Adi Shankara (um 788-um 820)

Ein Gründer ohne zeitgenössischen Zeugen

Wie bei vielen religiösen Gründergestalten des indischen Altertums ist kein einziges zeitgenössisches und unabhängiges Dokument über Shankaras Leben auf uns gekommen. Der amerikanische Philosoph und Fachautor der Stanford Encyclopedia of Philosophy erinnert ohne Umschweife daran: „es gibt keine verlässlichen historischen Aufzeichnungen über Śaṅkaras Leben jenseits seiner eigenen schriftlichen Werke"^[2]. Was man über seine Biografie weiß, stammt aus vierzehn Hagiografien unter dem Sammelnamen Shankaravijaya („der Sieg Shankaras"), verfasst mehrere Jahrhunderte — mitunter fast ein Jahrtausend — nach seinem Tod und „voller Legenden und Fiktionen, die sich oft gegenseitig widersprechen"^[3]. Die einflussreichste, die Madhaviya Shankaravijaya, die Vidyaranya oder einem Autor aus seinem Umkreis zugeschrieben wird, datiert aus dem 14. Jahrhundert — also mehr als fünfhundert Jahre nach den Ereignissen, die sie zu erzählen vorgibt.

Diese Lage ist Shankara nicht eigen: Sie erinnert, bei allen Unterschieden, an den Fall Siddhartha Gautama oder Guru Nanak, deren Biografie ebenfalls auf lange nach ihrem Tod verfassten Erzählungen beruht. Die methodische Regel bleibt für eine seriöse Enzyklopädie dieselbe: zu unterscheiden, was die Geschichte feststellen kann, von dem, was die Frömmigkeit später aufgebaut hat.

Die Debatte über die Daten: vom 5. Jahrhundert vor Christus bis zum 8. Jahrhundert danach

Die Klöster (mathas) selbst, die die Tradition mit Shankara verbindet, sind sich über seine Daten nicht einig: Die Tradition von Kanchipuram setzt ihn um 509 vor Christus an, die von Sringeri um 483 vor Christus — Datierungen, gegründet auf dunkle Verweise auf einen Herrscher namens „Vikramaditya", die sich durch keinen unabhängigen Beleg überprüfen lassen^[4]. Die Datierung, die die gelehrten Veröffentlichungen des 20. Jahrhunderts beherrscht hat, 788–820, unter anderem von Max Müller und Sarvepalli Radhakrishnan übernommen, setzt Shankara an die Wende vom 8. zum 9. Jahrhundert^[5].

Diese Datierung wurde jedoch von der neueren akademischen Forschung infrage gestellt. Der japanische Historiker Hajime Nakamura plädiert eher für eine Spanne von 700 bis 750, und der Philosoph Karl Potter schlägt eine noch etwas frühere Datierung vor, ausgehend von der Chronologie seines philosophischen Zeitgenossen Mandana Mishra^[6]. Der japanische Upadeshasahasri-Spezialist Sengaku Mayeda und die russische Indologin Natalia Isaeva halten ebenfalls an der Spanne 700–750 fest^[7]. Die solidesten chronologischen Anker bleiben indirekt: Shankaras Werke tragen die Spuren von Debatten mit buddhistischen und Mimamsa-Autoren des 5.–7. Jahrhunderts (was ein Datum vor etwa 650 ausschließt), während der im 9. Jahrhundert wirkende Kommentator Vachaspati Mishra Shankara bereits als etablierte Autorität zitiert (was eine obere Grenze um 800 festlegt)^[8]. Ignispedia behält, in der Nachfolge des in der populären Literatur noch am weitesten verbreiteten traditionellen Titels, die Spanne „um 788–um 820" bei, weist dabei jedoch ausdrücklich — wie es die enzyklopädische Redlichkeit verlangt — darauf hin, dass die strengste zeitgenössische Forschung eher zur ersten Hälfte des 8. Jahrhunderts neigt.

Ein später Ruhm: Shankaras Vergessenheit über drei Jahrhunderte

Eine historiografische Feststellung überrascht den Leser oft, der an das Bild Shankaras als „größten Philosophen des Hinduismus" gewöhnt ist: Dieser Ruf ist nicht der, den ihm seine Zeitgenossen zuerkannten. Der britische Spezialist für indische Philosophie Richard King schreibt es ohne Umschweife: „obwohl westliche Gelehrte und Hindus gewöhnlich behaupten, dass Shankaracharya die einflussreichste und wichtigste Gestalt in der Geschichte des hinduistischen Geisteslebens gewesen sei, scheint dies durch die historischen Tatsachen nicht gerechtfertigt"^[9]. Der Indologe Matthew Clark, Autor der Referenzstudie über den Dashanami-Orden, präzisiert: „Shankara war zu seinen Lebzeiten relativ unbekannt, und wahrscheinlich noch mehrere Jahrhunderte danach, da man in buddhistischen oder jainistischen Quellen jahrhundertelang keine Erwähnung von ihm findet; er wird auch von keinem anderen bedeutenden Philosophen des 9. und 10. Jahrhunderts erwähnt"^[10].

Bis zum 10. Jahrhundert ist die beherrschende Gestalt des non-dualistischen Vedanta im Übrigen nicht Shankara, sondern sein älterer Zeitgenosse Mandana Mishra, Verfasser der einflussreichen Abhandlung Brahma-siddhi^[11]. Erst ab dem 14. Jahrhundert, unter dem Anstoß des Theologen-Ministers Vidyaranya, wird Shankara rückblickend zum systematischen Gründer und siegreichen Helden des Advaita Vedanta — ein Punkt, der weiter unten in diesem Artikel, im Abschnitt über die Konstruktion seiner Legende, ausgeführt wird.

Geburt in Kaladi und die Krokodil-Episode

Nach den Hagiografien wird Shankara in Kaladi, einem Dorf im heutigen Kerala, als Sohn der betagten und lange kinderlos gebliebenen Eltern Shivaguru und Aryamba geboren^[12]. Als Kind soll er bereits im Alter von acht Jahren die vier Veden gemeistert haben — ein klassischer hagiografischer Topos, der die Frühreife des künftigen Meisters signalisiert^[13]. Sein Vater stirbt jung und lässt seine Mutter allein mit seiner Erziehung zurück; sie ist es, die sich zunächst seinem Wunsch nach Entsagung (sannyasa) widersetzt, einem Schritt, der jede Bindung an das Familienleben zerrissen und sie im Alter ohne Beistand zurückgelassen hätte.

Die berühmteste Episode seiner Kindheit, die in „jeder Hagiografie" vorkommt^[14], erzählt, dass der junge Shankara sich eines Tages im Fluss Purna badete und spürte, wie ein Krokodil sein Bein packte. Die Angst seiner Mutter nutzend, habe er sie im Angesicht des scheinbar nahen Todes um die Erlaubnis gebeten, fahrender Mönch zu werden — eine Erlaubnis, die sie ihm sogleich erteilte, woraufhin das Krokodil ihn losließ^[15]. Ob die Episode ein exaktes Faktum oder, wahrscheinlicher, eine hagiografische Parabel ist, die einen seltenen und in der indischen Gesellschaft schockierenden Familienbruch legitimieren sollte — die mütterliche Erlaubnis, die für die Entsagung eines einzigen Sohnes nötig war —, sie verdichtet dieselbe narrative Absicht, die sich auch in anderen Biografien religiöser Gründer findet: eine Entscheidung, die die gesellschaftlichen Konventionen der Zeit auf den Kopf stellte, als vorherbestimmt darzustellen.

Die spirituelle Linie: Gaudapada und Govinda Bhagavatpada

Der Überlieferung zufolge begibt sich Shankara anschließend an die Ufer der Narmada, wo er Govinda Bhagavatpada trifft, einen bei Omkareshwar niedergelassenen Asketen^[16]. Govinda wird seinerseits als Schüler Gaudapadas (6. Jahrhundert) dargestellt, des Verfassers eines Verskommentars (karika) zur Mandukya Upanishad, der mehrere zentrale Thesen des Advaita vorwegnimmt — insbesondere die Idee, dass die Wacherfahrung in letzter Analyse keinen größeren ontologischen Status besitzt als der Traum^[17]. Diese intellektuelle Filiation ist bedeutsam: Die moderne Forschung, insbesondere im Gefolge der komparatistischen Arbeiten zum Madhyamaka-Buddhismus, hat festgestellt, dass die Gaudapada-karika deutliche Spuren buddhistischen Einflusses trägt — ein Punkt, der später die gegen Shankara selbst erhobene Anklage nähren wird, ein „maskierter Buddhist" zu sein, die weiter unten in diesem Artikel behandelt wird.

Die Reisen und die Debatte mit Mandana Mishra

Die Tradition schreibt Shankara eine Reihe von Missionsreisen zu (oft als digvijaya, als „Eroberung der Himmelsrichtungen", beschrieben), die ihn vom Gujarat bis nach Bengalen durch den Subkontinent führten und von öffentlichen Debatten mit Vertretern des vedischen Ritualismus, Buddhisten, Jainas und Materialisten (charvaka) geprägt waren^[18]. Die von der Hagiografie am ausführlichsten entfaltete Episode ist die Debatte mit Mandana Mishra, einem brillanten Mimamsa-Exegeten und Verfechter der Erlösung durch das rituelle Handeln statt durch die bloße Erkenntnis. Der traditionellen Erzählung zufolge diente Mandanas Gattin Ubhaya Bharati als Schiedsrichterin der Debatte, die mehrere Wochen dauerte; der besiegte Mandana habe daraufhin unter dem Namen Sureshvara das Mönchsgewand genommen^[19]. Die moderne kritische Forschung bleibt gegenüber dieser Erzählung vorsichtig: Die spätere Tradition identifiziert Mandana Mishra mit Sureshvara, doch diese Identifizierung bleibt historisch unsicher — bei beiden Autoren könnte es sich um verschiedene Personen handeln^[20]. Was sich mit größerer Sicherheit behaupten lässt, ist, dass der Sureshvara, der vedantische Kommentare verfasste (Naishkarmyasiddhi, Unterkommentare zur Upadeshasahasri und zum Brihadaranyaka Upanishad Bhashya), durchaus zur ersten Generation unmittelbarer Schüler der auf Shankara zurückgeführten Advaita-Tradition gehört.

Der Tod mit zweiunddreißig Jahren: Kedarnath oder Kanchipuram?

Die vorherrschende Tradition verortet Shankaras Tod im Alter von nur zweiunddreißig Jahren^[21] in Kedarnath, dem Himalaya-Heiligtum, wo er sich in eine Höhle zurückgezogen haben soll, um sie nie wieder zu verlassen, weshalb dieser Ort als sein symbolisches Grab verehrt wird^[22]. Andere Traditionen, insbesondere die des Klosters von Kanchipuram in Tamil Nadu, behaupten dagegen, Shankara habe dort die siddhi (die endgültige Vollendung) erreicht und sei dort gestorben, während eine dritte Minderheitstradition seinen Tod in Kerala verortet^[23]. Diese Vielzahl widersprüchlicher Erzählungen, die jedem matha eigen ist, das seine eigene unmittelbare Filiation vom Gründer legitimieren will, spiegelt weniger eine gesicherte historische Tatsache als ein institutionelles Interesse wider: Jedes Kloster hat ein Interesse daran, den Tod des Meisters auf seinem eigenen spirituellen Territorium anzusiedeln.

Das Brahma-sutra-bhashya und die Vorrede über die Überlagerung

Shankaras unbestrittenstes Werk ist sein Kommentar (bhashya) zu den Brahma-sutras des Badarayana, dem Gründungstext der Vedanta-Schule^[24]. Der Kommentar beginnt mit einer langen philosophischen Vorrede, die unter dem Namen Adhyasa-bhashya („Kommentar über die Überlagerung") bekannt ist und von vielen Fachleuten als der dichteste und originellste Text des gesamten Shankara zugeschriebenen Korpus gilt. Shankara definiert darin sogleich seinen Gegenstand: „Die Überlagerung [ist] die scheinbare Darstellung im Bewusstsein, durch ein Erinnerungsphänomen, von etwas zuvor an anderem Beobachtetem"^[25]. Er stellt darin das zentrale Problem der gesamten advaitischen Metaphysik: Wie lässt sich erklären, dass das reine Subjekt (das Bewusstsein, bezeichnet durch das Pronomen „ich") dazu kommt, sich fälschlich mit dem Objekt (dem Körper, dem Mental, bezeichnet durch „dies") zu identifizieren, obwohl „Subjekt und Objekt [...] einander entgegengesetzt sind wie Dunkelheit und Licht [und] nicht identifiziert werden können"^[26].

Die Kommentare zu den Upanishaden und zur Bhagavad-Gita

Zu diesem Gründungskommentar kommen Kommentare (bhashyas) zu zehn Haupt-Upanishaden (Isha, Kena, Katha, Prashna, Mundaka, Mandukya, Aitareya, Taittiriya, Chandogya und Brihadaranyaka) sowie zur Bhagavad-Gita hinzu^[27]. Zusammen bilden diese drei Korpora — Brahma-sutras, Upanishaden, Bhagavad-Gita — das, was die vedantische Tradition das prasthana-traya („die dreifache Schriftgrundlage") nennt^[28], und die Tatsache, dass Shankara die drei Gründungstexte gleichzeitig kommentierte, erklärt historisch die besondere Autorität, die seine Lesart schließlich in der Vedanta-Schule erlangte.

Die Upadeshasahasri, die einzige unbestrittene eigenständige Abhandlung

Im Gegensatz zu den Kommentaren, die notwendigerweise der Struktur eines früheren Textes folgen, ist die Upadeshasahasri („Tausend Belehrungen") das einzige Werk freier Komposition, dessen shankarische Authentizität Gegenstand eines nahezu einhelligen akademischen Konsenses ist^[29]. In einem Prosateil und einem Versteil verfasst, legt sie systematisch die pädagogische Methode dar, durch die ein Meister einen Schüler zur befreienden Erkenntnis der Identität von Atman und Brahman führen muss. Der japanische Gelehrte Sengaku Mayeda, der 1973 die maßgebliche kritische Sanskrit-Edition erstellte, bevor er die annotierte englische Übersetzung veröffentlichte, gilt als „die weltweit größte Autorität zur Upadeshasahasri"^[30].

Hunderte zugeschriebene Texte: das Authentizitätsproblem

Mehr als dreihundert Texte zirkulieren heute unter Shankaras Namen^[31], doch die moderne philologische Kritik behält nur einen kleinen Teil davon als authentisch von ihm stammend bei: das Brahma-sutra-bhashya, die Kommentare zu den zehn Haupt-Upanishaden und zur Bhagavad-Gita sowie die Upadeshasahasri. Der meistdiskutierte Fall ist der des Vivekachudamani („Das höchste Kleinod der Unterscheidung"), eines in der modernen Popularisierung des Advaita sehr beliebten Gedichts: Die zeitgenössischen Fachleute „neigen dazu, seine Authentizität zurückzuweisen"^[32], obwohl der Philosoph Ed Grimes festhält, dass „dennoch eine Wahrscheinlichkeit bestehen bleibt, dass Shankara sein Autor ist", angesichts seines vom exegetischen Werk verschiedenen Publikums und Anliegens^[33]. Als späte pseudepigraphe Texte weitgehend ausgeschieden sind dagegen die Kommentare zu Neben-Upanishaden (Kaushitaki, Maitri, Kaivalya insbesondere), die Aparokshanubhuti, das Atma Bodha sowie das doxografische Kompendium Sarva-darsana-siddhanta-sangraha, dessen Stil sich deutlich von dem der anerkannten Werke unterscheidet^[34]. Manche sehr populären Andachtshymnen (stotras), wie das Bhaja Govindam oder das Dakshinamurti Stotra, werden dagegen allgemein als authentisch akzeptiert^[35].

Diese philologische Disziplin ist keine bloße akademische Übung: Sie bedingt unmittelbar, was eine ehrliche Enzyklopädie ohne Vorbehalt Shankara selbst zuschreiben darf statt der weitläufigen Tradition von Bewunderern, die jahrhundertelang unter seinem Namen weitergeschrieben hat.

Brahman und Atman: eine radikale Identität

Der Kern von Shankaras Metaphysik liegt in einer Behauptung von furchterregender Einfachheit: „Der atman ist ein reines, nicht-intentionales Bewusstsein. Er ist einer ohne Zweiten, nicht-dual, unendliches Sein und numerisch identisch mit brahman“^[36]. Diese Identität ist für Shankara keine philosophische These unter anderen, die durch diskursives Denken zu beweisen wäre: Sie ist das, was die vier großen Worte (mahavakyas) der Upanishaden direkt offenbaren, deren berühmtestes aus der Chandogya Upanishad stammt: tat tvam asi — „Du bist Das“^[37].

„Ich bin weder der Geist noch die Intelligenz, weder das Ego noch das Denken; ich bin weder das Gehör noch die Zunge, weder der Geruchssinn noch die Augen; ich bin weder die Erde noch der Himmel, weder die Luft noch das Licht. Ich bin die Gestalt selbst des Bewusstseins und der Glückseligkeit; ich bin Shiva, ich bin Shiva.“ — zugeschrieben Adi Shankara, Nirvana Shatakam („Die sechs Strophen des Nirvana“)^[38]

Dieser Gesang, einer der beliebtesten aus dem devotionalen Korpus, das Shankara zugeschrieben wird, veranschaulicht durch die sogenannte neti neti-Methode („weder dies noch das“) das advaitische Vorgehen: das Subjekt sukzessive von jeder Identifikation mit Körper, Sinnen, Geist und Ego zu entkleiden, bis nur noch das reine Bewusstsein übrig bleibt, das letztlich als identisch mit dem Absoluten bezeichnet wird.

„Brahman ist wirklich, die Welt ist trügerisch“: der Status von Maya

Die Formel, die die advaitische Lehre in der indischen Volksüberlieferung selbst am besten zusammenfasst — ohne zum authentischen Korpus Shankaras zu gehören — besteht in einem Sanskrit-Halbvers: brahma satyam jagat mithya, jivo brahmaiva na aparah — „Brahman ist wirklich, die Welt ist trügerisch (oder: vorläufig), und die individuelle Seele ist nichts anderes als Brahman“^[39]. Man muss sich jedoch vor einem häufigen Missverständnis hüten: Shankara sagt nicht, dass die Welt überhaupt nicht existiert, wie ein reines Nichts; er behauptet, dass die Welt keine absolute und unabhängige Wirklichkeit besitzt — sie ist weder rein wirklich (wie Brahman) noch rein unwirklich (wie das Horn eines Hasen, das klassische Bild des schlechthin Unmöglichen), sondern in ihrem eigenen ontologischen Status unbestimmbar, eine Kategorie, die das Sanskrit als anirvacaniya bezeichnet^[40]. Diese Zwischenwirklichkeit, weder voll wirklich noch rein fiktiv, bezeichnet der Fachbegriff maya.

Die Unwissenheit und die Überlagerung: das Bild von Strick und Schlange

Das berühmteste Bild zur Veranschaulichung dieses Mechanismus ist das von Shankara selbst entlehnte Bild des im Dunkeln für eine Schlange gehaltenen Stricks:

„Es ist genau wie das Sehen einer Schlange in einem Strick im Dunkeln.“ — Adi Shankara, Adhyasa-bhashya, Vorwort zum Brahma-sutra-bhashya, Übers. Swami Vireshwarananda, 1936^[41]

So wie die wahrgenommene Schlange niemals wirklich existiert hat — nur der Strick existierte —, so hat auch die Welt der Unterschiede (ich, du, Subjekt, Objekt, Körper, Universum) niemals die unabhängige Existenz besessen, die die Unwissenheit (avidya) ihr zuschreibt: „Es ist diese Unwissenheit, die die Ursache all dieser Dualität ist, indem Brahman fälschlich für die Welt gehalten wird“^[42]. Mit anderen Worten: Nicht der Strick verwandelt sich in eine Schlange — als würde sich Brahman selbst wirklich in ein materielles Universum verwandeln —, sondern allein die Erkenntnis des Stricks zerstreut die Illusion der Schlange^[43]: Ebenso „zerstreut allein die Erkenntnis des Stricks die Illusion der Schlange, und nichts anderes“^[44].

Die zwei Ebenen der Wahrheit

Um die Alltagserfahrung (in der Welt, Körper und andere Menschen durchaus wirklich erscheinen) mit der höchsten Wahrheit (in der allein Brahman wirklich ist) zusammenzuhalten, unterscheidet Shankara zwei hierarchisch geordnete Wahrheitsebenen: die empirische oder konventionelle Ebene (vyavaharika), auf der die Kategorien von Subjekt, Objekt, Kausalität und Vielheit eine reale praktische Gültigkeit besitzen, und die höchste Ebene (paramarthika), auf der nur die Nicht-Dualität Brahmans fortbesteht^[45]. Die Beziehung zwischen beiden ist asymmetrisch: Die empirische Welt hängt für ihre Existenz vollständig von Brahman ab, während Brahman in keiner Weise von der Welt abhängt^[46]. Diese zweistöckige Architektur erlaubt es Shankara, einen naheliegenden Einwand zu vermeiden — wenn es nichts anderes als Brahman gibt, warum erscheint uns die Welt dann so beharrlich wirklich und differenziert? —, ohne der phänomenalen Welt den Status einer von ihrem Schöpfer unterschiedenen substantiellen Schöpfung zuzugestehen, wie weiter unten in diesem Artikel die katholische Kritik dieser Lehre geltend machen wird.

Die vier großen Worte und die vier Klöster

Die spätere Tradition hat die advaitische Lehre um vier Mahavakyas organisiert, jedes aus einem anderen Veda entnommen und mit einem der vier Klöster (mathas) verbunden, deren Gründung die Legende Shankara zuschreibt:

Der Überlieferung zufolge soll jedes dieser vier Klöster einem der vier direkten Schüler Shankaras anvertraut worden sein — Sureshvara, Hastamalaka, Padmapada beziehungsweise Totaka^[47]. Diese symmetrische, durch ihre Kohärenz verführerische Architektur ist jedoch selbst eine späte hagiographische Konstruktion, wie der folgende Abschnitt dieses Artikels zeigt.

Die Befreiung durch Erkenntnis allein

Für Shankara ist die Befreiung (moksha) keine durch rituelles Handeln oder Anhäufung von Verdienst zu erlangende Vollendung, sondern die bloße Wiedererkennung einer von Ewigkeit her bereits vollendeten Identität: „Man wird Brahman einfach dadurch, dass man Brahman erkennt“^[48]. Diese Erkenntnis wird nicht stufenweise wie eine technische Fertigkeit erworben, sondern entsteht der Lehre zufolge sogleich beim richtigen Hören (sravana) der großen Worte der Upanishaden, ohne an sich die Vermittlung einer langen Meditationspraxis zu erfordern^[49]. Ein so zu Lebzeiten Befreiter (jivan-mukta) „lebt weiter als verkörpertes Individuum, das die Welt erfährt“, aber in der dauerhaften Erkenntnis, dass diese Individualität in letzter Analyse keine eigene Wirklichkeit besitzt^[50].

Der Vorwurf des „maskierten Buddhisten“

Schon im indischen Mittelalter warfen rivalisierende hinduistische Strömungen — insbesondere vishnuitische — Shankara vor, ein „pracchanna bauddha“ zu sein, ein unter dem Gewand der brahmanischen Orthodoxie maskierter Buddhist^[51]. Der Vorwurf entbehrt nicht jeder historischen Grundlage: Shankaras eigene intellektuelle Linie trägt über Gaudapada dokumentierte Spuren des Einflusses des Madhyamaka-Buddhismus, insbesondere im Gebrauch der dialektischen Methode und in bestimmten Formulierungen über die höchste Unwirklichkeit der phänomenalen Welt^[52]. Die advaitische Tradition weist diese Bezeichnung jedoch zurück und beharrt auf einem grundlegenden strukturellen Unterschied: Wo der klassische Buddhismus die Abwesenheit jedes dauerhaften Selbst (anatman) lehrt, behauptet Shankara im Gegenteil die Existenz eines einzigen, ewigen Selbst (atman), das mit Brahman identisch ist — eine positive metaphysische Behauptung, die der Buddhismus in seiner klassischen Form gerade verweigert^[53]. Die philosophische Debatte zwischen der advaitischen Schule und der buddhistischen Madhyamaka-Schule, die insbesondere der Philosoph Nagarjuna entwickelte, sprengt den Rahmen dieses Shankara gewidmeten Artikels.

Ramanuja und Madhva: die zwei großen Rivalenschulen des Vedanta

Shankaras Advaita ist nicht die einzige vedantische Lesart der Brahma-sutras. Drei Jahrhunderte nach ihm arbeitet der tamilische Theologe Ramanuja (1017–1137) den Vishishtadvaita („qualifizierter Nicht-Dualismus“) aus, der die schlichte Identität zwischen Seele und Brahman zugunsten einer organischen Abhängigkeitsbeziehung verweigert — Seele und Welt als „Leib“ Brahmans, von ihm unterschieden, ohne ihm äußerlich zu sein. Zwei Jahrhunderte später noch bricht Madhva (ca. 1238–ca. 1317) noch radikaler mit Shankara, indem er den Dvaita begründet, einen strengen Dualismus, der einen ewigen und irreduziblen Unterschied zwischen der individuellen Seele und Gott aufrechterhält, selbst im Zustand der Befreiung. Diese drei Schulen — Advaita, Vishishtadvaita, Dvaita — strukturieren bis heute die intellektuelle Landschaft des hinduistischen Vedanta, wobei jede ihre eigene Lesart derselben Offenbarungstexte beansprucht.

Mandana Mishra, die dominierende Gestalt bis zum 10. Jahrhundert

Wie weiter oben erwähnt, haben zeitgenössische Vedanta-Forscher, insbesondere Pulasth Roodurmun, gezeigt, dass es Mandana Mishra und nicht Shankara war, der bis zum 10. Jahrhundert die maßgebliche intellektuelle Stellung des vedantischen Non-Dualismus innehatte^[54] — was mit der Feststellung von Matthew Clark übereinstimmt, wonach Shankara, der in buddhistischen und jainistischen Quellen sowie bei den großen Philosophen des 9. und 10. Jahrhunderts fehlt, lange eine Nebenfigur blieb^[55]. Dieser Befund kehrt die populäre Darstellung um, die Shankara spontan als jemanden präsentiert, der die indische philosophische Landschaft schon zu Lebzeiten unmittelbar beherrscht habe.

Vidyaranya und die Fabrikation des Digvijaya (14. Jahrhundert)

Die entscheidende Wende in der Konstruktion der Shankara-Legende erfolgt im 14. Jahrhundert mit dem Theologen und Minister Vidyaranya (zwölfter Jagadguru von Sringeri von 1380 bis 1386, zugleich einflussreicher Minister des Vijayanagara-Reiches)^[56]. Der deutsche Indologe Paul Hacker, dessen Arbeiten die Advaita-Geschichtsschreibung tiefgreifend erneuert haben, hat gezeigt, dass es Vidyaranya war, der Shankara als Erster als einen „göttlichen Volkshelden darstellte, der seine Lehre durch seinen Digvijaya („universelle Eroberung")“ in ganz Indien verbreitete, wie ein siegreicher Eroberer^[57]. Diese epische Erzählung entsprach einem genauen Bedürfnis der Epoche: In einem Kontext intensiver hinduistisch-muslimischer Konflikte auf dem Dekkan-Plateau suchte Vidyaranya dem brahmanischen Hinduismus einen einigenden Gründer und eine institutionelle Organisation zu geben, die mit der wahrgenommenen Geschlossenheit des Islam konkurrieren konnte^[58].

In diese späte Zeit fällt, nach Hacker und anderen Forschern, auch die rückwirkende Zuschreibung der Gründung der vier Mathas an Shankara — während in den authentischen Werken Shankaras selbst nichts auf ein solches institutionelles Projekt hinweist^[59]. Der Historiker Matthew Clark fügt hinzu, dass mehrere andere hinduistische Mönchstraditionen und Ekadandi-Traditionen historisch außerhalb der Dashanami-Organisation blieben, die die Legende Shankara zuschreibt^[60].

Die vier Mathas und der Dashanami-Orden

Was auch immer der genaue historische Ursprung dieser Organisation sein mag, die vier Mathas von Sringeri, Dvaraka, Puri und Jyotirmath sowie der Mönchsorden Dashanami („mit den zehn Namen“) bilden heute eine lebendige institutionelle Wirklichkeit des brahmanischen Hinduismus, jeder geleitet von einem Shankaracharya-Nachfolger, der den Titel des legendären Gründers fortführt^[61]. „Viele sich auf Shankara berufende Linien [...] gedeihen noch heute“^[62] — ein Beweis dafür, dass die späte Konstruktion der Legende sie nicht daran gehindert hat, auf Dauer eine solide und dauerhafte institutionelle Wirklichkeit hervorzubringen.

Shankara heute: nationale Ikone

Im 19. und 20. Jahrhundert gaben die indischen Neo-Vedantins und westliche Orientalisten dem Advaita Vedanta einen im Verhältnis zu seiner tatsächlichen Verbreitung in der hinduistischen Volksfrömmigkeit übermäßigen Platz, indem sie ihn zum „einigenden theologischen Faden des Hinduismus“ und zur emblematischen Darstellung der indischen Religion und Kultur erhoben, „trotz der Tatsache, dass die meisten Hindus dem Advaita Vedanta nicht anhängen“^[63]. Swami Vivekananda, dessen aufsehenerregende Rede beim Weltparlament der Religionen in Chicago 1893 einen Wendepunkt in der westlichen Verbreitung des Hinduismus markiert, steht in dieser universalistischen Lesart, ebenso wie sein Meister Ramakrishna. In jüngerer Zeit, im 21. Jahrhundert, wurde Shankara im Kontext des Aufstiegs des von der Bharatiya Janata Party getragenen Hindu-Nationalismus als „nationales Symbol der Einheit“ präsentiert^[64]: Am 5. November 2021 weihte Premierminister Narendra Modi eine Shankara-Statue am Heiligtum von Kedarnath ein^[65], und am 21. September 2023 enthüllte die Regierung von Madhya Pradesh in Omkareshwar eine „Statue of Oneness“ („Statue der Einheit“) von einhundertacht Fuß Höhe^[66]. Diese zeitgenössische politische Instrumentalisierung, was auch immer ihre Motive sein mögen, darf jedoch die eigentlich philosophische und spirituelle Frage nicht vergessen lassen, die Shankaras Lehre stellt — jener, der sich dieser Artikel nun zuwendet.

Was die Kirche anerkennen kann

Ein Katholik kann in Shankaras Vorgehen mehrere Züge anerkennen, die wirkliche Wertschätzung verdienen: den Anspruch auf eine letzte Wahrheit, die sich weder mit dem Schein noch mit bloßem rituellem Behagen zufriedengibt; die asketische Disziplin der Entsagung; die geduldige Analyse des Bewusstseins und seiner Täuschungen; und die Weigerung, das Göttliche mit einer bloßen psychologischen oder sozialen Projektion gleichzusetzen. Das Zweite Vatikanische Konzil legt in seiner Erklärung Nostra Aetate (28. Oktober 1965) den allgemeinen theologischen Rahmen fest, der es erlaubt, solche Überzeugungen zu würdigen, ohne sie pauschal zurückzuweisen, und zwar gerade im Hinblick auf den Hinduismus: „So erforschen im Hinduismus die Menschen das göttliche Geheimnis und drücken es durch die unerschöpfliche Fruchtbarkeit der Mythen und durch die eindringenden Bemühungen der Philosophie aus“^[67]. Derselbe Text schließt wenige Zeilen weiter mit einem Grundsatz, der unmittelbar auf die katholische Lektüre der advaitischen Metaphysik anwendbar ist: „Die katholische Kirche lehnt nichts von dem ab, was in diesen Religionen wahr und heilig ist. Mit aufrichtigem Ernst betrachtet sie jene Handlungs- und Lebensweisen, jene Vorschriften und Lehren, die, wenn sie auch in manchem von dem abweichen, was sie selber für wahr hält und lehrt, doch nicht selten einen Strahl jener Wahrheit erkennen lassen, die alle Menschen erleuchtet“^[68].

Diese lehramtliche Offenheit schließt an die patristische Lehre von den „Samen des Wortes“ (semina Verbi) an, die das Dekret Ad Gentes von 1965 aufgreift, wonach Elemente der Wahrheit und des Guten, von der Vorsehung ausgesät, in den großen religiösen Traditionen der Menschheit zu finden sein können — berufen, in Christus erkannt, geläutert und vollendet zu werden^[69]. Shankaras Intuition, wonach die sinnliche Welt, für sich genommen und von ihrer Quelle abgeschnitten, das menschliche Verlangen nach absoluter Wahrheit und Glückseligkeit nicht stillen kann, ist der biblischen Lehre über die Nichtigkeit der Götzen und der von ihrem Schöpfer getrennten geschaffenen Dinge nicht fremd (Kohelet 1, 2; Ps 115, 4–8).

Eine reale metaphysische Intuition, aber ein irreduzibler Monismus

Diese wirkliche Wertschätzung darf jedoch niemals vergessen lassen, was in Shankaras Lehre selbst den Advaita Vedanta entscheidend vom katholischen Glauben trennt. Der Bruchpunkt ist nicht nebensächlich: Er berührt die Definition Gottes und des Geschöpfes selbst.

Ein Absolutes ohne Trinität und ohne Personen

Das Brahman Shankaras ist in seiner letzten Wirklichkeit (nirguna, „ohne Attribute“) weder personal noch relational noch trinitarisch: Es ist ein reines, nicht-intentionales Bewusstsein ohne ein Zweites^[70]. Der katholische Gott ist im Gegenteil eine Gemeinschaft voneinander verschiedener Personen: „Die Dreifaltigkeit ist Einer. Wir bekennen nicht drei Götter, sondern einen einzigen Gott in drei Personen: die ,wesensgleiche Dreifaltigkeit‘ [...] Die göttlichen Personen teilen sich die eine Gottheit nicht unter sich auf, sondern jede von ihnen ist Gott ganz“^[71]. Wo Shankara die personale Vielheit nur auf der vorläufigen Ebene des Ishvara denken kann — des „mit Attributen versehenen niederen Brahman“^[72], einer bloßen pädagogischen Konzession an den noch in Unwissenheit verstrickten Geist —, bekennt das Christentum im Gegenteil, dass die Vielheit der Personen zum Sein Gottes selbst gehört, auf seiner letzten und nicht seiner vorläufigsten Ebene.

Wirkliche Schöpfung, keine Emanation und kein Schein

Die katholische Schöpfungslehre bekennt, dass Gott die Welt aus dem Nichts ins Dasein ruft (creatio ex nihilo), ohne irgendeine vorbestehende Materie zu benötigen: „Wir glauben, dass Gott zur Schöpfung nichts Vorbestehendes und keinerlei Hilfe bedarf. Die Schöpfung ist auch keine notwendige Emanation der göttlichen Substanz. Gott schafft in Freiheit aus dem Nichts“^[73]. Diese Formel zielt historisch auf die antiken Emanationskosmologien, beleuchtet aber im Kontrast auch den Unterschied zur Lehre der Maya: Für Shankara ist die Welt auf der letzten Ebene weder wirklich geschaffen noch wirklich von Brahman verschieden — sie ist eine Erscheinung (vivarta) ohne eigene ontologische Wirklichkeit, vergleichbar mit der Täuschung der Schlange auf dem Seil^[74]. Der katholische Glaube hält im Gegenteil fest, dass die geschaffene Welt, so radikal sie von Gott abhängt, eine wirkliche und von ihrem Schöpfer verschiedene Wirklichkeit besitzt — das Geschöpf ist keine durch Erkenntnis aufzulösende Illusion, sondern eine wirklich empfangene Gabe, berufen zur Herrlichkeit und nicht zum Verlöschen.

Die Inkarnation: Gott, der zur Materie kommt, nicht umgekehrt

Der advaitische Monotheismus, so radikal er in seiner Suche nach dem Einen auch sein mag, kennt konstruktionsbedingt nicht einmal die Idee einer Inkarnation: eines Gottes, der, ohne aufzuhören Gott zu sein, in einem genauen Punkt der Geschichte wirklich eine vollständige menschliche Natur, Leib und Seele, annehmen würde. Für Shankara gehören Materie und Individualität im Gegenteil zum Bereich der Unwissenheit, die durch die befreiende Erkenntnis zu überwinden ist — niemals zu einem Ort, den die letzte Wirklichkeit frei aus Liebe annehmen würde. Das Christentum bekennt eine umgekehrte und radikal andere Bewegung: Nicht der Mensch erhebt sich durch Erkenntnis bis zur Auflösung seiner Individualität im unpersönlichen Absoluten, sondern Gott selbst „ist Fleisch geworden“ (Joh 1, 14) und „hat sich entäußert und Knechtsgestalt angenommen“ (Phil 2, 7), um dem Menschen in seiner konkreten leiblichen und geschichtlichen Verfassung zu begegnen.

Die Erfahrung und die Verirrung Abhishiktanandas

Der Fall des französischen Benediktinermönchs Henri Le Saux, der in Indien zum Sannyasi Abhishiktananda (1910–1973) wurde, veranschaulicht zugleich die Fruchtbarkeit und die reale Gefahr eines zu raschen Dialogs zwischen christlicher und advaitischer Erfahrung. 1948 nach Indien gekommen und Mitbegründer des christlichen Ashrams Shantivanam mit Jules Monchanin (gegründet 1950), suchte er sein Leben lang die persönliche Erfahrung des Advaita in der Linie des hinduistischen Weisen Ramana Maharshi (den er im Januar 1949 in Tiruvannamalai besuchte), während er zugleich ein seiner Weihe treuer katholischer Mönch blieb^[75]. Sein geistlicher Weg, geprägt von einer wachsenden Spannung zwischen der von ihm gesuchten non-dualen mystischen Erfahrung und dem trinitarischen dogmatischen Rahmen seines eigenen Glaubens, hat zu seinen Lebzeiten wie nach seinem Tod eine ernsthafte theologische Debatte über die Möglichkeit — und die Grenzen — einer authentischen „christlichen Advaita-Erfahrung“ ausgelöst. Sein Fall bleibt eine konkrete pastorale Warnung: Das persönliche Einlassen auf advaitische Meditationstechniken, selbst mit rein christlicher Absicht und beträchtlicher Gelehrsamkeit unternommen, birgt ein reales Risiko des lehrmäßigen Abgleitens in eine mit dem trinitarischen Glauben unvereinbare Form von Monismus — genau das Risiko, das das im folgenden Abschnitt untersuchte lehramtliche Schreiben ausdrücklich zu benennen sich bemüht.

Was das Lehramt über die östlichen Meditationen sagt

1989 veröffentlichte die Kongregation für die Glaubenslehre, damals unter dem Vorsitz von Kardinal Joseph Ratzinger, einen Brief an die Bischöfe mit dem Titel Orationis Formas, der eigens der theologischen Bewertung von Meditationsmethoden östlicher Inspiration gewidmet war, die von bestimmten christlichen Kreisen übernommen wurden. Der Text erkennt zunächst die Berechtigung des geistlichen Interesses an, das manche Christen zu diesen Methoden treibt: „Das Interesse, das in den letzten Jahren Meditationsformen, die mit bestimmten östlichen Religionen und ihren besonderen Gebetsweisen verbunden sind, sogar unter Christen geweckt haben, ist ein nicht zu vernachlässigendes Zeichen dieses Bedürfnisses nach geistlicher Sammlung und tiefem Kontakt mit dem göttlichen Geheimnis“^[76]. Er warnt aber ausdrücklich vor der lehrmäßigen Verwirrung, die dieser Dialog hervorrufen kann: Hinsichtlich des bild- und begriffslosen Absoluten, „das der buddhistischen Theorie eigen ist“, stellt der Brief fest, dass „andere sich nicht scheuen, das bild- und begriffslose Absolute, das der buddhistischen Theorie eigen ist, auf dieselbe Stufe zu stellen wie die in Christus offenbarte Majestät Gottes“^[77] — eine Warnung, die kraft struktureller Identität auch für das attributlose Absolute (nirguna Brahman) des Advaita gilt; und er prangert allgemeiner jene an, die vorschlagen, „die Idee des einen und dreifaltigen Gottes, der die Liebe ist, aufzugeben zugunsten eines Eintauchens ,in den unbestimmten Abgrund der Gottheit‘“^[78].

Der Punkt, der der zentralen These Shankaras — der reinen Identität von Atman und Brahman — am unmittelbarsten entgegensteht, ist in Paragraph 14 desselben Dokuments unmissverständlich formuliert:

„[...] dass ein Aufgehen des menschlichen Ich im göttlichen Ich niemals möglich sein wird, nicht einmal in den höchsten Gnadenständen“ — Kongregation für die Glaubenslehre, Brief Orationis Formas, 15. Oktober 1989, § 14^[79]

Dieser Satz, geschrieben in einem genauen pastoralen Kontext (dem von Christen, die versucht sind, östliche Meditationstechniken unterschiedslos zu übernehmen), verdichtet in einer dichten Formel den fundamentalen lehrmäßigen Gegensatz zwischen katholischer Mystik und advaitischer Metaphysik: Welchen Grad der Vereinigung durch Gnade und Kontemplation man auch erreicht, der Katholizismus schließt grundsätzlich jede Verschmelzung aus, die die Unterscheidung zwischen Geschöpf und Schöpfer aufheben würde — genau das, was Shankara seinerseits für die Vollendung der Befreiung hält.

Warum die Identität von Atman und Brahman für einen Katholiken nicht wahr sein kann

Es gilt, in einer Synthese klar zu benennen, aus welchen drei Gründen ein Katholik die advaitische These der reinen Identität zwischen Seele und Absolutem nicht übernehmen kann, ohne das Wesentliche seines Glaubens zu verleugnen.

Erstens löscht diese Identität die reale Unterscheidung zwischen Schöpfer und Geschöpf aus, die die gesamte klassische katholische Metaphysik — vom heiligen Thomas von Aquin bis zur Schöpfungstheologie des Katechismus — im Gegenteil für die Bedingung der Möglichkeit einer wahren Liebe zwischen zwei wirklich verschiedenen Partnern hält: Man liebt nicht, womit man numerisch identisch ist. Zweitens macht sie die Lehre von der Auferstehung der Leiber unmöglich, der letzten Hoffnung des Christentums. Für Shankara besteht die Befreiung darin, durch die Auflösung der Individualität im undifferenzierten Ozean Brahmans aus dem Kreislauf der Wiedergeburten (Samsara) auszutreten; für den Katholizismus ist die letzte Hoffnung nicht die Auflösung, sondern die Auferstehung, in der Gott „kraft der Auferstehung Jesu unseren Leibern endgültig das unvergängliche Leben verleihen wird, indem er sie mit unseren Seelen wieder vereint“^[80] — die menschliche Person besteht in ihrer konkreten Einzigartigkeit und ihrem verherrlichten Leib für immer vor Gott, nicht in ihn eingeschmolzen. Drittens entzieht sie der einzigartigen Mittlerschaft Christi ihren Sinn. Wenn das Heil letzten Endes in einer intellektuellen Selbsterkenntnis einer bereits vollendeten Identität besteht, werden Kreuz, Auferstehung und Sakramente bestenfalls zu vorläufigen pädagogischen Hilfen — niemals zu dem zentralen Heilsereignis, das der christliche Glaube bekennt: „Denn einer ist Gott, und einer ist Mittler zwischen Gott und den Menschen: der Mensch Christus Jesus“ (1 Tim 2, 5).

Shankara bleibt eine beachtliche intellektuelle Gestalt: ein junger Asket, der der Überlieferung nach mit zweiunddreißig Jahren starb und mit bemerkenswerter dialektischer Strenge eine der kohärentesten und radikalsten Metaphysiken errichtete, die je zur Beantwortung des Rätsels von Bewusstsein und menschlichem Leid ausgearbeitet wurden. Sein Leben und sein Werk stellen dem Christen eine präzise Frage: Nehmen auch wir den Anspruch einer letzten Wahrheit ernst, die sich weder mit Götzen noch mit der Bequemlichkeit des Scheins noch mit einer rein äußerlichen Religiosität zufriedengibt? Shankaras Askese, seine intellektuelle Disziplin und seine unermüdliche Suche nach dem, was jenseits des Vergänglichen bleibt, sind eine stille Herausforderung an jeden christlichen Glauben, der sich mit einem lauen Christentum ohne wirkliche kontemplative Tiefe begnügen würde.

Doch wo Shankara am Ende des Weges die Auflösung der individuellen Seele in einem unpersönlichen Absoluten ohne ein Zweites vorschlägt, empfängt der Christ in Christus eine Hoffnung ganz anderer Art: nicht die Auslöschung der Person, sondern ihre Gemeinschaft mit einem selbst personalen und dreifaltigen Gott; nicht das Aufgehen in einem gesichtslosen Brahman, sondern die glorreiche Auferstehung eines Leibes und einer Seele, die für immer diejenigen eines geliebten und liebenden „Ich" bleiben; nicht eine selbstgenügsame Erkenntnis, die die Illusion aus eigener Kraft zerstreuen würde, sondern ein Heil, das unentgeltlich von einem einzigen Mittler empfangen wird, Gott, der Mensch geworden ist und sein Blut vergossen hat, damit jede menschliche Person in ihrer irreduziblen Einzigartigkeit für immer vor dem Angesicht Gottes bestehen bleibe. Darum kann die Kirche bei aller Anerkennung der strengen Größe von Shankaras Suche nur einen einzigen Namen verkünden, der den Menschen zum Heil gegeben ist (vgl. Apg 4,12).

• Stanford Encyclopedia of Philosophy, Artikel „Śaṅkara" — die strengste akademische Synthese zu Datierung, authentischen Werken und philosophischer Lehre Shankaras.
• Sengaku Mayeda, A Thousand Teachings: The Upadeśasāhasrī of Śaṅkara, State University of New York Press, 1992 — kommentierte Referenzübersetzung der einzigen unbestrittenen persönlichen Abhandlung Shankaras.
• Matthew Clark, The Daśanāmī-Saṃnyāsīs: The Integration of Ascetic Lineages into an Order, Brill's Indological Library, 2006 — Referenzstudie zur späten historischen Konstruktion des Shankara zugeschriebenen Mönchsordens.
• Richard King, Indian Philosophy: An Introduction to Hindu and Buddhist Thought, Edinburgh University Press, 2002 — kritische Bewertung von Shankaras tatsächlichem Platz in der Geschichte des indischen Denkens.
• Kongregation für die Glaubenslehre, Schreiben Orationis Formas über einige Aspekte der christlichen Meditation, 15. Oktober 1989 — der lehramtliche Rahmen für die katholische Unterscheidung hinsichtlich östlicher Meditationsmethoden.
• Zweites Vatikanisches Konzil, Erklärung Nostra Aetate (1965) und Dekret Ad Gentes (1965) — der lehramtliche Rahmen für den katholischen Blick auf die nichtchristlichen Religionen.