Asanga gewesen sein soll, bevor er dessen Lehre weiterentwickelte und systematisierte^[35]. Andere Forscher bestreiten diese euhemeristische Lesart und sind der Ansicht, dass der traditionelle Bericht eine visionäre Meditationserfahrung beschreibt, in der Maitreya eher die Rolle einer Schutzgottheit (iṣṭa-devatā) als die eines Lehrers aus Fleisch und Blut spielt^[36].

Diese Debatte bleibt unentschieden: Keine unabhängige Quelle erlaubt es heute, die historische Existenz eines vom himmlischen Bodhisattva unterschiedenen „Maitreyanātha“ zu überprüfen. Mit größerer Gewissheit steht dagegen fest, dass die Tradition — die chinesische wie die tibetische — Maitreya durchgehend die letzte Urheberschaft eines Korpus grundlegender Texte zuschreibt, die Asanga anschließend übermittelt, kommentiert und weiterentwickelt haben soll — daher der feststehende Ausdruck der „fünf Abhandlungen Maitreyas“, die weiter unten untersucht werden.

Cittamātra und vijñaptimātra: „nichts als Vorstellung“

Schon der Name der Schule verweist auf ihre Methode: Yogācāra, „die Praxis (ācāra) des Yoga“, bezeichnet einen Heilsweg, der auf der meditativen Disziplin statt auf der bloßen Spekulation gründet^[37]. Doch die Schule ist auch unter zwei weiteren Namen bekannt, die ihre zentrale philosophische These zusammenfassen: Vijñānavāda, die „Lehre vom Bewusstsein“, und Cittamātra, „nichts als Gedanke“ — oder, in einer präziseren Formel mancher Texte, vijñaptimātra, „nichts als Vorstellung“^[38].

Die zentrale These, entwickelt aus früheren Quellen wie dem Saṃdhinirmocana-sūtra, besagt, dass die Gegenstände, die wir in der Außenwelt wahrzunehmen glauben, keine vom wahrnehmenden Geist unabhängige Existenz besitzen: Sie sind Vorstellungen (vijñapti), die vom Bewusstsein selbst hervorgebracht werden, und keine Dinge, die außerhalb seiner selbst aus sich selbst existieren^[39]. Nach der Synthese der Encyclopédie Universalis ist für diese Schule „die absolute Wirklichkeit nichts anderes als der Gedanke“; die Lehre führt den Praktizierenden durch die Meditation dazu, dass „der Gedanke sich selbst denkt“ und „sich sieht“ und „sich mit Unterscheidungskraft erkennt“^[40]. In dieser Perspektive haben die Wahrnehmungen eines wachen Menschen, eines Geisteskranken, eines Träumenden oder eines Yogin in tiefer Versenkung vom streng erkenntnistheoretischen Standpunkt denselben Wert: Es sind allesamt Konstruktionen des Bewusstseins^[41].

Das ālayavijñāna, das Speicherbewusstsein

Der originellste und am systematischsten von Asanga entwickelte Begriff ist der des ālayavijñāna, des „Speicherbewusstseins“ oder „Vorratshaus-Bewusstseins“^[42]. Diese achte Form des Bewusstseins — zusätzlich zu den sechs klassischen Sinnesbewusstseinen und dem mentalen Bewusstsein — dient als kontinuierlicher Träger, in dem sich in Form von „Samen“ (bīja) die Spuren aller vergangenen Taten ablagern und aus dem umgekehrt die künftigen Erfahrungen hervorsprießen. Die Mahāyānasaṃgraha selbst stellt im ersten Kapitel das ālayavijñāna nach einem alten Sūtra als den anfanglosen gemeinsamen Träger aller Phänomene und als Grundlage aller Bestimmung bis zum Nirvana dar; Asanga erklärt sodann diesen Namen „Speicher“ durch eine wechselseitige Ursache-Frucht-Beziehung zwischen diesem Bewusstsein und den befleckten Phänomenen der wiedergeborenen Wesen (Arbeitsparaphrase nach der Übersetzung Lamottes, als solche gegeben und nicht als verifiziertes Zitat)^[43]. Dieses Speicherbewusstsein erlaubt es so, ohne Rückgriff auf ein dauerhaftes substantielles Ich Rechenschaft von der Kontinuität einer Existenz zur anderen durch den Kreislauf der Wiedergeburten zu geben — eines der klassischen Probleme, das jede dem Nicht-Selbst (anātman) treue buddhistische Schule lösen musste^[44]. Zur allgemeinen Lehre von Nicht-Selbst, Karma und Wiedergeburt im Buddhismus siehe den eigenen Artikel: Buddhismus.

Die drei Naturen nach dem trisvabhāva

Um den genauen Status dieses „Bewusstseins allein“ und sein Verhältnis zu den Erscheinungen der Welt zu klären, entwickelt das Yogācāra die Lehre von den drei Naturen (trisvabhāva), die drei Wirklichkeitsebenen der Phänomene unterscheidet^[45]:

Dieses Raster ist keine bloße scholastische Übung: Es erlaubt der Yogācāra-Schule, auf den Vorwurf zu antworten, der insbesondere von Vertretern des Madhyamaka erhoben wird, wonach die Leugnung jeder äußeren Wirklichkeit auf einen Nihilismus hinausliefe, der mit der buddhistischen Lehre von der Leerheit unvereinbar sei. Für Asanga und seine Nachfolger wird nicht die Existenz des abhängigen mentalen Flusses (paratantra) geleugnet, sondern nur die falsche Überlagerung unabhängiger substantieller Gegenstände auf diesen Fluss — wobei die Leerheit genau in der Abwesenheit der Subjekt-Objekt-Dualität besteht, die der unerleuchtete Geist in den realen Fluss der Phänomene hineinprojiziert^[46].

Das Yogācārabhūmi-śāstra: Kompilation oder einheitliche Abhandlung?

Der umfangreichste traditionell Asanga zugeschriebene Text ist das Yogācārabhūmi-śāstra, die „Abhandlung über die Stufen der Yoga-Praxis“, eine monumentale Enzyklopädie der Stufen des geistlichen Weges des Bodhisattva^[47]. Die moderne philologische Forschung, die mehrere Textschichten unterschiedlichen Stils und unterschiedlicher Epochen innerhalb des Werks identifiziert hat, betrachtet es heute mehrheitlich als Kompilation, die Beiträge mehrerer Autoren über einen längeren Zeitraum versammelt, statt als einen in einem Wurf von einer einzigen Hand verfassten Text^[48]. Das schließt nicht aus, dass Asanga persönlich an seiner Kompilation oder Endredaktion beteiligt war, mahnt aber zur Vorsicht gegenüber der integralen Zuschreibung des Textes an seine alleinige Feder^[49][50].

Die Mahāyānasaṃgraha, die Summe des Großen Fahrzeugs

Das Werk, dessen Zuschreibung an Asanga den breitesten Gelehrtenkonsens findet, ist die Mahāyānasaṃgraha — die „Summe des Großen Fahrzeugs“ —, eine systematische Darlegung der Grundthesen des Yogācāra in zehn Kapiteln, die als sein Meisterwerk gilt^[51]. Der sanskritische Originaltext ist verloren, doch das Werk ist in einer tibetischen Übersetzung und in vier aufeinanderfolgenden chinesischen Übersetzungen erhalten, darunter der von Xuanzang selbst^[52]. Der belgische Indologe Étienne Lamotte (1903–1983), Professor an der Universität Löwen, hat die kritische Referenzausgabe in einer westlichen Sprache erstellt, mit Übersetzung aus dem Tibetischen und einem die chinesischen Fassungen vergleichenden Kommentar, veröffentlicht in zwei Bänden beim Institut Orientaliste de Louvain 1938, neu aufgelegt 1973^[53]. Diese Ausgabe bleibt fast ein Jahrhundert nach ihrer Erstveröffentlichung das unverzichtbare Arbeitsinstrument der frankophonen Forschung zum klassischen Yogācāra.

Das Abhidharmasamuccaya und die umstrittenen Kommentare

Das Abhidharmasamuccaya, eine kurze systematische Zusammenfassung der Lehren des mahāyānistischen Abhidharma, auf Sanskrit erhalten, vervollständigt den Kern der einhellig Asanga zugeschriebenen Werke^[54]. Zwei weitere Texte werden ihm zuweilen zugeschrieben — eine Verskompilation zur Vajracchedikā (dem Diamant-Sūtra), die Kārikāsaptati, und ein Kommentar zum Saṃdhinirmocana-sūtra — doch diese Zuschreibungen, weniger solide begründet, finden nicht die allgemeine Zustimmung der zeitgenössischen Forscher^[55].

Die fünf Abhandlungen Maitreyas: eine umstrittene Zuschreibung

Die tibetische Tradition fasst unter dem Namen der „fünf Abhandlungen Maitreyas“ eine Gruppe von Texten zusammen, die Asanga in Tuṣita empfangen und der Menschenwelt übermittelt haben soll: das Mahāyānasūtrālaṃkāra, das Madhyāntavibhāga, das Dharmadharmatāvibhāga, das Abhisamayālaṃkāra und das Ratnagotravibhāga^[56]. Doch mehrere dieser Zuschreibungen werden von der modernen Forschung ernsthaft bestritten, nach der eingesehenen enzyklopädischen Synthese: Die Formel der „fünf Werke Maitreyas“ sei in den Sanskritquellen erst ab dem 11. Jahrhundert belegt, was zu besonderer Vorsicht gegenüber dem wirklichen Alter dieser Gruppierung mahne^[57]. Das Abhisamayālaṃkāra, in der chinesischen Tradition abwesend, wird von manchen Forschern einem anderen indischen Autor als Maitreya zugeschrieben, während das Ratnagotravibhāga nach der chinesischen Tradition selbst das Werk eines anderen Autors als Maitreya ist — Alter und Einheit der Zuschreibung, die von der modernen Forschung, stets nach dieser Synthese, für wenig plausibel vor dem 11. Jahrhundert gehalten werden (genaue Referenzen der von der Synthese zitierten Arbeiten nicht nachgeprüft)^[58]. Nur zwei Texte der Gruppe — das Mahāyānasūtrālaṃkāra und das Madhyāntavibhāga — finden einen vergleichsweise breiteren Konsens hinsichtlich einer authentischen, direkten oder indirekten Verbindung mit der von Asanga empfangenen Lehre.

Diese philologische Vorsicht schmälert nicht die historische Bedeutung des Korpus: Ob diese Texte ganz oder teilweise Asangas eigenes Werk sind, seine Formgebung einer empfangenen Lehre oder das Werk späterer Schüler, das nach einem in der indischen Literatur üblichen Gebrauch unter die Autorität Maitreyas gestellt wurde — gemeinsam bilden sie das doktrinäre Fundament, auf dem sich die gesamte klassische Yogācāra-Schule aufgebaut hat.

Als berühmter sarvāstivādischer Mönch, Autor des Abhidharmakośa — einer großen scholastischen Summe des nicht-mahāyānistischen Buddhismus —, kritisierte Vasubandhu offen das Werk seines älteren Bruders. Dem von Paramārtha berichteten traditionellen Erzählen zufolge soll Vasubandhu, als er den Umfang des von Asanga kompilierten Yogācārabhūmi entdeckte, ausgerufen haben:

„Ach, Asanga, zurückgezogen in den Wald, hat zwölf Jahre lang Meditation geübt […] ; er hat ein so schwieriges und so schwerfälliges System begründet, dass ein einziger Elefant es tragen könnte.“ — Vasubandhu, zitiert bei Paramārtha, Biografie des Meisters Vasubandhu (Po-seou-p'an-teou fa-che tchouan), 6. Jahrhundert^[59]

Beunruhigt über die Feindseligkeit seines Bruders gegenüber dem Mahāyāna und um dessen geistliche Zukunft besorgt, soll Asanga daraufhin eine Krankheit vorgetäuscht haben, um Vasubandhu an sein Krankenlager zu locken, und diese Gelegenheit ergriffen haben, um ihm die Lehre des Großen Fahrzeugs im Einzelnen darzulegen^[60]. Nach Xuanzang soll die eigentliche Bekehrung in Ayodhyā stattgefunden haben, wo Vasubandhu, nachdem er seinen Bruder gebeten hatte, ihm die mahāyānistische Lehre darzulegen, sogleich ihre Überlegenheit erkannte^[61]. Vasubandhu, seinerseits zu einem der größten Lehrer des Yogācāra geworden, verfasste insbesondere bedeutende Kommentare zu den Werken seines Bruders und zu den Abhandlungen Maitreyas — sein Leben, seine eigene Lehre (namentlich die Viṃśatikā und die Triṃśikā) und das chronologische Rätsel der heute von der Forschung aufgegebenen Theorie zweier unterschiedlicher „Vasubandhus“, formuliert von Erich Frauwallner, werden Gegenstand eines eigenen Artikels sein: Vasubandhu^[62].

Dem tibetischen Historiker Tāranātha (1575–1634), Autor einer Geschichte des Buddhismus in Indien, die eine der wichtigsten späten Quellen zu dieser Periode bleibt, zufolge gründet Asanga im Kapitel 22 dieses Werks ein Vihāra in einem Wald namens Veluvana — Variante Piluvana in manchen Ausgaben —, wo er acht in den sittlichen Gelübden und den Sūtra bewanderte Schüler in der Lehre des Mahāyāna unterweist, ein Ort, der unter dem Namen Dharmāṅkura-vihāra berühmt wurde und wo er die fünf Abhandlungen Maitreyas niederschrieb^[63]. Dieses Veluvana ist nicht der berühmte Bambuspark von Rājagṛha, den König Bimbisāra dem Buddha schenkte: Die Anmerkung des Übersetzers identifiziert es nach Xuanzang mit einem Ort östlich von Ayodhyā, in einem Mangowald^[64]. Die Zahl „fünfundzwanzig Klöster“, die manche moderne Synthesen übernehmen, steht in keiner Passage von Tāranāthas Werk und wird daher hier gestrichen.

Die tibetische Tradition zählt Asanga außerdem zu den „siebzehn großen Meistern/Gelehrten von Nālandā“ (paṇḍita), dem Pantheon der großen doktrinären Autoritäten, die mit der angesehenen klösterlichen Universität von Nālandā in Magadha verbunden sind, einem der größten buddhistischen Studienzentren des alten Asiens^[65]. Diese späte Zuordnung, in Asangas Fall eher ehrenhalber als historisch dokumentiert — Nālandā selbst erst im 5. Jahrhundert gegründet —, bezeugt jedenfalls den zentralen Platz, den ihm die spätere Tradition in der Überlieferung des institutionellen buddhistischen Wissens zuerkannt hat.

Das Denken Asangas und Vasubandhus erlebt in China ein besonders reiches zweites Leben, wohin es ab dem 6. Jahrhundert durch Paramārtha übermittelt, dann im 7. Jahrhundert durch Xuanzang selbst nach dessen eigenem Studienaufenthalt in Indien systematisiert und verbreitet wird und die chinesische Schule Faxiang („Merkmale der Dharmas“) hervorbringt, die ihrerseits den japanischen Buddhismus unter dem Namen Hossō beeinflusst^[66]. In Tibet, wo die fünf Abhandlungen Maitreyas und die großen Werke Asangas und Vasubandhus seit dem 11. Jahrhundert Gegenstand einer immensen Arbeit der Übersetzung, Kommentierung und klösterlichen Lehre sind, bleibt die Tradition Cittamatra bis heute eine der vier großen Schulen buddhistischer Philosophie, die im klassischen klösterlichen Curriculum studiert werden, neben Madhyamaka, Sautrāntika und Vaibhāṣika^[67].

Eine treffende Intuition: die Unbeständigkeit der Welt und der Vorrang der Innerlichkeit

Das Zweite Vatikanische Konzil erkennt in seiner Erklärung Nostra Aetate an, dass der Buddhismus „in seinen verschiedenen Formen“ die „radikale Unzulänglichkeit dieser wandelbaren Welt“ wahrnimmt und „einen Weg lehrt, auf dem die Menschen mit frommem und gläubigem Herzen den Zustand vollkommener Befreiung erlangen können“^[68]. Diese Anerkennung gilt mit besonderer Kraft für die von Asanga gegründete Schule: Die minutiöse Analyse, die das Yogācāra den Mechanismen der Wahrnehmung, des Begehrens und der Anhänglichkeit widmet, zeugt von einer wirklichen Klarsicht über die Unbeständigkeit und den konstruierten Charakter unserer Weltvorstellungen, und die meditative Disziplin, die es zur Reinigung des Geistes von seinen falschen Projektionen vorschlägt, ist auf der streng asketischen Ebene nicht ohne Echo der christlichen Betonung der Herzenshut und der inneren Reinigung. Ein Katholik hat keinen Grund, die psychologische Raffinesse und die analytische Strenge des Korpus Asangas auf genau dieser Ebene zu verachten — die Kirche „verwirft nichts von dem, was in diesen Religionen wahr und heilig ist“, im selben Absatz von Nostra Aetate^[69].

Eine entscheidende Divergenz: die real erschaffene Welt, nicht bloße Vorstellung

Die radikalste Divergenz betrifft jedoch den Status der Welt selbst. Für das Yogācāra ist, wie die Encyclopédie Universalis zusammenfasst, „die absolute Wirklichkeit nichts anderes als der Gedanke“ — die Gegenstände der Außenwelt haben in aller Strenge keine eigene Existenz, die vom Bewusstsein, das sie vorstellt, unterschieden wäre^[70]. Der katholische Glaube bekennt dagegen schon in seinem ersten Glaubensartikel, dass Gott eine von ihm selbst unterschiedene materielle Welt real erschaffen hat, ausgestattet mit eigener Konsistenz: „Ich glaube an Gott, den Vater, den Allmächtigen, den Schöpfer des Himmels und der Erde.“ Die Welt ist keine Projektion des menschlichen Bewusstseins, nicht einmal eine Emanation des göttlichen Bewusstseins ohne reale Andersheit: Sie ist eine Gabe, unterschieden von ihrem Schöpfer, deren eigene Wirklichkeit — Materie, Kausalität, Zeit, Raum — keine durch Meditation aufzulösende Illusion ist, sondern ein gutes Werk, das es zu betrachten, zu erkennen und fruchtbar zu machen gilt (Gen 1,31). In genau diesem Punkt steht die katholische Schöpfungslehre dem cittamātra-Idealismus frontal entgegen: Erkennen heißt für die katholische Tradition, intellektuell etwas zu erfassen, das außerhalb des erkennenden Geistes real existiert, nicht diese Wirklichkeit durch den Akt des Erkennens selbst zu konstruieren oder zu projizieren.

Das ālayavijñāna angesichts der erschaffenen geistigen Seele

Der Begriff des ālayavijñāna verdient besondere Aufmerksamkeit, denn er antwortet auf seine Weise auf eine wirkliche Schwierigkeit: Wie lässt sich von der Kontinuität einer Existenz, vom Gedächtnis und von der moralischen Verantwortung Rechenschaft geben, ohne doch ein dauerhaftes substantielles Ich anzuerkennen — da die Lehre vom Nicht-Selbst (anātman) dies prinzipiell verbietet? Asanga antwortet mit einem unpersönlichen Fluss von „Samen“, die sich übertragen, ohne je ein stabiles Subjekt zu bilden^[71].

Der katholische Glaube antwortet auf dieselbe Anforderung — der personalen Identität und Kontinuität Rechnung zu tragen — auf einem radikal anderen Weg: durch die Bejahung einer geistigen Seele, immateriell, unsterblich und von Gott persönlich erschaffen für jeden Menschen:

„Die Kirche lehrt, dass jede geistige Seele unmittelbar von Gott erschaffen ist — sie wird nicht von den Eltern ‚hervorgebracht‘ — und dass sie unsterblich ist: Sie geht nicht zugrunde, wenn sie sich im Tod vom Leib trennt, und sie wird beim endgültigen Auferstehen wieder mit dem Leib vereint werden.“ — Katechismus der Katholischen Kirche, §366^[72]

Wo das ālayavijñāna die Subjektfrage in einem kausalen Fluss unpersönlicher Samen auflöst, die sich endlos erneuern, hält die katholische Lehre von der geistigen Seele fest, dass es in jeder Person ein real eines und bleibendes Subjekt gibt, von Gott als solches gewollt und erschaffen, berufen zur Auferstehung des Fleisches und nicht zur Auslöschung oder zur endgültigen Auflösung eines Bewusstseinsflusses. Die Würde der menschlichen Person — Grundlage der gesamten katholischen Moral und des gesamten katholischen Rechts — ruht genau auf dieser Bejahung eines stabilen und verantwortlichen Subjekts, die die Logik des buddhistischen Nicht-Selbst, so raffiniert sie das Problem der psychologischen Kontinuität behandelt, in letzter Analyse nicht auf dieselbe Weise begründen kann.

Nirvana und selige Gottesschau: Auslöschung oder personale Gemeinschaft?

Das letzte Ziel, das das Yogācāra — wie der Buddhismus insgesamt — vorschlägt, ist das Aufhören des Leidens und der Austritt aus dem Kreislauf der Wiedergeburten durch die Verwirklichung der Leerheit, wobei der Geist am Ende des meditativen Weges dazu gelangt, „sich zu sehen“ und „sich selbst zu erkennen“^[73]. Dieses Ziel bleibt in seiner tiefsten Struktur eine Erfüllung unpersönlicher Natur: Es geht nicht um eine Begegnung zweier Personen, sondern um die Auflösung der Illusionen, die der rechten Erkenntnis der Leerheit aller Phänomene, einschließlich des Subjekts selbst, im Wege stehen.

Die letzte Bestimmung, die der katholische Glaube verheißt, ist von ganz anderer Natur: eine personale Gemeinschaft mit einem selbst personalen Gott, in der Schau von Angesicht zu Angesicht:

„Wer in der Gnade und Freundschaft Gottes stirbt und vollkommen geläutert ist, lebt für immer mit Christus. Er ist für immer Gott ähnlich, denn er sieht ihn ‚wie er ist‘ (1 Joh 3,2), von Angesicht zu Angesicht.“ — Katechismus der Katholischen Kirche, §1023^[74]

Diese „selige Gottesschau“ ist in keiner Weise die Auflösung eines Subjekts in einem unpersönlichen Fluss gereinigten Bewusstseins: Sie setzt im Gegenteil zwei real unterschiedene Personen voraus — die erschaffene Seele und den Schöpfergott —, vereint in einem Akt des Erkennens und der Liebe, der weder die eine noch den anderen aufhebt, sondern beide zum höchsten Punkt ihrer möglichen Beziehung führt. Zur breiteren katholischen Kritik an Nicht-Selbst, Karma und dem Kreislauf der Wiedergeburten, wie sie für den Buddhismus insgesamt entwickelt wurde, siehe Buddhismus und warum die Reinkarnation ein Irrglaube ist.

• Der Buddhismus — Gesamtüberblick über Geschichte, Lehren und katholische Einwände
• Warum ist die Reinkarnation ein Irrglaube? — katholische Kritik des Kreislaufs der Wiedergeburten
• Vasubandhu — Asangas jüngerer Bruder, zweiter großer Lehrer des Yogācāra
• Nāgārjuna — Begründer des Madhyamaka, der anderen großen philosophischen Schule des Mahāyāna