Simon bar Kokhba (?-135)

Ein durch die Archäologie wiedergefundener Name: Simon bar Kosiba

Fast achtzehn Jahrhunderte lang blieb die genaue Identität des Anführers des Aufstands von 132–135 gefiltert durch das — feindliche oder apologetische — Gedächtnis seiner Gegner und seiner eigenen enttäuschten Glaubensgenossen. Die altchristlichen Autoren — Justin, Eusebius, Hieronymus — nennen ihn Barchochebas oder Barcocheba, griechische und lateinische Umschrift des aramäischen Bar Kokhba^[10]. Die Rabbinen der talmudischen Tradition nennen ihn nach dem Scheitern des Aufstands fast immer Bar Koziba, „Sohn der Lüge“ oder „Sohn der Enttäuschung“^[11].

Die ersten Papyri der Verwaltung Bar Kokhbas waren bereits 1951–1952 in den Höhlen des Wadi Murabba'at (Nahal Darga) ans Licht gekommen, die 1951 von Beduinen entdeckt und 1952 von G. L. Harding und R. de Vaux ausgegraben wurden^[12]. Das spektakulärste Archiv wurde jedoch 1960–1961 ausgegraben, bei den Ausgrabungen unter der Leitung des Archäologen und ehemaligen israelischen Generalstabschefs Yigael Yadin in den Höhlen des Nahal Hever, oberhalb des Toten Meeres: eigenhändig unterzeichnete Briefe aus seiner Hand^[13]. Fünfzehn Briefe — dreizehn auf Hebräisch und Aramäisch, zwei auf Griechisch — wurden dort gefunden, gerichtet an seine Unterbefehlshaber Yehonatan bar Baayan und Masabala^[14]. Alle sind mit ein und demselben Namen unterzeichnet: Schim'on bar Kosiba, „Simon, Sohn des Kosiba“ — wobei Kosiba vermutlich der Name seines Vaters oder seines Herkunftsortes war^[15]. Diesen Namen, und nicht „Bar Kokhba“ noch „Bar Koziba“, halten die modernen Historiker für seine wirkliche, durch eine Quelle aus erster Hand belegbare Identität.

„Ein Stern geht auf aus Jakob“: Die Herstellung des messianischen Namens

Der Beiname „Bar Kokhba“ ist also nicht sein Geburtsname: Er ist ein theologischer Titel, den ihm seine Anhänger beilegten, gegründet auf eine über tausend Jahre alte Prophezeiung. Das Buch Numeri überliefert den Orakelspruch des heidnischen Sehers Bileam, der wider Willen gezwungen war, Israel zu segnen:

„Ich sehe ihn, aber nicht jetzt, ich schaue ihn, aber nicht von nahem: Ein Stern geht auf aus Jakob, ein Zepter erhebt sich aus Israel. Er zerschmettert die Schläfen Moabs und den Scheitel aller Söhne Sets.“ — Numeri 24, 17^[16]

In der jüdischen Exegese des Zweiten Tempels und der beginnenden rabbinischen Ära wurde diese Stelle gemeinhin als messianische und königliche Prophezeiung gelesen^[17]. Indem sie diesen Vers auf Simon bar Kosiba anwandten, verwandelten seine Anhänger seinen Vatersnamen in ein vielsagendes Wortspiel: Aus Bar Kosiba wurde Bar Kokhba, „Sohn des Sterns“, und machte ihn so zur lebendigen Erfüllung des Bileam-Orakels^[18]. Diese Geste war keine bloße rhetorische Übung: Einen Menschen zum „Sohn des Sterns“ von Numeri 24 auszurufen kam der Designation zum erwarteten Befreierkönig Israels gleich.

Die Salbung durch Rabbi Akiva und die abweichende Stimme des Rabbi Jochanan ben Torta

Die Bürgschaft, die Bar Kokhba seine religiöse Legitimität verlieh, kam nicht von einem obskuren Prediger, sondern von einer der größten rabbinischen Autoritäten seiner Zeit: Akiva ben Josef, einem Meister, dessen Lehre noch heute einen beträchtlichen Teil der Mischna prägt. Der Jerusalemer Talmud berichtet die Szene mit verblüffender Wortkargheit:

„Wenn Rabbi Akiva Bar Koziba sah, sagte er: ‚Dieser ist der König Messias.‘ Rabbi Jochanan ben Torta antwortete ihm: ‚Akiva, Gras wird auf deinen Wangen wachsen, und der Sohn Davids wird noch nicht gekommen sein.‘“ — Jerusalemer Talmud, Traktat Taanit 4, 6 (68d–69a)^[19]

Diese Entgegnung — im rabbinischen Gedächtnis als Warnung vor messianischer Illusion berühmt geblieben — zeigt, dass Akivas Salbung nicht einmütig war, nicht einmal unter den Weisen seiner eigenen Generation. Sie beleuchtet auch, im Kontrast, die Schwere der Katastrophe, die folgte: Der verehrteste Meister Israels hatte sich geirrt, und sein Irrtum sollte nach den antiken Schätzungen Hunderttausende von Menschenleben kosten.

Eine Provinz in Spannung seit dem Jahr 70

Der Aufstand von 132–135 bricht nicht aus dem Nichts aus: Er erfolgt zweiundsechzig Jahre nach dem ersten großen jüdisch-römischen Krieg, der mit der Zerstörung des Tempels von Jerusalem im Jahr 70 unter Titus endete. Diese erste Katastrophe hatte bereits das institutionelle Herz des Judentums des Zweiten Tempels gebrochen — Priestertum, Opfer, dreimalige jährliche Wallfahrt —, ohne die Hoffnung auf eine Wiederherstellung auszulöschen. Das Judentum dieser Generation durchläuft eine tiefgreifende Wandlung: Es ist die Epoche, in der sich das rabbinische Judentum um Synagogen und das Studium der Tora formiert, in Abwesenheit des Tempels^[20]. Diese nie erloschene Hoffnung auf Wiederherstellung liefert den Nährboden, auf dem die Predigt Bar Kokhbas eine Generation später keimen konnte.

Aelia Capitolina und der Jupitertempel: die unmittelbare Ursache nach Cassius Dio

Der römische Historiker Cassius Dio, Senator und Konsul des 3. Jahrhunderts, dessen Römische Geschichte die vollständigste heidnische Quelle zum Konflikt bleibt, verortet den auslösenden Grund in einem städtebaulichen Vorhaben Kaiser Hadrians:

„In Jerusalem gründete er anstelle der geschleiften Stadt eine neue Stadt und nannte sie Aelia Capitolina; an der Stelle des Tempels des Gottes errichtete er einen neuen Tempel für Jupiter. Das rief einen Krieg hervor, der weder unbedeutend noch von kurzer Dauer war, denn die Juden hielten es für unerträglich, dass fremde Bevölkerungen sich in ihrer Stadt niederließen und fremde Kulte dort eingepflanzt wurden.“ — Cassius Dio, Römische Geschichte, Buch LXIX, 12, 1–2^[21]

Die Ansiedlung einer römischen Kolonie auf den Ruinen Jerusalems, ausgestattet mit einem dem kapitolinischen Jupiter geweihten Tempel — nach der späteren, von Hieronymus überlieferten christlichen Tradition genau an der Stelle des sechzig Jahre zuvor zerstörten jüdischen Tempels errichtet —, stellte eine religiöse und politische Provokation ersten Ranges dar^[22]. Für ein Volk, dessen Identität untrennbar mit der Heiligkeit dieses Ortes verbunden blieb, kam die Geste einer vorsätzlichen Entweihung gleich.

Das Beschneidungsverbot: eine weitere angeführte Ursache

Eine spätere historiographische Tradition, bezeugt namentlich in der Historia Augusta (einer römischen Quelle des 4. Jahrhunderts, deren Zuverlässigkeit unter Fachleuten umstritten ist), schreibt den Ausbruch des Aufstands auch einem Edikt Hadrians zu, das die Beschneidung verbot, die das römische Recht einer verbotenen Körperverstümmelung gleichstellte^[23]. Die modernen Historiker bleiben uneins über die genaue Reihenfolge der Ursachen und über die Frage, ob dieses Edikt dem Aufstand vorausging oder ihm folgte; gesichert ist hingegen, dass die Gründung von Aelia Capitolina und die Errichtung eines heidnischen Tempels auf dem Tempelberg nach dem Eingeständnis selbst der faktennächsten römischen Quelle den von der Antike anerkannten auslösenden Faktor darstellen^[24].

Der Titel „Nasi Israels“ und die Verwaltung eines kurzlebigen Staates

Gleich zu Beginn der Erhebung nimmt Simon bar Kosiba den Titel Nasi Israels, „Fürst Israels“, an, der sich sowohl in seinen persönlichen Briefen als auch auf den unter seiner Autorität geprägten Münzen wiederfindet^[25][26]. Dieser Titel, verschieden von dem des Königs, evoziert eher ein wiederhergestelltes davidisches Amt als ein klassisches hellenistisches Königtum. Unter seinem Befehl entsteht eine regelrechte territoriale Verwaltung: landwirtschaftliche Pachtverträge, Mietkontrakte, Requisitionsbefehle und militärische Korrespondenz bezeugen einen strukturierten Staatskeim, der nach einem eigenen Kalender funktioniert, datiert „auf die Erlösung Israels“ oder „auf die Freiheit Jerusalems“^[27].

Die Briefe aus der Wüste Juda: die authentische Stimme Bar Kokhbas

Die fünfzehn am Nahal Hever gefundenen Briefe bieten einen direkten Zugang, ohne polemische Zwischeninstanz, zur Persönlichkeit und zu den Anliegen des Anführers des Aufstands. Man findet darin präzise logistische Befehle — Requisition von Weizen und Salz, Forderung nach Palmzweigen und Zitrusfrüchten für die Feier des Laubhüttenfestes mitten im Krieg —, aber auch schwere Drohungen gegen als nachlässig erachtete Untergebene^[28]. Ein unter Fachleuten berühmter Brief richtet sich so an seine Offiziere:

„Simon bar Kosiba, Nasi über Israel, an Yehonatan und an Masabala: Möge es euch wohl ergehen. Ich bezeuge den Himmel gegen euch: Die zu den Tekoitern Gehörenden, die bei euch sind, sollen weit weg von euch vertrieben werden, ein jeder aus seinem Haus, zur Strafe dafür, dass nichts Gutes für unsere Brüder getan wurde.“ — Simon bar Kosiba, Brief vom Nahal Hever, Übers. nach Yigael Yadin^[29]

Dieser schroffe, autoritäre, auf das materielle Detail des Krieges — Lebensmittel, Strafen, Ausführung der Befehle — bedachte Stil steht im Kontrast zur mythisierten Gestalt des messianischen Retters und erinnert die Historiker daran, dass Bar Kokhba vor allem ein Kriegsführer war, der einen tatsächlichen Befehl über ein bewaffnetes Territorium ausübte^[30].

Die Münzen des Aufstands: Rom auslöschen, den Tempel wiederherstellen

Mangels der Möglichkeit, neues Metall einzuführen, ließ die Verwaltung Bar Kokhbas bestehende römische Münzen überprägen, indem sie das Kaiserporträt abfeilte oder -hämmerte, um es durch jüdische Symbole und Inschriften in Paläo-Hebräisch zu ersetzen, einer archaischen Schrift, die eigens für diesen Anlass wiederbelebt wurde^[31]. Die Tetradrachmen des ersten Jahres tragen auf der Rückseite die Fassade des Tempels von Jerusalem — damals seit sechzig Jahren zerstört —, umrahmt von der Inschrift „Jerusalem“, und auf der Vorderseite einen Lulav (rituellen Palmzweig) und einen Etrog (Zitrusfrucht), Embleme des Laubhüttenfestes, begleitet von der Legende „Jahr eins der Erlösung Israels“^[32].

Dieses numismatische Programm offenbart ein religiöses und nicht nur militärisches Ziel: Der Wiederaufbau des Tempels und die Wiederherstellung des Opferkults standen im Herzen des Vorhabens Bar Kokhbas, weit über die bloße politische Unabhängigkeit hinaus^[33].

Der Kriegsverlauf: die Strategie des Julius Severus

Angesichts des unerwarteten Ausmaßes der Erhebung ruft Hadrian aus dem fernen Britannien einen seiner besten Generäle zurück, Sextus Julius Severus, den er mit der Niederschlagung des Aufstands beauftragt^[34]. Cassius Dio betont, dass Severus, sich der Zermürbung bewusst, die eine offene Konfrontation mit verschanzten und entschlossenen Rebellen verursachen würde, bewusst einen Abnutzungskrieg wählte:

„Severus wagte es an keinem Punkt, seine Feinde angesichts ihrer Zahl und ihrer Verzweiflung frontal anzugreifen, sondern indem er Abteilungen und Offiziere an günstigen Orten postierte, kleine Gruppen abfing, ihnen die Nahrung entzog und sie einschloss, war er imstande, wenn auch langsamer, mit geringerem Risiko, sie zu zermalmen, zu erschöpfen und zu vernichten.“ — Cassius Dio, Römische Geschichte, Buch LXIX, 13, 3^[35]

Diese Strategie, die nach modernen, auf Militärdiplome gestützten Schätzungen bis zu zwölf Legionen oder Legionsabteilungen mobilisierte — also fast ein Drittel des gesamten römischen Heeres —, sagt viel über den Ernst aus, mit dem Rom die Bedrohung wahrnahm^[36]. Der deutsche Historiker Werner Eck hat anhand eines breiten Korpus italienischer und orientalischer epigraphischer Quellen gezeigt, dass die römische Militärmobilisierung für diesen einen Krieg ein in der Geschichte des Reiches für die Niederschlagung eines Provinzaufstands selten erreichtes Ausmaß erreichte^[37].

Die Belagerung und der Fall von Betar

Die Festung Betar (aramäisch Bethther, heute Battir, südwestlich von Jerusalem), das letzte Bollwerk des Widerstands, fällt nach verlängerter Belagerung im Sommer 135^[38]. Eusebius von Cäsarea berichtet, dass die Belagerten, durch Hunger und Durst aufs Äußerste gebracht, schließlich überwältigt wurden^[39]. Die rabbinische Tradition legt das Datum des Falls auf den 9. des Monats Av fest, einen Trauertag, der im jüdischen liturgischen Kalender bereits mit der Zerstörung des ersten Tempels durch Nebukadnezar und des zweiten Tempels durch Titus verbunden war:

„Am neunten des Monats Av wurde verfügt, dass unsere Väter nicht in das [verheißene] Land eingehen sollten, der Tempel wurde das erste und dann das zweite Mal zerstört, Betar wurde eingenommen und die Stadt [Jerusalem] wurde mit dem Pflug überfahren.“ — Mischna, Traktat Taanit 4, 6^[40]

Diese kalendarische Konvergenz, in der Mischna selbst seit Beginn des 3. Jahrhunderts festgehalten, zeigt, wie sehr der Fall von Betar vom jüdischen Bewusstsein als dritte Katastrophe einer selben Reihe erlebt wurde, die einen fast sieben Jahrhunderte zuvor begonnenen Zyklus von Zerstörungen abschloss.

Cassius Dio: 580 000 Tote und 985 geschleifte Dörfer

Die Bilanz, die Cassius Dio zieht, der einzige heidnische Zeuge, der genaue Zahlen nennt, verdeutlicht das Ausmaß der Katastrophe:

„Fünfhundertachtzigtausend Männer wurden bei den verschiedenen Raubzügen und Schlachten getötet, und die Zahl derer, die vor Hunger, Krankheit und durch Feuer umkamen, war unermesslich, sodass fast ganz Judäa zur Wüste gemacht wurde […]. Fünfzig ihrer wichtigsten Stützpunkte und neunhundertfünfundachtzig ihrer berühmtesten Dörfer wurden dem Erdboden gleichgemacht.“ — Cassius Dio, Römische Geschichte, Buch LXIX, 14, 1–2^[41]

Die modernen Historiker stimmen darin überein, diese Zahl von 580 000 Toten als wahrscheinlich übertrieben zu betrachten, entsprechend der üblichen Neigung antiker Geschichtsschreibung, Kriegsstatistiken aufzublähen^[42]. Das allgemeine Ausmaß der menschlichen Katastrophe wird jedoch nicht in Zweifel gezogen: Die regionale Archäologie bestätigt einen demographischen Zusammenbruch und eine massive Aufgabe von Siedlungsplätzen in Judäa in dieser Zeit und bekräftigt, wenn schon nicht die genaue Zahl, so doch die katastrophale Größenordnung des Ereignisses^[43].

„Mir geht es gut, meinen Legionen auch nicht“: Hadrians Schweigen

Ein von Cassius Dio berichtetes Detail, unter den Historikern Roms berühmt geblieben, veranschaulicht die Schwere selbst der römischen Verluste:

„Viele Römer kamen übrigens ebenfalls in diesem Krieg um. Deshalb verwendete Hadrian in seinem Schreiben an den Senat nicht die von den Kaisern gewöhnlich gebrauchte Eröffnungsformel: ‚Wenn es euch und euren Kindern wohl ergeht, so ist es gut; mir und den Legionen ergeht es wohl.‘“ — Cassius Dio, Römische Geschichte, Buch LXIX, 14, 3^[44]

Dieses protokollarische Versäumnis, in einer politischen Kultur, in der die rituelle Formel vom Wohlergehen der Legionen zum kaiserlichen Zeremoniell gehörte, kommt einem impliziten Eingeständnis schwerer Verluste gleich — ein indirekter, aber beredter Hinweis, den die modernen Historiker als Bestätigung des schweren Tributs festhalten, den Rom selbst zahlte^[45]. Das Verschwinden der Legion XXII Deiotariana aus den bekannten Militärregistern genau in dieser Zeit hat mehrere Forscher zu dem Schluss geführt, dass sie in diesem Feldzug aufgerieben, wenn nicht vernichtet wurde^[46].

Aelia Capitolina, die Vertreibung der Juden und Syria Palaestina

Am Tag nach dem Sieg vollendete Hadrian das städtebauliche Vorhaben, das nach Cassius Dio den Krieg ausgelöst hatte: Jerusalem wurde als römische Kolonie unter dem Namen Aelia Capitolina wiederaufgebaut, und ein kaiserliches Dekret verbot fortan jedem Juden, dort zu wohnen oder sich auch nur zu nähern, unter Androhung der Todesstrafe^[47]. Eusebius berichtet, dass der erste Bischof der nach diesem Edikt wiedererrichteten Stadt, ein gewisser Markus, der erste Inhaber des Bischofsstuhls von Jerusalem war, der nicht aus der „Beschneidung“ stammte — das heißt kein Christ jüdischer Herkunft war^[48].

Nach der am breitesten rezipierten historiographischen Tradition ging die Unterdrückung auch mit einem Verwaltungsakt von beträchtlicher symbolischer Tragweite einher: der Umbenennung der bis dahin Judäa genannten Provinz in Syria Palaestina^[49]. Diese Wahl, einzigartig in den Annalen der römischen Verwaltung — keine andere Provinz wurde je nach einem Aufstand zur Strafe umbenannt —, wird von der Mehrheit der zeitgenössischen Fachleute als bewusster Versuch gedeutet, die symbolische Verbindung zwischen dem Territorium und dem besiegten jüdischen Volk auszulöschen^[50].

Das Zeugnis des heiligen Justin des Märtyrers

Das älteste und solideste Zeugnis zur Christenverfolgung durch Bar Kokhba stammt von einem nahezu unmittelbaren Zeitgenossen der Ereignisse: dem heiligen Justin dem Märtyrer, einem um 100 in Palästina geborenen und um 165 in Rom als Märtyrer gestorbenen bekehrten Philosophen. In seiner Ersten Apologie, gerichtet an Kaiser Antoninus Pius um 150–155, kaum fünfzehn bis zwanzig Jahre nach den Ereignissen, schreibt er:

„Im jüngsten Judenkrieg gab Barchochebas, der Anführer des Aufstands der Juden, Befehl, dass allein die Christen grausamen Strafen zugeführt werden sollten, es sei denn, sie verleugneten Jesus Christus und lästerten.“ — Heiliger Justin der Märtyrer, Erste Apologie, Kapitel 31^[51]

Der Wert dieses Zeugnisses liegt in seiner chronologischen und geographischen Nähe: Justin, geboren in Nablus (Flavia Neapolis) in Samarien, wenige Dutzend Kilometer vom Kriegsschauplatz entfernt, schreibt zu einer Zeit, als die Erinnerung an den Krieg in der Region noch lebendig ist. Es handelt sich nicht um eine späte Legende, sondern um eine öffentlich formulierte Behauptung in einem an die kaiserliche Autorität selbst gerichteten Text, von einem Autor, der keinerlei Interesse daran hatte, eine zu seinen Lebzeiten leicht überprüfbare Tatsache zu erfinden.

Eusebius von Cäsarea und das kirchliche Gedächtnis

Zwei Jahrhunderte später greift Eusebius von Cäsarea, der Vater der Kirchengeschichtsschreibung, dieses Zeugnis in seiner Kirchengeschichte wieder auf und bestätigt es, indem er Justin ausdrücklich als seine Quelle nennt:

„Denn im jüngsten Judenkrieg befahl Barcocheba, der Anführer des jüdischen Aufstands, dass allein die Christen mit schrecklichen Strafen belegt werden sollten, es sei denn, sie verleugneten und lästerten Jesus Christus.“ — Eusebius von Cäsarea, Kirchengeschichte, Buch IV, Kapitel 8, § 4^[52]

Eusebius rückt diese Episode in den weiteren Zusammenhang seiner Darstellung des Aufstands, indem er Bar Kokhba als einen Anführer beschreibt, der „den Charakter eines Räubers und Mörders trug“ und der sich, gestützt auf seinen prophetischen Namen, rühmte, außerordentliche Kräfte zu besitzen, vor Anhängern, die er „wie Sklaven“ behandelte^[53]. Dieses strenge Urteil, von einem im Übrigen um dokumentarische Genauigkeit bemühten Historiker, spiegelt das konsolidierte kirchliche Gedächtnis des 4. Jahrhunderts wider: das eines charismatischen und brutalen Anführers, dessen Scheitern in den Augen der Christen die Illegitimität seiner messianischen Anmaßung bestätigte.

Der heilige Hieronymus und die späten Berichte

An der Wende vom 4. zum 5. Jahrhundert überliefert der heilige Hieronymus, in Bethlehem ansässig und ein Kenner der lokalen jüdisch-palästinischen Traditionen, zusätzliche Details, deren historische Zuverlässigkeit unter Fachleuten wegen ihres späten und bisweilen polemischen Charakters umstrittener ist. In seiner Chronik notiert er trocken:

„Barcochebas, Anführer einer Partei der Juden, lässt, weil die Christen ihm gegen das römische Heer nicht helfen wollen, sie mit allen Arten von Qualen umkommen.“ — Heiliger Hieronymus, Chronik, zum Jahr 134^[54]

In seiner Schrift Apologie gegen Rufinus berichtet Hieronymus im Übrigen eine Anekdote, die die übernatürlichen Anmaßungen des Rebellenführers lächerlich machen soll:

„Jener berühmte Barcochebas, der Anstifter des jüdischen Aufstands, pflegte, indem er auf einen brennenden Strohhalm blies, den er im Mund hielt, den Eindruck zu erwecken, er speie Flammen.“ — Heiliger Hieronymus, Apologie gegen Rufinus, Buch III, Kapitel 31^[55]

Dieser letztere Bericht, offenkundig polemisch und eher dazu bestimmt, einen messianischen Scharlatanismus zu diskreditieren, als eine überprüfbare Tatsache zu berichten, ist als Zeugnis des späten christlichen Gedächtnisses zu lesen, nicht als Quelle aus erster Hand zu den Ereignissen selbst. Er bestätigt nichtsdestoweniger durch seine bloße Existenz den Platz, den Bar Kokhba noch fast drei Jahrhunderte nach den Ereignissen in der christlichen polemischen Vorstellung als Archetyp des falschen Messias einnahm.

Warum die Judenchristen sich weigerten, Bar Kokhba zu folgen

Der Grund für die Weigerung der Judenchristen Judäas, sich dem Aufstand anzuschließen, wird von den antiken Quellen nicht ausdrücklich genannt, ergibt sich aber unmittelbar aus der Logik der Ausrufung Bar Kokhbas zum Messias selbst. Ihn als den in Numeri 24 angekündigten Befreierkönig anzuerkennen kam für einen Christen einer impliziten Leugnung gleich, dass Jesus von Nazareth bereits der verheißene Messias sei — ein unvereinbares doppeltes Glaubensbekenntnis. Genau dieses Dilemma zwischen Treue zu Christus und bewaffneter nationaler Solidarität wollte Bar Kokhba durch Zwang entscheiden, indem er von den Judenchristen verlangte, „Jesus Christus zu verleugnen und zu lästern“, nach den Worten Justins selbst^[56].

Der endgültige Bruch zwischen der Kirche und der Synagoge von Jerusalem

Die dauerhafteste institutionelle Folge dieser Episode war das Ende der Mutterkirche von Jerusalem, wie sie seit der Apostelgeschichte bestanden hatte: einer mehrheitlich aus Juden zusammengesetzten christlichen Gemeinschaft, geleitet von Bischöfen aus der „Beschneidung“ nach der von Eusebius überlieferten Liste^[57]. Das Edikt Hadrians, das jeden Juden aus dem neuen Aelia Capitolina verbannte, traf die Judenchristen unterschiedslos, und der erste nach 135 ernannte Bischof, Markus, war — nach dem Eingeständnis des Eusebius selbst — der erste der ganzen Reihe, der nicht beschnitten war^[58]. Der Aufstand Bar Kokhbas vollendete so auf brutale und endgültige Weise einen bereits seit mehreren Jahrzehnten begonnenen Differenzierungsprozess zwischen Kirche und Synagoge.

Die talmudische Ambivalenz

Das rabbinische Judentum nach 135 blickt auf Bar Kokhba mit einem zutiefst ambivalenten Blick, schwankend zwischen der Bewunderung für den Mut der letzten großen nationalen Erhebung und der Strenge gegenüber dem Scheitern einer messianischen Anmaßung, die einen entsetzlichen menschlichen Preis gekostet hatte. Die systematische Umbenennung von „Bar Kokhba“ (Sohn des Sterns) in „Bar Koziba“ (Sohn der Lüge oder der Täuschung) in der talmudischen Literatur übersetzt dieses rückblickende strenge Urteil: Was als Erfüllung einer Prophezeiung dargestellt worden war, hatte sich als bloße Illusion erwiesen^[59]. Die rabbinische Tradition bewahrt im Übrigen, verknüpft mit derselben hadrianischen Verfolgungszeit, die Erzählung vom Martyrium Rabbi Akivas selbst, der von den Römern zu Tode gemartert wurde — eine Episode, die das jüdische Gedächtnis traditionell mit den Folgen seiner Unterstützung des Aufstands verbindet, den er mit legitimiert hatte, auch wenn die genaue Chronologie unter Fachleuten umstritten bleibt^[60].

Eine dauerhafte Lehre gegen den aktivistischen Messianismus

Das Scheitern Bar Kokhbas prägte dauerhaft die spätere jüdische messianische Theologie, die eine erhöhte Vorsicht gegenüber jeder messianischen Anmaßung entwickelte, die von Waffen und politischem Aufruhr getragen wird. Diese Vorsicht fand später eine systematische Formulierung in den im 12. Jahrhundert von Maimonides ausgearbeiteten Kriterien, die die Anerkennung eines authentischen Messias von der tatsächlichen und überprüfbaren Vollendung der nationalen und geistlichen Wiederherstellung Israels abhängig machen — eine Vollendung, die das klägliche Scheitern von 135 rückblickend unmöglich Bar Kosiba zuschreiben ließ.

Was das Scheitern Bar Kokhbas über die jüdische Messiaserwartung offenbart

Der Fall Bar Kokhba veranschaulicht mit seltener Klarheit ein konstantes Merkmal des jüdischen Messianismus an der Wende zur christlichen Ära: die Versuchung, das Kommen des Messias mit einer unmittelbaren politischen und militärischen Befreiung zusammenfallen zu lassen. Diese Erwartung war Bar Kokhba nicht eigen: Sie durchzieht die gesamte Zeit des Zweiten Tempels, in der aufeinanderfolgend — von Judas dem Galiläer über die Zeloten des ersten Aufstands bis zu Bar Kokhba selbst — mehrere bewaffnete messianische Gestalten auftreten, alle schließlich besiegt^[61]. Das Evangelium selbst bezeugt, dass diese Erwartung eines politischen und kriegerischen Messias bereits zu Lebzeiten Jesu auf seine Aufnahme lastete und dass Christus sich beständig davon abgrenzen musste, indem er sich ausdrücklich weigerte, mit Gewalt zum König gemacht zu werden (Joh 6, 15), und vor Pilatus erklärte, sein Reich sei „nicht von dieser Welt“ (Joh 18, 36).

Der Katechismus und die falschen Messianismen

Die katholische Kirche hat, ohne sich zum besonderen Fall Bar Kokhbas zu äußern, in ihre Lehre eine beständige Wachsamkeit gegenüber dieser Art von Ersatz-Messianismus aufgenommen — der Versuchung, in der Geschichte durch bloße menschliche Kraft zu verwirklichen, was allein Gott in Fülle am Ende der Zeiten vollenden kann. Der Katechismus der Katholischen Kirche drückt es so aus:

„Die Kirche wird nur durch dieses letzte Pascha in die Herrlichkeit des Reiches eingehen […]. Die höchste religiöse Täuschung ist die des Antichrist, das heißt eines Pseudo-Messianismus, in dem der Mensch sich selbst verherrlicht anstelle Gottes und seines im Fleisch gekommenen Messias.“ — Katechismus der Katholischen Kirche, § 675–676^[62]

Diese Warnung zielt offensichtlich nicht namentlich auf Bar Kokhba — der Katechismus spricht von einer endgültigen eschatologischen Gestalt —, aber sie beschreibt eine wiederkehrende Struktur, die der Fall von 132–135 historisch besonders deutlich veranschaulicht: die Ersetzung einer mit bloß menschlichen Waffen errungenen Befreiung anstelle der Erwartung eines wahrhaft transzendenten Heils.

Der Blick der Kirche auf das jüdische Volk nach Bar Kokhba

Es gilt, den historischen Fall Bar Kokhbas nicht in ein Urteil über das jüdische Volk als Ganzes zu verwandeln, weder gestern noch heute. Das Scheitern einer besonderen messianischen Bewegung, so folgenreich es war, kann keine Verallgemeinerung begründen. Das Zweite Vatikanische Konzil hat dies in der Erklärung Nostra Aetate unmissverständlich in Erinnerung gerufen:

„Obwohl die Kirche das neue Volk Gottes ist, dürfen die Juden nicht als von Gott verworfene oder verfluchte dargestellt werden, als ob dies aus der Heiligen Schrift folgte.“ — Zweites Vatikanisches Konzil, Erklärung Nostra Aetate, § 4^[63]

Der Katechismus präzisiert außerdem, dass die jüdische Erwartung selbst nicht vergeblich ist, sondern sich in einen göttlichen Heilsplan einfügt, dessen Vollendung auch die Kirche erwartet:

„Das Kommen des verherrlichten Messias hängt in jedem Augenblick der Geschichte an seiner Anerkennung durch ‚ganz Israel‘ […]. Die ‚volle Eingliederung‘ der Juden in das messianische Heil, im Anschluss an die ‚Vollzahl der Heiden‘ […], wird das Volk Gottes zur ‚vollen Reife Christi‘ gelangen lassen.“ — Katechismus der Katholischen Kirche, § 674^[64]

Für die katholische Lesart ist die Geschichte Bar Kokhbas also nicht der Beweis einer Verwerfung des jüdischen Volkes, sondern unter anderen das Beispiel einer authentischen Erwartung — der Israel verheißenen Befreiung und Wiederherstellung —, die sich in einer verfrühten und politischen Verwirklichung verirrt hat, vor ihrer endgültigen Vollendung, die auch die Kirche am Ende der Zeiten erwartet, in Gemeinschaft mit der Hoffnung Israels statt gegen sie. Zu den anderen messianischen Prophezeiungen des Alten Testaments und ihrer Erfüllung nach dem christlichen Glauben siehe die messianischen Prophezeiungen und die Prophezeiungen, die Jesus im Alten Testament ankündigen.

Das Vergessen und das rabbinische Schweigen

In den Jahrhunderten nach der Katastrophe blieb das jüdische Gedächtnis an Bar Kokhba lange von Zurückhaltung und Unbehagen geprägt. Die talmudische Literatur enthält sich, bei aller Bewahrung der Erinnerung an den Aufstand und des Spottnamens „Bar Koziba“, weitgehend der Entfaltung einer heroischen Heldensage um seine Person — anders als etwa die Behandlung des Widerstands von Massada im Gedächtnis der ersten Erhebung^[65]. Dieses relative Schweigen spiegelt die Tiefe des Traumas wider: Nach 135 schien jeder Versuch einer nationalen Wiederherstellung mit Waffengewalt endgültig diskreditiert.

Die archäologische Wiederentdeckung: Yigael Yadin und die Höhlen der Wüste Juda

Erst in der Mitte des 20. Jahrhunderts erhielt Bar Kokhba wieder eine dokumentarische Existenz aus erster Hand. Zwischen 1960 und 1961 leitete der israelische Archäologe Yigael Yadin, vom Generalstabschef der israelischen Armee zum Professor für Archäologie geworden, systematische Ausgrabungen in den Höhlen oberhalb des Nahal Hever in der Wüste Juda^[66]. Diese Ausgrabungen, vom israelischen Staat unter der damaligen Regierung David Ben-Gurions genehmigt und unterstützt, brachten nicht nur die bereits erwähnten fünfzehn Briefe Bar Kosibas ans Licht, sondern auch die persönlichen Archive einer judäischen Frau namens Babatha sowie Alltagsgegenstände — Schlüssel, Geräte, Gebetsriemen —, die von den letzten Flüchtlingen des Aufstands zurückgelassen worden waren^[67].

Die zionistische Vereinnahmung: von Ben-Gurion bis zur Betar-Bewegung

Mit dem Aufkommen des Zionismus an der Wende zum 20. Jahrhundert erfuhr die Gestalt Bar Kokhbas eine spektakuläre Rehabilitierung, nun nicht mehr als schmachvolles messianisches Scheitern gelesen, sondern als heroisches Beispiel nationalen Widerstands gegen fremde Unterdrückung^[68]. David Ben-Gurion, erster Regierungschef des Staates Israel, sah im letzten Kämpfer von Betar eine Inspirationsquelle für die Jugend, die 1948 zum Kampf für die Neugründung eines jüdischen Staates berufen war^[69]. Auf dem revisionistischen Flügel der zionistischen Bewegung gründete Zeev Jabotinsky schon 1923 eine Jugendbewegung namens Betar, nach eben der Festung, in der Bar Kokhba umgekommen war, zugleich vielsagende Zusammenziehung von „Brith Trumpeldor“, zu Ehren des zionistischen Aktivisten Joseph Trumpeldor^[70].

Eine noch immer lebhafte historiographische Debatte

Heute löst die Gestalt Bar Kokhbas weiterhin eine rege historiographische Debatte aus, namentlich zur relativen Zuverlässigkeit der Zahlen Cassius Dios, zum genauen Ausmaß der Erhebung und zur präzisen — nationalen, religiösen oder messianischen — Natur seiner vorrangigen Ziele^[71]. Die unter der Leitung des Historikers Peter Schäfer versammelten wissenschaftlichen Kolloquien haben namentlich die Kreuzung literarischer, epigraphischer, numismatischer und papyrologischer Quellen ermöglicht, um ein nuancierteres Bild zu gewinnen als das einseitige, das sei es die alte christliche Polemik, sei es die heroische Erzählung des modernen Zionismus hinterlassen hat^[72].

• Das Judentum — vollständiges doktrinales und historisches Panorama, einschließlich der Geburt des rabbinischen Judentums nach 70
• Die Zerstörung des Tempels von Jerusalem im Jahr 70 — die erste Katastrophe, eine Generation vor dem Aufstand Bar Kokhbas
• Was sagt die Kirche über das Judentum? — die zeitgenössische katholische Lehre über das jüdische Volk
• Die messianischen Prophezeiungen — sämtliche alttestamentlichen Texte, die als Ankündigung des Messias gelesen werden
• Die Prophezeiungen, die Jesus im Alten Testament ankündigen — ihre Erfüllung nach dem christlichen Glauben
• Papst Heiliger Telesphorus — das römische Pontifikat zur Zeit des Aufstands Bar Kokhbas