Vasubandhu (4.-5. Jahrhundert)

Nur eine einzige vollständige, späte und legendenhafte Biografie

Im Gegensatz zu weit späteren Gestalten ist von Vasubandhu weder eine Autobiografie noch ein streng zeitgenössisches Zeugnis überliefert. Die einzige vollständige Biografie, die uns erreicht hat, stammt von dem Mönch und Übersetzer Paramārtha (499–569), einem der großen Wegbereiter der Einführung des Yogācāra in China, der mehr als ein Jahrhundert nach dem Tod seines Gegenstands das Leben des Meisters Vasubandhu (Posoupandou fashi zhuan) auf Chinesisch verfasste^[1]. Dieser im chinesischen buddhistischen Kanon erhaltene Text wurde 1904 von dem japanischen Orientalisten Junjirō Takakusu in der Zeitschrift T'oung Pao übersetzt und untersucht^[2]. Er bildet noch heute das erzählerische Gerüst aller modernen Vasubandhu-Biografien.

Eine zweite, spätere Quelle anderer Machart ist der Reisebericht des chinesischen Pilgers Xuanzang (602–664), der Indien zwischen 629 und 645 besuchte und Nachrichten über die mit Vasubandhu verbundenen Orte überbrachte, insbesondere zu Ayodhyā^[3]. Die beiden Überlieferungen – die des Paramārtha und die des Xuanzang – stimmen in der Chronologie der Ereignisse nicht immer überein, was den Historiker zu ständiger Vorsicht zwingt^[4].

Ein oder zwei Vasubandhu? Die Frauwallner-Debatte

Die meistdiskutierte Frage der modernen Forschung zu Vasubandhu betrifft seine eigentliche Identität. 1951 veröffentlichte der österreichische Indologe Erich Frauwallner eine Studie, die den überlieferten Konsens erschütterte: Ihm zufolge hätten die alten Biografien zwei verschiedene Personen gleichen Namens miteinander verschmolzen – einen „älteren Vasubandhu“, Bruder des Asanga und Verfasser der Yogācāra-Abhandlungen, tätig um 320–380, und einen „jüngeren Vasubandhu“, Verfasser des Abhidharmakośa, tätig etwas später, um 400–480^[5].

Diese These wurde zunächst ab 1952–1953 von dem Japanologen Hajime Sakurabe erörtert, dann ausführlich von dem amerikanisch-indischen Indologen Padmanabh S. Jaini in einem maßgeblichen, 1958 im Bulletin of the School of Oriental and African Studies veröffentlichten Artikel widerlegt^[6]. Jaini zeigt insbesondere, dass eine anonyme Abhandlung, der Abhidharmadīpa – verfasst, um gerade den Abhidharmakośa zu kritisieren –, unmissverständlich ein und denselben Vasubandhu als Verfasser beider Korpora, Abhidharma und Yogācāra, benennt^[7]. Der amerikanische Philosoph Dan Lusthaus hat diese Schlussfolgerung seither bekräftigt, indem er zeigte, dass Vasubandhus Denken in seiner Gesamtheit eine stimmige geistige Entwicklung aufweist – von einer kritisch-realistischen Scholastik hin zu einem Idealismus des Bewusstseins –, die bei einem einzigen, mit dem Alter reifenden Denker wahrscheinlicher ist als bei zwei voneinander unabhängigen namensgleichen Verfassern^[8]. Die zeitgenössische Forschung, zusammengefasst vom Philosophen Jonathan C. Gold in der Stanford Encyclopedia of Philosophy, betrachtet die These der „zwei Vasubandhu“ heute als weitgehend aufgegeben^[9].

Eine eng gefasste Chronologie um die Gupta-Zeit

Bereinigt um die Verdopplungshypothese bleibt Vasubandhus Datierung dennoch annähernd, mangels absoluter Fixpunkte. Paramārtha berichtet, er sei in seinem Alter Lehrer des Kronprinzen und der Königin am Hof eines Königs namens „Vikramāditya“ gewesen, den die Forschung meist mit dem Gupta-Kaiser Chandragupta II. (Regierungszeit ca. 380–415) identifiziert^[10]. Dieser Anhaltspunkt legt Vasubandhus reife Schaffenszeit an die Wende vom 4. zum 5. Jahrhundert, was dem für diesen Artikel traditionell gewählten Titel entspricht: Vasubandhu (4.–5. Jahrhundert). Die genauen Geburts- und Todesdaten schwanken dagegen je nach Autor erheblich – von etwa 316–396 bis etwa 350–430 –, und keines kann als gesichert gelten^[11].

Drei Brüder aus Puruṣapura

Nach der Lebensbeschreibung Paramārthas wurden drei Brüder in Puruṣapura (dem heutigen Peschawar), der Hauptstadt des Königreichs Gandhāra, als Söhne eines brahmanischen Vaters namens Kauśika geboren^[12]. Der älteste, Asanga, einer der größten geistlichen Meister des buddhistischen Indiens, zog sich schon früh in das Klosterleben zurück; der jüngste, Viriñcivatsa, wurde ebenfalls Mönch, hinterließ aber kaum Spuren in der Geistesgeschichte^[13]. Vasubandhu, der zweite, erbte unmittelbar den Familiennamen und war nach der Überlieferung derjenige der drei Brüder, der die systematischste philosophische Intelligenz entfaltete^[14].

Ausbildung im Sarvāstivāda und heimliche Reise nach Kaschmir

Vasubandhu trat zunächst in den Orden der Schule Sarvāstivāda ein, einer der großen Klosterschulen des nordwestlichen Indiens, und zwar in ihren strengsten Zweig, den Vaibhāṣika, dessen geistiges Zentrum in Kaschmir lag^[15]. Doch die ausführliche Lehre der Mahāvibhāṣā — des großen Kommentars, der die Vaibhāṣika-Orthodoxie festlegte — war traditionell den kaschmirischen Mönchen vorbehalten und wurde vor Fremden geheim gehalten^[16]. Vasubandhu soll sich unter falschem Namen dorthin begeben haben, um diese den Mönchen von auswärts verschlossene Ausbildung zu erhalten, bei dem Meister Skandhila (in chinesischer Umschrift Sai-chien-ti-lo), selbst Verfasser einer orthodoxen Abhandlung, des Abhidharmāvatāra^[17].

Der Legende nach soll Skandhila durch Meditation die wahre fremde Herkunft seines brillanten Schülers erkannt und ihn gedrängt haben, Kaschmir unauffällig zu verlassen, bevor seine Mitbrüder — darunter der gefürchtete Saṃghabhadra — die List entdeckten und ihm zu schaden suchten^[18]. Nach Gandhāra zurückgekehrt, begann Vasubandhu, das soeben erlernte System öffentlich zu lehren, und forderte am Ende jeder Lektion jeden heraus, ihm zu widersprechen^[19].

Das Abhidharmakośa und der Streit mit Saṃghabhadra

Aus dieser Lehrtätigkeit entstanden die Wurzelverse des Abhidharmakośa („Schatz des Abhidharma“), eine so getreue Zusammenfassung der kaschmirischen Vaibhāṣika-Orthodoxie, dass die Meister Kaschmirs bei Erhalt des Textes zunächst aufrichtig erfreut waren^[20]. Doch Vasubandhu verfasste sodann seinen eigenen Prosakommentar (bhāṣya) zu denselben Versen — und in diesem Kommentar kritisierte er systematisch das System, das er soeben zusammengefasst hatte, indem er in zahlreichen Punkten die gegnerische Position der Schule Sautrāntika verteidigte^[21]. Die Enttäuschung der kaschmirischen Vaibhāṣika entsprach ihrem anfänglichen Enthusiasmus.

Der glänzendste Verteidiger der kaschmirischen Orthodoxie, Saṃghabhadra, antwortete mit einer gewaltigen Abhandlung, dem Nyāyānusāra („Der rechten Folgerung gemäß“), die ganz der Punkt für Punkt geführten Widerlegung der sautrāntischen Kritiken Vasubandhus gewidmet war^[22]. Der Überlieferung nach kam Saṃghabhadra selbst, um Vasubandhu zu einer öffentlichen Debatte aufzusuchen; dieser aber, bereits in vertiefte kontemplative Praxis versunken, soll die Auseinandersetzung abgelehnt haben — eine Episode, die die buddhistischen Lebensbeschreiber eher als Zeichen geistlichen Losgelöstseins denn als intellektuelle Niederlage lesen^[23].

Die Hinwendung zum Mahāyāna

Nach der Erzählung Paramārthas sah Asanga — inzwischen ein großer Meister des Mahāyāna geworden — mit Sorge, wie sein brillanter jüngerer Bruder sein ganzes Talent darauf verwendete, die Lehre des Großen Fahrzeugs zu bekämpfen, die er damals für widersprüchlich hielt^[24]. Statt ihn selbst zur Rede zu stellen, sandte Asanga Schüler aus, die in Vasubandhus Hörweite heimlich bedeutende mahāyānistische Texte rezitieren sollten — insbesondere das Daśabhūmika-sūtra und das Akṣayamatinirdeśa-sūtra^[25]. Erschüttert von der Tiefe dieser Lehren, die er bis dahin verachtet hatte, soll sich Vasubandhu zu seinem Bruder begeben haben, ergriffen von Reue darüber, durch seine Angriffe die Verbreitung einer Lehre verzögert zu haben, die er nun als wahr anerkannte.

„Ich habe Böses getan, indem ich mit meiner Zunge gegen die Wahrheit gesprochen habe. Ich werde mir nun die Zunge abschneiden, um meine Schuld zu sühnen.“ — Vasubandhu, nach der Lebensbeschreibung Vasubandhus von Paramārtha^[26]

Asanga hielt ihn davon ab — mit einer Antwort, die in der Yogācāra-Überlieferung berühmt geblieben ist:

„Deine Zunge hat mit viel Geschick und Wirksamkeit gegen das Mahāyāna gesprochen und es so in Misskredit gebracht. Wenn du deine Schuld tilgen willst, musst du nun das Mahāyāna mit demselben Geschick und derselben Wirksamkeit verkünden.“ — Asanga, nach der Lebensbeschreibung Vasubandhus von Paramārtha^[27]

Diese Hinwendung — die sich nicht genau datieren lässt, die die Überlieferung aber in Vasubandhus reife Jahre legt — markiert die entscheidende Wende seines Werkes: Aus dem kritischen Kommentator des Abhidharma wird einer der beiden Begründer, gemeinsam mit Asanga, der Philosophie des Yogācāra^[28].

Die letzten Jahre und der Tod in Ayodhyā

Als Lehrer des Kronprinzen und der Königin am Hof „Vikramādityas“ geworden, verbrachte Vasubandhu nach Paramārtha seine letzten Jahrzehnte damit, den Hauptteil seines mahāyānistischen Werks zu verfassen und die Abhandlungen seines Bruders und Maitreyanāthas zu kommentieren, bevor er in hohem Alter in der Stadt Ayodhyā im Norden Indiens starb^[29]. Die Quellen gehen über sein genaues Alter zum Zeitpunkt seines Todes auseinander — manche Fassungen sprechen von achtzig Jahren, andere von einem noch höheren Alter —, was einmal mehr die Grenzen einer Lebensbeschreibung zeigt, die mehr als ein Jahrhundert nach den Ereignissen verfasst wurde^[30].

Eine Summe und ihre eigene Kritik

Die Abhidharmakośakārikā („Wurzelverse des Schatzes des Abhidharma“) und ihr Kommentar, das Abhidharmakośabhāṣya, bilden eines der Denkmäler der buddhistischen Scholastik Indiens: etwa sechshundert Strophen, die die Analyse der die Erfahrung konstituierenden Faktoren (dharma), die buddhistische Kosmologie, die Theorie von Karma und Wiedergeburten sowie den zur Erleuchtung führenden Läuterungsweg zu einem zusammenhängenden System ordnen^[31]. Das Werk besitzt die überaus seltene Eigenheit, zunächst loyal eine Lehre darzulegen (den kaschmirischen Vaibhāṣika) und sie sodann im Namen einer rivalisierenden Schule (der Sautrāntika) einer strengen kritischen Prüfung zu unterziehen — ein Verfahren, das es in den Augen moderner Logiker zu einem Muster philosophischer Dialektik macht^[32].

Der Text wurde vollständig ins Französische übersetzt von dem belgischen Orientalisten Louis de La Vallée Poussin, in einem monumentalen Unternehmen, das zwischen 1923 und 1931 für die belgische Gesellschaft für orientalische Studien durchgeführt wurde^[33]. Diese Übersetzung, 1971 in einer anastatischen Ausgabe mit einem Vorwort des Indologen Étienne Lamotte neu herausgegeben, bleibt die Referenz in französischer Sprache^[34]. Sie hat mehr als jedes andere Werk dazu beigetragen, der gelehrten französischsprachigen Welt die argumentative Feinheit der indischen buddhistischen Scholastik bekannt zu machen.

Die Zwanzig Strophen: Widerlegung der Existenz einer Außenwelt

Die erste große Abhandlung aus Vasubandhus Mahāyāna-Periode, die Viṃśatikā („Zwanzig Strophen"), beginnt mit einer Feststellung, die allein das gesamte Programm des Yogācāra zusammenfasst:

„All dies ist nur Vorstellung, aufgrund des Auftretens von Gegenständen, die keine Wirklichkeit besitzen – so wie wenn ein Mensch mit einer Sehstörung Haare, Fliegen und ähnliche Dinge wahrnimmt, die nicht existieren." — Vasubandhu, Viṃśatikā, Vers 1^[35]

In den zwanzig folgenden Strophen und in seinem eigenen Prosakommentar widerlegt Vasubandhu eines nach dem anderen die Argumente, die seiner Ansicht nach die Existenz materieller Gegenstände belegen könnten, die wirklich außerhalb des sie wahrnehmenden Bewusstseins liegen – insbesondere das Argument, mehrere Personen nähmen denselben Gegenstand am selben Ort wahr, oder jenes, Träume brächten keine wirklichen Wirkungen hervor, während die „wachen" Gegenstände solche hervorbrächten^[36]. Vasubandhu antwortet, dass sich die intersubjektive Übereinstimmung der Wahrnehmungen und ihre wirklichen kausalen Wirkungen hinreichend durch die gemeinsame Struktur und die „Samen" (bīja) erklären ließen, die im Bewusstseinsstrom jedes Wesens angesammelt seien, ohne dass ein vom Bewusstsein getrenntes materielles Welt postuliert werden müsse^[37]. Der sanskritische Originaltext der Zwanzig Strophen, jahrhundertelang verloren, wurde in Nepal von dem französischen Indologen Sylvain Lévi im Jahr 1922 wiederentdeckt und 1925 erstmals zusammen mit dem Kommentar des Meisters Sthiramati ediert^[38].

Die Dreißig Strophen und das ālayavijñāna

Vasubandhus letztes großes Werk, die Triṃśikā („Dreißig Strophen"), treibt die Analyse weiter, indem es die vollständige Struktur des Bewusstseins nach dem Yogācāra beschreibt: nicht ein einziges Bewusstsein, sondern acht verschiedene Bewusstseine – die fünf Sinnesbewusstseine, das mentale Bewusstsein, das Selbstbewusstsein (manas), das sich täuscht, indem es sich an das achte wie an ein „Ich" klammert, und schließlich das ālayavijñāna, das „Speicherbewusstsein", das kontinuierliche Substrat, in dem sich die „Samen" (bīja) aus allen vergangenen Handlungen ansammeln und aus dem die künftigen Erfahrungen keimen^[39]. Dieses Speicherbewusstsein ist kein dauerhaftes „Ich": Es ist selbst ein unbeständiger Strom, der sich in jedem Augenblick wandelt und es erlaubt, die Kontinuität von Karma und Persönlichkeit zu erklären, ohne auf eine substantielle Seele zurückzugreifen, im Einklang mit der grundlegenden buddhistischen Lehre vom anātman (dem Nicht-Selbst)^[40].

Vasubandhu starb der Überlieferung zufolge, bevor er den Prosakommentar zu diesem letzten Text hatte verfassen können, und überließ es der Nachwelt, ihn zu glossieren^[41]. Zehn indische Kommentatoren machten sich in den folgenden Jahrhunderten daran; zwei Kommentartraditionen wurden dominant: die des Sthiramati, die insbesondere auf Tibetisch erhalten ist, und die des Dharmapāla, die der chinesische Pilger Xuanzang nach China brachte und die, zusammengefasst mit Hilfe seines Schülers Kuiji, zur Grundlage der großen chinesischen Abhandlung Cheng Weishi Lun („Abhandlung zur Begründung der Lehre vom Bewusstsein allein") wurde, vollendet im Jahr 659^[42].

Die drei Naturen

Eine dritte kurze, aber dichte Abhandlung, der Trisvabhāvanirdeśa („Darlegung der drei Naturen"), unterscheidet drei Modi, in denen die Wirklichkeit betrachtet werden kann: die vorgestellte Natur (parikalpita), das heißt die Welt, wie sie fälschlich als äußerlich und substantiell erscheint; die abhängige Natur (paratantra), das heißt den wirklichen, aber bedingten Strom mentaler Vorstellungen, hervorgebracht durch eine Verkettung von Ursachen; und die absolut vollendete Natur (pariniṣpanna), das heißt die Leerheit jeder Subjekt-Objekt-Dualität, unmittelbar erfasst durch die Weisheit des Erwachens^[43]. Die genaue Zuschreibung dieses Textes an Vasubandhu statt an einen anderen Autor seiner Schule wurde von dem Sinologen und Tibetologen Matthew Kapstein in einer Studie von 2018 ausführlich erörtert, der im Gegenteil aus philosophischen, philologischen und historischen Gründen zu dem Schluss kommt, dass die Zuschreibung dieses Textes an Vasubandhu nicht länger aufrechterhalten werden könne^[44].

Ein buddhistischer Idealismus? Eine noch offene Gelehrtendebatte

Soll Vasubandhus Philosophie als „Idealismus" bezeichnet werden, in dem Sinne, wie ihn die abendländische Philosophie seit Berkeley oder Kant versteht? Diese Frage spaltet die heutigen Fachleute. Manche, wie der Philosoph Thomas Kochumuttom, bestehen auf den Nuancen, die das vijñaptimātra von einem absoluten Idealismus hegelscher Art trennen^[45]. Andere betonen, dass ungeachtet aller terminologischen Vorsichtsmaßnahmen Vasubandhus praktische Schlussfolgerung eindeutig bleibe: Kein materieller Gegenstand existiert unabhängig von dem Geist, der ihn wahrnimmt^[46]. Genau dieser Punkt – und nicht das technische Vokabular, das ihn umgibt – interessiert den katholischen Leser, dem daran liegt, diese Lehre mit dem christlichen Realismus der Erkenntnis zu vergleichen – eine Frage, die weiter unten in diesem Artikel behandelt wird.

Die Kommentare zu Asanga und Maitreyanātha

Nach seiner Bekehrung widmete Vasubandhu einen bedeutenden Teil seiner Tätigkeit der Kommentierung der großen Abhandlungen, die seinem Bruder Asanga und dem rätselhaften Meister Maitreyanātha zugeschrieben werden (den die tibetische Tradition mit dem künftigen Buddha Maitreya selbst identifiziert): dem Madhyāntavibhāga („Unterscheidung von Mitte und Extremen"), dem Mahāyānasūtrālaṃkāra und dem Mahāyānasaṃgraha („Kompendium des Großen Fahrzeugs") Asangas^[47]. Er verfasste außerdem einen Kommentar zum Daśabhūmika-sūtra, dem Sūtra von den zehn Stufen des Bodhisattva, sowie zu mehreren großen Sūtras des Mahāyāna-Kanons, darunter dem Diamant-Sūtra^[48]. Dieses Kommentarwerk, weniger originell als seine persönlichen Abhandlungen, war entscheidend für die spätere Verbreitung und Systematisierung des Yogācāra-Korpus in Ostasien.

Der zweite Patriarch des Reinen Landes

Ein Vasubandhu zugeschriebener Text, die Abhandlung über das Reine Land (rekonstruiertes Sanskrit Sukhāvatīvyūhopadeśa, chinesisch Jìngtǔ lùn), kommentiert das große Sūtra vom unendlichen Leben und legt eine Methode der Betrachtung in fünf Toren dar, um die Wiedergeburt im Reinen Land des Buddha Amitābha zu erlangen^[49]. Ins Chinesische übersetzt im 6. Jahrhundert vom indischen Mönch Bodhiruci, wurde diese kurze Abhandlung zu einem der Gründungstexte des Buddhismus des Reinen Landes in China und später in Japan^[50].

In Japan stellt der große Reformator Shinran (1173–1263), Gründer des Jōdo Shinshū – heute einer der bedeutendsten buddhistischen Schulen des Landes –, Vasubandhu unter dem Namen Tenjin an die zweite Stelle der sieben Patriarchen seiner geistlichen Linie in seiner Lehrhymne, dem Shōshinge, unmittelbar nach Nāgārjuna und vor den chinesischen Meistern Tanluan, Daochuo und Shandao^[51]. Der Name Shinran selbst verbindet der Überlieferung zufolge das Schriftzeichen „shin", entlehnt aus dem japanischen Namen Vasubandhus (Seshin), mit dem Zeichen „ran", entlehnt aus dem Namen Tanluans – ein Zeichen der Bedeutung, die der Reformator diesem Erbe beimaß^[52]. So wird ein und dieselbe historische Gestalt unter zwei verschiedenen japanischen Namen verehrt (Seshin für die Hossō-Schule, Tenjin für das Reine Land), in zwei buddhistischen Traditionen, die sich in Fernost dennoch nicht vermischen.

Xuanzang, Nālandā und die Faxiang-Schule

Tibet: eines der Sechs Ornamente

Tibet erhielt das gesamte Corpus Vasubandhus über die großen indo-tibetischen Übersetzungen des 8.–13. Jahrhunderts, die in den Kanon der Kommentare (bsTan-'gyur) aufgenommen wurden^[53]. Die tibetische Tradition zählt Vasubandhu, neben Nāgārjuna, Āryadeva, Asanga, Dignāga und Dharmakīrti, zu den „Sechs Ornamenten, die die Welt erleuchten“ (Jambudvīpa, der südliche Kontinent der buddhistischen Kosmologie), sechs Kommentatoren, deren lehrmäßige Autorität als nahezu gleichwertig mit den Sūtras selbst gilt^[54]. In diesem Schema sind Nāgārjuna und Asanga die beiden Gründer — des Mittleren Weges (Madhyamaka) beziehungsweise des Weiten Weges (Yogācāra) —, während Āryadeva und Vasubandhu der Überlieferung zufolge deren zwei hauptsächliche Schüler und Systematiker sind^[55].

Was die Kirche anerkennen kann: eine Intelligenz im Dienst der Wahrheit

Das Zweite Vatikanische Konzil lehrt:

„Die katholische Kirche weist nichts von dem zurück, was in diesen Religionen wahr und heilig ist […]. Sie betrachtet mit aufrichtiger Achtung jene Handlungs- und Lebensweisen, jene Regeln und Lehren, die, obwohl sie sich in vielem von dem unterscheiden, was sie selbst festhält und vorlegt, doch oft einen Strahl jener Wahrheit widerspiegeln, die alle Menschen erleuchtet.“ — Zweites Vatikanisches Konzil, Nostra Aetate, § 2^[56]

Diese Lehre gilt uneingeschränkt für Vasubandhu: seine logische Strenge, seine Fähigkeit zur Selbstkritik — er zögert nicht, in seinem eigenen Kommentar das System zu zerlegen, das er gerade dargelegt hat —, und sein ständiges Bemühen um intellektuelle Kohärenz zeugen von einem anspruchsvollen Gebrauch der Vernunft, den die Kirche als echten Samen des Wortes (semina Verbi) begrüßen kann, den die Vorsehung inmitten der menschlichen Kulturen ausgestreut hat^[57]. Dieser Artikel muss auch nicht wiederholen, was über den Buddhismus im Allgemeinen bereits festgestellt wurde, in dem Artikel über Siddhartha Gautama, den Buddha: der Leser, der den vollständigen lehramtlichen Rahmen (Nostra Aetate, Dominus Iesus, die Mahnungen des Lehramts) sucht, wird dort mit Nutzen nachlesen.

Ein Idealismus, der dem christlichen Realismus widerspricht

Wo der Artikel über den Buddha vor allem die Frage des Schöpfergottes und des Heils behandelt, muss dieser Artikel eine eher streng philosophische Schwierigkeit angehen, die Vasubandhu eigen ist: seine Lehre vom vijñaptimātra leugnet, dass die materiellen Dinge wirklich unabhängig von dem Bewusstsein existieren, das sie wahrnimmt. Die christliche Philosophie hingegen, Erbin des Aristoteles durch den heiligen Thomas von Aquin, hält fest, dass der menschliche Intellekt wirklich eine Außenwelt erkennt, die unabhängig von ihm existiert, durch die Sinnesdaten, aus denen er das Intelligible abstrahiert^[58]. Dieser gemäßigte Realismus ist keine technische Einzelheit mittelalterlicher Scholastik: er bedingt die gesamte christliche Anthropologie, denn er begründet die Möglichkeit einer Schöpfung, die wirklich von Gott verschieden ist und die der Mensch erkennen, lieben und bebauen kann, ohne dass sie sich in eine bloße Projektion seines Geistes auflöst.

Der Einwand Vasubandhus gegen den Realismus — die Übereinstimmung der Wahrnehmungen mehrerer Subjekte ließe sich ohne wirkliche Außenwelt erklären, allein durch die gemeinsame Struktur der „Samen“ jedes Bewusstseinsstroms^[59] — ist von wirklicher logischer Gewandtheit, die zu bagatellisieren unehrlich wäre. Aber er beruht auf einer Voraussetzung, die selbst nie bewiesen wird: dass die sparsamste Erklärung notwendig der natürlichsten vorzuziehen sei. Der Gemeinsinn, die kausale Kohärenz der wahrgenommenen Welt und die Möglichkeit selbst des vernünftigen Dialogs zwischen mehreren verschiedenen Subjekten erklären sich einfacher durch die Existenz einer wirklich gemeinsamen Welt als durch eine unsichtbare Koordinierung von in sich geschlossenen Bewusstseinsströmen — was genau die klassische Schwierigkeit jedes radikalen Idealismus ist, im Westen wie im Osten.

Die fehlende substantielle Seele: die Frage des Subjekts

Die zweite Schwierigkeit, für einen katholischen Leser noch schwerer wiegend, betrifft das ālayavijñāna. Vasubandhu konstruiert ein System von bemerkenswerter Eleganz, um die Kontinuität der Person und des Karma zu erklären, ohne jemals ein substantielles „Ich“ anzusetzen: Es ist in seinem System nur ein unbeständiger Bewusstseinsstrom, einem Fluss ohne festes Ufer vergleichbar^[60]. Die Kirche lehrt dagegen, in der Linie der gesamten biblischen und patristischen Tradition, dass jeder Mensch eine unsterbliche geistige Seele besitzt, unmittelbar von Gott geschaffen und dazu bestimmt, nach dem Tod fortzubestehen:

„Die Kirche lehrt, dass jede geistige Seele unmittelbar von Gott geschaffen ist — sie ist nicht von den Eltern ‚hervorgebracht‘ —; sie lehrt uns auch, dass sie unsterblich ist.“ — Katechismus der Katholischen Kirche, § 366^[61]

Wo das Yogācāra die Fortdauer der Person durch eine bloße kausale Verkettung von Bewusstseinsmomenten ohne bleibendes Subjekt erklärt, bekennt der katholische Glaube ein wirkliches, einziges und von Gott persönlich geliebtes Subjekt, berufen nicht dazu, sich in einem unpersönlichen Strom aufzulösen, sondern mit Leib und Seele aufzuerstehen. Dieser Unterschied ist keine lehrmäßige Einzelheit unter anderen: Er berührt die intimste Frage jedes geistlichen Lebens, nämlich zu wissen, wer Gott sucht, wer betet und wer letztlich gerettet werden wird.

Ein unaufhebbarer Unterschied im Heil

Die Kongregation für die Glaubenslehre erinnert daran, dass die nichtchristlichen religiösen Traditionen, so wahr und gut manche ihrer Einsichten auch sein mögen, auch „Lücken, Unzulänglichkeiten und Irrtümer“ enthalten^[62]:

„Jesus Christus ist der universale Mittler und Erlöser […]. Es ist den Menschen kein anderer Name unter dem Himmel gegeben, durch den wir gerettet werden sollen (Apg 4, 12).“ — Kongregation für die Glaubenslehre, Dominus Iesus, § 11 und § 13^[63]

Im Fall Vasubandhus lässt sich diese Unzulänglichkeit mit seltener Klarheit benennen: Ein System, das damit beginnt, die unabhängige Wirklichkeit der Außenwelt zu leugnen, und damit endet, jedes substantielle Subjekt zu verneinen, kann seiner Struktur nach nicht in die Liebesbegegnung zwischen zwei wirklichen Personen münden — dem Schöpfer und dem Geschöpf —, die für das Christentum das Wesen selbst des Heils ausmacht. Die methodische Kontemplation, die das Yogācāra vorschlägt, von unleugbarem innerem Anspruch, bleibt so eine Askese ohne Gegenüber, während das christliche Gebet seit jeher ein Dialog ist.

Vasubandhu bleibt eine faszinierende Gestalt durch die Kraft seiner Intelligenz: fähig, mit unvergleichlicher Präzision das System zusammenzufassen, das er zu zerstören sich anschickte, fähig sodann, aus dem Nichts eine Psychologie des Bewusstseins von außerordentlicher Feinheit wieder aufzubauen. Sein Weg — von einer kritischen Scholastik zu einer immer radikaleren inneren Kontemplation — lädt den Christen zu einer heilsamen Frage ein: Nimmt auch er die Prüfung seines eigenen Gewissens ernst, das Aufspüren der Illusionen und Anhänglichkeiten, die seinen Blick auf die Welt verfälschen ?

Aber wo Vasubandhu am Ende seines Weges die Außenwelt im Bewusstsein und das Subjekt selbst in einem unpersönlichen Strom auflöst, empfängt der Christ aus der Offenbarung eine doppelte Gewissheit, die keine noch so feine Introspektion aus eigenen Kräften entdecken konnte: Die Welt ist wirklich geschaffen, von Gott verschieden und würdig, um ihrer selbst willen erkannt und geliebt zu werden; und die menschliche Seele ist eine einzige Person, bei ihrem Namen gerufen, seit jeher geliebt, und dazu bestimmt, nicht in einer unpersönlichen Strömung zu verlöschen, sondern in der Auferstehung das Antlitz dessen zu schauen, der sie geschaffen hat (vgl. 1 Kor 13, 12).

• Junjirō Takakusu (Übers.), „The Life of Vasubandhu by Paramārtha“, T'oung Pao, Bd. 5, 1904, S. 269–296 — Übersetzung der einzigen vollständig erhaltenen Biographie.
• Erich Frauwallner, On the Date of the Buddhist Master of the Law Vasubandhu, Rom, Istituto Italiano per il Medio ed Estremo Oriente (Serie Orientale Roma III), 1951 — die Studie, die die Debatte über die „zwei Vasubandhus“ ausgelöst hat.
• Padmanabh S. Jaini, „On the Theory of Two Vasubandhus“, Bulletin of the School of Oriental and African Studies, Bd. 21, Nr. 1, 1958, S. 48–53 — die maßgebliche Widerlegung.
• Louis de La Vallée Poussin (Übers.), L'Abhidharmakośa de Vasubandhu, Paris, Paul Geuthner, 6 Bde., 1923–1931; neue anastatische Ausgabe, vorgestellt von Étienne Lamotte, Brüssel, Institut belge des hautes études chinoises, 1971 — die französische Referenzübersetzung.
• Sylvain Lévi (Hrsg.), Vijñaptimātratāsiddhi: deux traités de Vasubandhu, Paris, Honoré Champion, 1925 — Erstausgabe des Sanskrit-Textes der Zwanzig und Dreißig Strophen.
• Stefan Anacker, Seven Works of Vasubandhu: The Buddhist Psychological Doctor, Delhi, Motilal Banarsidass, 1984 (Neudruck 2005) — kommentierte englische Übersetzung der Hauptabhandlungen.
• Jonathan C. Gold, „Vasubandhu“, in Edward N. Zalta und Uri Nodelman (Hrsg.), The Stanford Encyclopedia of Philosophy, Ausgabe Herbst 2025 — die maßgebliche akademische Zusammenschau.
• Zweites Vatikanisches Konzil, Nostra Aetate (1965) und Ad Gentes (1965); Kongregation für die Glaubenslehre, Dominus Iesus (2000) — der lehramtliche Rahmen des katholischen Blicks.
• Siehe auch die Ignispedia-Artikel über Siddhartha Gautama, den Buddha und Asanga.