Al-Maturidi (853-944)

Mâturîd, ein Distrikt an der äußersten Grenze des Islam

Al-Mâturîdî wird im Distrikt Mâturîd (oder Mâturît) am Rande von Samarkand geboren, damals einer der wichtigsten Metropolen Transoxaniens — jener zentralasiatischen Region jenseits des Oxus (des heutigen Amudarja), die großenteils dem modernen Usbekistan entspricht^[5]. Seine Nisba (der geographische Beiname) genügt, um seine Herkunft festzustellen: Er lebte sein ganzes Leben in Samarkand und starb dort nach einhelligem Quellenkonsens im Jahr 333 der Hidschra (944)^[6].

Das Datum seiner Geburt hingegen bleibt ungewiss — eine Unschärfe, die die orientalistische Tradition lange mit dem konventionellen Datum 238 n. H. (852–853) überbrückte, das bis heute am häufigsten zitiert wird. Ulrich Rudolph bemerkt jedoch in seiner kritischen Untersuchung der biographischen Quellen, dass keine alte Quelle dieses Datum nennt und dass es in Wirklichkeit auf einer indirekten Rekonstruktion beruht: Bei der Prüfung der Chronologie seiner Lehrer — von denen einer um 890 auf einem Feldzug gegen die Türken starb — hält Rudolph es für klüger, seine Geburt um 870, wenn nicht etwas früher, anzusetzen, was ihn bei seinem Tod zu einem spürbar jüngeren Mann machen würde, als allgemein angenommen^[7]. Ignispedia gibt diese Ungewissheit wieder, ohne zu entscheiden: Das im Titel dieses Artikels verwendete Datum „853–944“ folgt der überlieferten Tradition, der in den zeitgenössischen Enzyklopädien am weitesten verbreiteten, doch der anspruchsvolle Leser sollte wissen, dass sie auf brüchigeren Fundamenten ruht, als es scheint.

„Der große Unbekannte“: ein Leben ohne Anekdote

Im Unterschied zu al-Asch'ari — dessen biographische Tradition die spektakuläre Szene des öffentlichen Bruchs mitten in der Moschee von Basra bewahrt — hinterlässt al-Mâturîdî seinen Biographen fast kein erzählerisches Material. Rudolph stellt dies mit einer Offenheit fest, die es verdient, vollständig zitiert zu werden:

„Abû Mansûr Muhammad b. Muhammad b. Mahmûd al-Mâturîdî führte, wenn man den wenigen über ihn überlieferten Berichten glauben will, in keiner Hinsicht ein bemerkenswertes Leben, noch unterschied es sich von dem seiner gelehrten Zeitgenossen in Samarkand. Nichts deutet darauf hin, dass er ein öffentliches Amt bekleidete, noch dass er mehr Schüler, Popularität oder gar Beziehungen zum samanidischen Hof von Buchara besaß als irgendjemand sonst.“ — Ulrich Rudolph, Al-Māturīdī and the Development of Sunnī Theology in Samarqand, Leiden-Boston, Brill, Reihe „Islamic History and Civilization“, Bd. 100, 2015, S. 125^[8]

Keine spektakuläre Bekehrung, kein Prozess, kein Exil, keine Verfolgung: Die erhaltenen Quellen — im Wesentlichen das späte Zeugnis von Abû l-Mu'în al-Nasafî (gest. 508 n. H. / 1114) in seiner Tabsirat al-adilla und die kurze Lobrede von Abû l-Yusr al-Pazdawî (gest. 493 n. H. / 1100) in seinem Usûl al-dîn — beschränken sich auf Werklisten mit einigen Worten theologischen Lobes^[9]. Sogar das genaue Datum seines Todes ist unbekannt: al-Nasafî begnügt sich mit der Angabe, er sei „kurz nach al-Asch'ari“ gestorben (gest. 324 n. H. / 935–936), was dennoch, durch andere Quellen gegengeprüft, ausreicht, um einen nahezu einhelligen Konsens über das Jahr 333 n. H. (944) zu begründen^[10].

Die einzigen etwas persönlicheren biographischen Züge betreffen seinen Ruf als Asket (zâhid), dem eine von al-Pazdawî überlieferte Familientradition sogar einige Wunder (karâmât) hinzufügt^[11]. Rudolph bemüht sich indes, jede vorschnelle Gleichsetzung mit dem Sufismus abzuweisen: Keines seiner erhaltenen Werke behandelt die typischen Themen der muslimischen Mystik — Gottvertrauen, spirituelle Skrupulosität, methodische Askese —, und sein Name erscheint in keiner späteren sufischen biographischen Sammlung^[12]. Al-Mâturîdî bleibt von einem Ende seines dokumentierten Lebens zum anderen ein Mann des kalâm und kein Mystiker.

Abû Bakr al-Jûzjânî: hanafitische Frömmigkeit und hanafitisches Recht

Al-Mâturîdî erhielt seine Ausbildung bei zwei Samarkander Lehrern, deren Profile sich auf aufschlussreiche Weise ergänzen. Der erste, Abû Bakr Ahmad al-Jûzjânî, war ein vielseitiger hanafitischer Jurist, der sowohl in den Prinzipien (usûl) als auch in den konkreten Anwendungen (furû') des Rechts kompetent war, Verfasser einer juristischen Abhandlung — des Kitâb al-Farq wa-l-tamyîz — und eines heute verlorenen Frömmigkeitswerks, des Kitâb al-Tawba („Buch der Reue“)^[13]. Nichts deutet darauf hin, dass al-Jûzjânî kalâm im technischen Sinne des Wortes betrieb: Er vermittelte seinem Schüler das hanafitische Recht und eine traditionelle Frömmigkeitslehre, keine bereits konstituierte spekulative Theologie^[14].

Abû Nasr al-'Iyâdî: erster Theologe des östlichen kalâm

Der zweite Lehrer, Abû Nasr Ahmad al-'Iyâdî, bringt eine ganz andere Dimension in al-Mâturîdî ein: selbst auch ein Schüler al-Jûzjânîs, zeichnet er sich als Theologe im eigenen Recht aus, als Verfasser einer — heute verlorenen — Abhandlung über die göttlichen Attribute, in der er ausdrücklich die mutazilitischen Positionen und diejenigen des Theologen al-Nadschdschâr widerlegte^[15]. Die biographische Tradition hält von al-'Iyâdî einen heroischen Tod fest: Während eines Feldzugs des samanidischen Emirs Nasr ibn Ahmad gegen die Türken gefangen genommen, starb er als Märtyrer durch Feindeshand, eine Episode, die die besondere Verehrung erklärt, die er im Samarkander Gedächtnis genießt^[16]. Rudolph bemerkt, dass diese Abhandlung über die göttlichen Attribute sehr wohl das früheste bekannte Beispiel des östlichen hanafitischen kalâm darstellen könnte — was al-'Iyâdî nicht zum Gründer einer Schule, sondern zum direkten Vorbild machen würde, auf das sich al-Mâturîdî stützte, um eine Generation später eine Theologie von beispiellosem Umfang und beispielloser technischer Raffinesse innerhalb der hanafitischen Tradition Transoxaniens zu errichten^[17].

Das Kitâb al-Tawhîd, erhaltene Lehrsumme

Das wichtigste erhaltene Hauptwerk al-Mâturîdîs ist das Kitâb al-Tawhîd („Buch der göttlichen Einheit“), eine theologische Summe in zwei großen Teilen: der erste, der Erkenntnistheorie, der Struktur der Welt und dem Beweis der Existenz und der Attribute Gottes gewidmet; der zweite über das menschliche Handeln, das Wesen des Glaubens und das Los des Sünders^[18]. Es ist ebenso ein Kampfwerk wie eine Synthese: Darin widerlegt er methodisch die Positionen der Mutaziliten, der Karmaten, der manichäischen Dualisten, der „Sophisten“, der Christen und der Sekte der Karramiten, während er Kapitel für Kapitel seine eigene hanafitische Lehre der göttlichen Einheit aufbaut^[19]. Das Werk ist bemerkenswert durch die veritable Erkenntnistheorie (Epistemologie), die es gleich in seinen ersten Kapiteln systematisch darlegt, was es zu einer der vollständigsten Quellen des klassischen kalâm in diesem Punkt macht^[20].

Die Ta'wîlât al-Qur'ân, ein rationaler Korankommentar

Zweite Säule seines erhaltenen Werks, die Ta'wîlât al-Qur'ân — auch Ta'wîlât ahl al-sunna („Deutungen der Leute der Sunna“) genannt — ist ein vollständiger Korankommentar, der die rationale Methode des kalâm systematisch auf die theologischen und juristischen Verse des Korans anwendet^[21]. Lange nur durch teilweise Handschriften und fragmentarische Editionen bekannt, erschien dieser Kommentar erstmals 2004 vollständig in Beirut, in der fünfbändigen Ausgabe von Fâtima Yûsuf al-Khaymî — auf nur zwei Handschriften erstellt, also nicht kritisch; die kritische Referenzausgabe unter der Leitung von Bekir Topaloğlu in Istanbul (achtzehn Bände, 2005–2011) wurde erst 2011 vollendet — mehr als tausend Jahre nach ihrer Abfassung, ein handfester Beweis für die Langsamkeit, mit der das Werk al-Mâturîdîs selbst für moderne Forscher vollständig zugänglich wurde^[22].

Die verlorenen Abhandlungen gegen Mutaziliten, Karmaten und Schiiten

Der Rest einer sichtbar beträchtlichen Produktion ist fast vollständig verschwunden. Man kennt oft nur noch aus ihren bloßen Titeln, die in der späteren bio-bibliographischen Literatur zitiert werden, Werke wie das Kitâb Bayân awhâm al-Mu'tazila („Darlegung der Irrtümer der Mutaziliten“), das Kitâb Radd awâ'il al-adilla und das Radd al-tahdhîb fî l-jadal (zwei verschiedene Widerlegungen des Mutazilismus), das Radd al-imâma (gegen die schiitische Lehre vom Imamat), das Radd wa'îd al-fussâq (gegen die mutazilitische These von der ewigen Verdammnis des schweren Sünders), das Radd 'alâ usûl al-Qarâmita (gegen die karmatische Lehre) oder noch das Radd al-usûl al-khamsa, eine Widerlegung der Darlegung der „fünf Prinzipien“ der Mutazila durch Abû 'Umar al-Bâhilî^[23]. Diese Masse verlorener Titel allein gibt das Maß einer beträchtlichen polemischen Aktivität, die sich fast allen konkurrierenden theologischen Strömungen seiner Zeit und seiner Region zuwandte — Mutazilismus, Schiismus, Karmatismus, manichäischer Dualismus —, von der aber letztlich nur das in den beiden über die Jahrhunderte erhaltenen Hauptwerken bewahrte Lehrgerüst bleibt^[24].

Drei Erkenntniswege: die Sinne, die Überlieferung, der Intellekt

Der systematischste Beitrag al-Mâturîdîs liegt in seiner Erkenntnistheorie. Er unterscheidet drei legitime Zugangswege zur Erkenntnis: die Sinnesdaten (hiss), die zuverlässige Überlieferung — Koran, prophetische Tradition (sam') — und den Intellekt ('aql)^[25]. Dieses dreigliedrige Raster, das keiner seiner hanafitischen Vorgänger mit solcher Strenge formuliert hatte, strukturiert das gesamte Kitâb al-Tawhîd: Jede Hauptthese — die Existenz Gottes, seine Einheit, seine Attribute — wird darin möglichst durch mehr als einen dieser drei Wege gleichzeitig bewiesen, um sowohl den rationalistischen Theologen als auch den gegenüber dem kalâm umsichtigsten Traditionalisten zu überzeugen^[26].

Gott ohne Offenbarung erkennen: die hanafitische rationalistische Wette

In einem präzisen Punkt unterscheidet diese Erkenntnistheorie al-Mâturîdî deutlich von seinem Zeitgenossen al-Asch'ari. Die vom klassischen kalâm gestellte Frage lautet: Braucht der Mensch die Hilfe der Offenbarung, um zu verstehen, dass die Schöpfung von einem Schöpfer zeugt, oder ist sein Intellekt allein, aus eigenen Mitteln, dazu fähig? Al-Asch'ari gab zwar zu, dass es klare Zeichen der Existenz Gottes gebe, bestand aber darauf, dass der Mensch zunächst den Anstoß der Offenbarung brauche, um sich der drängenden Frage nach der Existenz eines Schöpfers überhaupt bewusst zu werden^[27]. Al-Mâturîdî weist diese Einschränkung zurück. Er erklärt ohne Umschweife, dass es zwei Wege zur Gotteserkenntnis gebe: den der Propheten und den der rationalen Beobachtung der Schöpfung, wobei letzterer allein genüge, um mit Gewissheit die Existenz eines weisen und einzigen Schöpfers festzustellen^[28].

Diese optimistische Position, so betont Rudolph, ist keine bloße Konzession an die mutazilitischen Thesen: Sie setzt eine rationalistische Tradition fort, die bereits in der hanafitischen Schule selbst vorhanden war und schon beim Gründer der Schule bezeugt ist. In seinem zweiten Brief an 'Uthmân al-Battî lehrte Abû Hanîfa bereits, Gott habe alle Menschen so geschaffen, dass sie selbst vor der Offenbarung des Korans aus sich heraus den Weg des Gehorsams erkennen könnten, den sie ihm schulden^[29]. Al-Mâturîdî entfaltet diese Intuition methodisch in einem beispiellosen Kapitel über die „Anzeige des Unsichtbaren aus dem Sichtbaren“ (dalâlat al-schâhid 'alâ l-ghâ'ib), worin er sorgfältig legitime Schlussfolgerungen von trügerischen Analogien zwischen Geschaffenem und Schöpfer unterscheidet und insbesondere jede naive analogia entis ablehnt, die Gott auf die von ihm geschaffene Welt zurückführen würde^[30]. Im Kitâb al-Tawhîd begründet er so seine Methode:

„Die Grundlage dieser Argumente besteht darin, dass nichts von Ihm [das heißt von Gott] ohne eine so bewundernswerte Weisheit und ein so wunderbares Zeichen vollbracht wird, dass die Gelehrten nicht fähig sind, dessen Sein und Daseinsweise zu begreifen.“ — Al-Mâturîdî, Kitâb al-Tawhîd, zitiert und ins Englische übersetzt von Ulrich Rudolph, Al-Māturīdī and the Development of Sunnī Theology in Samarqand, Brill, 2015, S. 263^[31]

Die göttlichen Attribute: real, unterschieden, ewig

Bei den göttlichen Attributen — Wissen, Macht, Leben, Rede, Hören, Sehen — erbt und verfeinert al-Mâturîdî eine bereits alte hanafitische Position, die sich in drei Axiomen zusammenfassen lässt: (1) Gott besitzt Attribute, die real von seinem Wesen unterschieden sind, keine bloßen Redeweisen; (2) diese Attribute dürfen, obwohl sie dieselben Namen tragen wie ihre menschlichen Entsprechungen, niemals univok mit diesen verstanden noch durch rein allegorische Deutung jeden Sinnes entleert werden; (3) sie sind ausnahmslos ewig — ob es sich um Wesensattribute (Wissen, Macht) oder Handlungsattribute (Schöpfung, Rede) handelt^[32]. Genau dieser dritte Punkt unterscheidet die Hanafiten — und damit al-Mâturîdî — am deutlichsten von den Mutaziliten, für die die Handlungsattribute Gottes wie die Schöpfung notwendig zeitlich sind, da sie tatsächlich in der Zeit vollzogene Handlungen begleiten^[33]. Der wichtigste theologische Gegner al-Mâturîdîs auf diesem Feld war der Mutazilit al-Ka'bî, dessen Schule sich noch zu seinen Lebzeiten in Ostiran etabliert hatte und dessen These — nichts Ewiges könne mit Gott koexistieren — das gesamte hanafitische Attributsgebäude in Frage stellte^[34].

Takwîn: der Schöpfungsakt, ewiges Attribut unterschieden von der Schöpfung

Als Antwort auf diese Bestreitung entwickelt al-Mâturîdî den originellsten und technisch vollendetsten Beitrag seiner Theologie: die Lehre vom takwîn, dem „Schöpfungsakt“. Gegen al-Ka'bî, der den Schöpfungsakt Gottes (chalq) mit seinem zeitlichen Ergebnis — dem Geschöpf selbst (machlûq) — identifizierte, besteht al-Mâturîdî auf einer entscheidenden Unterscheidung: Das Verb ist nicht das Objekt. Der Akt, durch den Gott schafft, ist ein ewiges Attribut seines Seins, unterschieden von den geschaffenen Dingen, die selbst tatsächlich in der Zeit erscheinen^[35]. Gott ist so von Ewigkeit her Schöpfer (mukawwin), auch wenn die Geschöpfe selbst erst seit einem bestimmten Moment existieren — die technische Formel lautet, dass „Gott durch den Schöpfungsakt beschrieben wird, von Ewigkeit her“ (wusifa Allâhu bi-l-takwîn fî l-azal)^[36]. Al-Mâturîdî veranschaulicht diese These durch eine in der maturiditischen Tradition berühmt gebliebene Formel:

„Gott hat so geschaffen, dass die Dinge zu einem bestimmten Zeitpunkt so existieren, wie sie sind“ (kawwana li-tukawwana al-aschyâ'u 'alâ mâ takûnu). — Al-Mâturîdî, Kitâb al-Tawhîd, zitiert und ins Englische übersetzt von Ulrich Rudolph, op. cit., S. 286^[37]

Der göttliche Schöpfungsakt, so fügt al-Mâturîdî hinzu, vollzieht sich weder durch Mittel noch durch Werkzeuge, im Unterschied zum menschlichen Handeln: Gott handelt „durch sich selbst“ (bi-nafsihi), ohne Anstrengung, durch das bloße Wort „Sei!“ (kun)^[38]. Diese Lehre vom takwîn wird in der späten Kontroverse zwischen Maturiditen und Asch'ariten zu einem der meistdiskutierten Bruchpunkte — vertreten die Asch'ariten umgekehrt doch, dass der Schöpfungsakt (takwîn) selbst ein zeitliches Ereignis und kein eigenes ewiges Attribut sei^[39].

Bilâ kayfa: der Thron, die Gottesschau und die mehrdeutigen Verse

Eine dritte klassische Schwierigkeit des kalâm betrifft die Koranverse, die Gott in konkreten und potenziell anthropomorphen Begriffen beschreiben — seine „Hand“, sein „Angesicht“, seinen „Thron“, auf dem er „sitzt“^[40]. Al-Mâturîdî erbt hier eine bereits lebendige hanafitische Kontroverse zwischen einerseits literalistischen Traditionalisten wie der karramitischen Sekte von Ibn Karrâm, die Gott konkret „oben“, an einem bestimmten Ort, verortete, und andererseits Mutaziliten wie al-Ka'bî, die aus Furcht vor Anthropomorphismus jede, auch metaphorische, Verortung leugneten^[41]. Al-Mâturîdî weist beide Extreme zurück: Gott, so erklärt er, ist gewiss nicht an einem Ort, da er die Orte selbst geschaffen hat und ihnen absolut vorausgeht; doch muss man glauben, was der Koran sagt, nämlich dass Gott auf dem Thron „sitzt“, auf eine Weise, die unserem Verständnis gänzlich entgeht^[42]. Es ist die systematische Anwendung des sogenannten bilâ-kayfa-Prinzips („ohne [zu fragen] wie“): den offenbarten Text bejahen, ohne ihn durch Allegorie zu leugnen, ohne ihm aber auch eine zuweisbare körperliche Modalität zuzuschreiben.

Dasselbe Prinzip regelt die Frage der Gottesschau (ru'ya) im Paradies, in der sich al-Mâturîdî frontal al-Ka'bî entgegenstellt: Gegen die mutazilitische Leugnung verteidigt er, dass die Gläubigen Gott im Jenseits wirklich sehen werden — der Koran verheißt es mehrfach ausdrücklich —, während er zugleich den Gedanken abweist, diese Schau impliziere irgendein „Erfassen“ oder „Umfassen“ (idrâk) des göttlichen Wesens durch den menschlichen Blick, das es auf endliche Konturen begrenzen würde^[43]. Sehen heißt nicht notwendig verstehen oder umgrenzen: Das menschliche Auge, bemerkt al-Mâturîdî, nimmt häufig Gegenstände wahr, ohne doch deren ganze Natur zu erfassen — ein Argument, das er gegen die univoke mutazilitische Definition der „Schau“ kehrt^[44].

Die beiden Handlungsvermögen: die menschliche Freiheit zwischen Natur und Wahl

Zur Frage, so alt wie der kalâm selbst, wer — Gott oder der Mensch — der Urheber der menschlichen Handlungen ist, greift al-Mâturîdî den klassischen hanafitischen Rahmen — von Abû Hanîfa selbst stammend — eines mittleren Weges zwischen zwei häretischen Extremen auf: den „Dschabriten“, die jeden menschlichen Anteil am Handeln leugnen bis zur Entlastung des Menschen von aller Verantwortung, und den „Qadariten“, die im Gegenteil das Geschöpf vergöttlichen, indem sie ihm die volle Hervorbringung seiner eigenen Taten zuschreiben^[45]. Das hanafitische Kompromissprinzip will, dass Gott jede menschliche Handlung will, beschließt und schafft, dass aber der Mensch allein ihr Täter (fi'l) ist — bei guter Tat den göttlichen Beistand (tawfîq) empfangend und bei schlechter Tat sich selbst überlassen (chidhlân)^[46].

Der eigene Beitrag al-Mâturîdîs besteht darin, mit einer Feinheit, die weder seine hanafitischen Vorgänger noch die Karramiten erreicht hatten, zu präzisieren, zu welchem Zeitpunkt der Mensch das Vermögen (istitâ'a) zum Handeln empfängt. Er unterscheidet in Wirklichkeit zwei verschiedene Vermögen: ein erstes, rein körperlicher Natur — Gesundheit, Unversehrtheit der Glieder, normaler Gebrauch des Intellekts —, das der Handlung vorausgeht und deren bloße Vorbedingung bildet; ein zweites, das dem Menschen im Augenblick der Tat selbst verliehen wird und ihm allein die reale Möglichkeit gibt zu wählen (ichtiyâr) zwischen zwei entgegengesetzten Handlungen, wie Gehorchen oder Sündigen^[47]. Diese Unterscheidung erlaubt al-Mâturîdî, sowohl dem integralen Determinismus der Karramiten — für die das Vermögen vollständig vor der Tat existiert — als auch der qadritischen oder mutazilitischen Autonomie zu entgehen, die aus dem Menschen einen zweiten, von Gott unabhängigen Schöpfer machen würde^[48]. Rudolph fasst das durch diese Theorie angestrebte Gleichgewicht zusammen:

„Die von al-Mâturîdî formulierte Lehre zielte darauf, ein Gleichgewicht herzustellen, und wollte die mittlere Position festigen, die seine Schule anstrebte.“ — Ulrich Rudolph, op. cit., S. 307^[49]

Der Glaube: Zustimmung des Herzens, weder vermehrt noch vermindert

Über das Wesen des Glaubens (îmân) übernimmt al-Mâturîdî getreu die klassische hanafitische Definition, die aus einem alten, auf Abû Hanîfa selbst zurückgehenden murdschi'itischen Erbe stammt: Der Glaube besteht in der inneren Zustimmung des Herzens (tasdîq bi-l-qalb), verbunden mit dem Bekenntnis durch die Zunge (al-iqrâr bi-l-lisân), ohne dass die Werke zu seinem konstitutiven Bestandteil gehörten^[50]. Drei Folgen ergeben sich daraus, die das Kitâb al-Tawhîd systematisch gegen Mutaziliten und Charidschiten verteidigt: (1) Ein Gläubiger, der eine schwere Sünde begeht, bleibt Gläubiger — gegen die Charidschiten, die aus ihm sogleich einen Ungläubigen machen, und gegen die Mutaziliten, die ihn in eine ungewisse „Zwischenposition“ versetzen^[51]; (2) der gläubige Sünder mag zwar eine Zeitlang in der Hölle bestraft werden, wird dort aber nicht ewig bleiben — nur die Ungläubigen erleiden endlose Verdammnis^[52]; (3) die Fürsprache des Propheten zugunsten der verstorbenen Sünder bleibt eine legitime Hoffnung, gegen Mutaziliten und Charidschiten, die sie leugnen oder auf lässliche Sünden beschränken^[53].

Al-Mâturîdî verteidigt außerdem gegen den Gebrauch der sogenannten istithnâ'-Formel („so Gott will“, aus Vorsicht an die Aussage „ich bin gläubig“ angehängt), dass der Gläubige seinen Glauben ohne Bedingungsvorbehalt bejahen kann und muss — konstante hanafitische Position gegenüber skeptischeren Traditionalisten^[54]. Schließlich entscheidet er über eine technischere Frage, die die Theologen seiner Zeit entzweite, dass der Glaube selbst als menschlicher Akt geschaffen (machlûqa) ist — eine Position, die er mit eigener Argumentation verteidigt, ohne sich wie manche Hanafiten Bucharas mit einem vagen Kompromiss in der Sache zu begnügen^[55].

Lesehilfe zur Tabelle: Im Wesentlichen des sunnitischen Monotheismus konvergieren beide Schulen weitgehend; ihre realen technischen Divergenzen betreffen die präzise Artikulation von Vernunft und Offenbarung sowie die Mechanik des göttlichen und des menschlichen Akts. Eine breitere Vergleichstabelle, die Mutazilismus und hanbalitischen Traditionalismus einschließt, findet sich im Artikel Al-Asch'ari.^[56]

Eine Generation ohne erklärten Nachwuchs

Das biographische Paradox al-Mâturîdîs setzt sich noch überraschender in der unmittelbaren Geschichte seiner eigenen Schule fort. Während des ganzen Jahrhunderts nach seinem Tod beruft sich kein bedeutender hanafitischer Theologe Transoxaniens ausdrücklich auf ihn. Der einzige bekannte Text, der eine getreue Zusammenfassung von ihm bietet, ist das Jumal usûl al-dîn, Werk eines zweitrangigen, im Übrigen wenig bekannten Schülers, Abû Salama al-Samarqandî, vermutlich in der Mitte des 4./10. Jahrhunderts tätig^[57]. Der produktivste Hanafit der nächsten Generation, Abû l-Layth al-Samarqandî (gest. 373 n. H. / 983) — fruchtbarer Verfasser von Korankommentaren, Frömmigkeitsabhandlungen und einer berühmten Sammlung, des Tanbîh al-ghâfilîn —, erwähnt niemals al-Mâturîdî in seinen eigenen theologischen Werken und begnügt sich damit, das hanafitische Standardcredo des Kitâb al-Sawâd al-a'zam wiederzugeben^[58]. Rudolph zieht daraus eine klare Schlussfolgerung: Die eigentlich maturiditische Theologie, so ausgearbeitet sie auch war, hatte im Transoxanien des späten 4./10. Jahrhunderts schlicht noch keine breite Anerkennung erlangt, vermutlich mangels eines hinreichend drängenden theologischen Gegners, mutazilitisch oder asch'aritisch, um sie notwendig zu machen^[59].

Der Einbruch der asch'aritischen Rivalität in Transoxanien

Die Lage ändert sich an der Wende des 5./11. Jahrhunderts mit der Etablierung eines erobernden Asch'arismus in Nischapur, in Chorasan, getragen von Theologen wie Ibn Fûrak (gest. 406 n. H. / 1015) und al-Isfarâ'inî (gest. 418 n. H. / 1027)^[60]. Es dauerte nicht lange, bis beide Schulen einander bemerkten: Um die Mitte des 5./11. Jahrhunderts erscheint der Asch'arit Abû Bakr al-Fûrakî (gest. 478 n. H. / 1085) als erster ausdrücklicher Vertreter des Asch'arismus im eigentlichen Transoxanien, während ein lokaler Theologe, Abû Schakûr al-Sâlimî, erstmals die Asch'ariten namentlich in einem hanafitischen Werk der Region erwähnt^[61]. Das Klima zwischen beiden Lagern wurde sofort gespannt, wobei sich der Hauptreibungspunkt genau auf die Frage bezog, ob die göttlichen Handlungsattribute — allen voran das takwîn — als ewig zu gelten hätten^[62]. Bemerkenswerter, von Rudolph festgehaltener Befund: Auf dieser Stufe noch erwähnt kein Lager den Namen al-Mâturîdîs in der Kontroverse — der Verweis auf seine Person blieb anderthalb Jahrhunderte nach seinem Tod noch völlig aus der Debatte abwesend^[63].

Al-Pazdawî und al-Nasafî, die zweiten Gründer

Erst in der dritten Phase, ganz am Ende des 5./11. Jahrhunderts, taucht der Name al-Mâturîdîs wieder auf — und diesmal für immer. Zwei hanafitische Theologen, Abû l-Yusr al-Pazdawî und sein jüngerer Abû l-Mu'în al-Nasafî, erheben ihn damals im Feuer der anti-asch'aritischen Kontroverse zur maßgeblichen Autorität der transoxanischen Schule^[64]. Al-Pazdawî verteidigt die chronologische Priorität al-Mâturîdîs gegenüber al-Asch'ari selbst für die These von der Ewigkeit des takwîn und erklärt, al-Mâturîdî „habe die Mutaziliten über diesen strittigen Gegenstand bereits debattiert“ und „nichts Neues geschaffen“, sondern getreu die alte hanafitische Theologie überliefert^[65]. Doch al-Nasafî geht am weitesten, als direkte Reaktion auf eine schwere, von asch'aritischen Theologen erhobene Anklage: Ihnen zufolge war die östliche hanafitische Lehre vom takwîn nur eine rezente Häresie, nach dem Jahr 400 der Hidschra (1010) geschmiedet, ohne jeden Halt an den frommen Vorfahren (al-salaf)^[66]. Um diese Anklage zu widerlegen, rollt al-Nasafî eine lange Genealogie Samarkander Theologen des 2. und 3. Jahrhunderts der Hidschra auf, die alle nach seiner Darstellung die Ewigkeit der Handlungsattribute lehrten — bevor er mit einer berühmt gebliebenen Formel auf al-Mâturîdî selbst schließt:

„[Indessen], wenn sich unter ihnen der Imam Abû Mansûr al-Mâturîdî befunden hätte, der in das Meer des Wissens tauchte, um daraus die Perlen zu holen … so hätte dies genügt. Wer seine Leistungen betrachtet, kann nur schließen, dass Gott ihn durch Wunder, Gnadengaben, Beistand und göttliche Führung ausgezeichnet hat.“ — Abû l-Mu'în al-Nasafî, Tabsirat al-adilla, Bd. I, S. 358–359, zitiert und ins Englische übersetzt von Ulrich Rudolph, op. cit., S. 322^[67]

Kaum wenige Jahre nach dieser Neulektüre verfasst der Theologe Najm al-Dîn al-Nasafî ein Credo, das die Formulierung Abû l-Mu'îns getreu übernimmt — ein Credo, das zur bis heute überlieferten und kommentierten Standardreferenz der Schule werden sollte, unter einem Namen, der damals noch ashâb Abî Hanîfa („die Anhänger Abû Hanîfas“) lautete, in Wirklichkeit aber bereits das bezeichnete, was man bald Maturidismus nennen sollte^[68].

Zwei trügerische Bilder

Rudolph schließt seine Studie, indem er zwei vereinfachende, beide in der popularisierenden Literatur verbreitete Bilder abweist. Das erste stellt al-Mâturîdî als bloß getreuen Erben Abû Hanîfas dar, der die Lehre des Kufaer Meisters ohne viel Eigenes weitergebe. Das ist unzutreffend: Wenn sich al-Mâturîdî auch tatsächlich auf Abû Hanîfa beruft und wenn ihm die Hanafiten Transoxaniens nachträglich zuweilen anachronistisch theologische Texte zuschrieben, die der Kufaer Jurist vermutlich niemals in dieser Form schrieb, so zeigt doch ein ernsthafter Vergleich zwischen der authentischen Korrespondenz Abû Hanîfas und dem Kitâb al-Tawhîd, wie sehr sich das Denken al-Mâturîdîs gegenüber seinen Ursprüngen entwickelt und technisch vertieft hat^[69].

Das zweite, noch verbreitetere Bild macht ihn zum bloßen östlichen Gegenstück al-Asch'aris — zwei Zwillingstheologen, die jeder für sich dieselbe sunnitische Orthodoxie wiederentdeckt hätten. Auch das hält Rudolph für trügerisch: Wenn es auch reale Parallelen zwischen beiden Männern gibt — Zeitgenossenschaft, gemeinsame Feindschaft gegen den Mutazilismus, Gründung auf die Sunna —, so unterscheiden sich ihre jeweiligen intellektuellen Vorgehensweisen auf fast allen Ebenen tiefgreifend, von der Erkenntnistheorie über die Weltauffassung bis zur menschlichen Freiheit^[70]. Rudolph zitiert mit Zustimmung die Charakterisierung des Islamwissenschaftlers Daniel Gimaret: al-Asch'ari bekenne eine Theologie von „kräftigem, kühnen“, zuweilen „brutal vereinfachendem“ Geist, während al-Mâturîdî „etwas leicht anderes anziele“ und eine Synthese suche, die möglichst vielen divergierenden Aspekten gerecht werde^[71]. Die Vorstellung, beide Schulen hätten von Anfang an im Wesentlichen identische Lehren bekannt, ist, so schließt Rudolph, eine „Illusion“, geboren aus einer späten Harmonisierung, motiviert durch das Bemühen des klassischen Sunnitentums, seinen gemeinsamen Gegnern — Mutazilismus, Schiismus, Philosophie — eine geeinte theologische Front zu präsentieren^[72].

Hanafismus und Maturidismus, zwei solidarische Säulen

Die geographische Verbreitung des Maturidismus folgt getreu derjenigen der hanafitischen Rechtsschule, mit der er strukturell verbunden bleibt — im Unterschied zum Asch'arismus, der historisch mit der schafiitischen Schule verbunden ist^[73]. Diese Solidarität zwischen hanafitischem Recht und maturiditischer Theologie erklärt die bemerkenswerte geographische Ausdehnung der Schule: Überall, wo sich der Hanafismus als dominante Rechtsschule durchsetzte — Zentralasien, indischer Subkontinent, Anatolien, Balkan, Kaukasus, Westchina —, setzte sich schließlich der Maturidismus durch, wenn nicht immer exklusiv, so doch als Referenztheologie der lokalen religiösen Eliten^[74].

Die offizielle Schule der Osmanen und der Moguln

Zwei große Reiche trugen diese Verbreitung zu ihrem Höhepunkt. Das Osmanische Reich, dessen religiöse Verwaltung sich um das hanafitische Recht organisierte, übernahm den Maturidismus als offizielle Staatstheologie, ein Status, der heute in der offiziellen Doktrin der Diyanet, der staatlichen Religionsbehörde der Türkischen Republik, fortbesteht^[75]. Das Mogulreich in Indien sicherte ihm ebenso einen vorrangigen Status und trug dazu bei, den Maturidismus dauerhaft als dominante Theologie des indischen Subkontinents zu verankern, wo er bis heute mit den großen lokalen hanafitischen Denkschulen verbunden bleibt^[76].

Der Maturidismus heute

Heute werden Maturidismus und Asch'arismus im mehrheitlichen Sunnitentum allgemein als die beiden gleichermaßen orthodoxen theologischen Schulen des klassischen kalâm dargestellt — wobei ihre Divergenzen gemeinhin als interne Nuancen statt als reale doktrinäre Opposition minimiert werden, nach der Formel eines von Wikipedia zitierten zeitgenössischen muslimischen Herausgebers: „Es gibt keinen größeren Lehrunterschied zwischen Asch'ariten und Maturiditen, weshalb beide Gruppen heute Leute der Sunna genannt werden“^[77]. Diese doppelte Anerkennung schließt erneuerte Spannungen nicht aus: Die zeitgenössischen salafistischen und wahhabitischen Strömungen, die aus Prinzip jede Theologie ablehnen, die den rationalen kalâm verwendet, verwerfen weiterhin sowohl den Asch'arismus als auch den Maturidismus als ungebührliche theologische Neuerungen — eine Ablehnung, die, wie der Nachbarartikel über Ibn Taymiyya erinnert, in einer hanbalitischen Kontroverse wurzelt, die weit vor al-Mâturîdî selbst liegt^[78].

Eine natürliche Theologie, die sich teilweise mit der katholischen Lehre trifft

Der beachtenswerteste Punkt für einen katholischen Leser in der Theologie al-Mâturîdîs ist genau derjenige, der ihn am deutlichsten von al-Asch'ari unterscheidet: sein rationalistisches Bestehen auf der Erkennbarkeit Gottes unabhängig von jeder empfangenen Offenbarung. In genau diesem Punkt konvergiert die von al-Mâturîdî verteidigte hanafitische Position auf frappierende Weise mit der konstanten Lehre der katholischen Kirche über die natürliche Theologie. Das Erste Vatikanische Konzil lehrt, dass Gott, „Anfang und Ende aller Dinge, aus den geschaffenen Dingen mit dem natürlichen Licht der menschlichen Vernunft mit Gewissheit erkannt werden kann“ — eine Lehre, die der Katechismus der Katholischen Kirche aufgreift, im Echo der Aussage des heiligen Paulus, wonach Gottes unsichtbare Attribute „seit der Schöpfung der Welt an seinen Werken mit dem Verstand wahrgenommen werden“, sodass die Menschen „unentschuldbar“ sind, ihn nicht erkannt zu haben^[79]. Al-Mâturîdî verteidigte gegen al-Asch'ari sehr genau diese These: Niemand muss auf die Offenbarung warten, damit die vernünftige Beobachtung der Schöpfung die Anerkennung eines weisen und einzigen Schöpfers rational zwingend macht.

Diese Konvergenz verdient es, begrüßt zu werden, ohne übertriebene Reserve noch falsche Verkleinerung: Sie bezeugt, dass die menschliche Vernunft, in welcher religiösen Tradition sie sich auch übt, fähig bleibt — wie die Kirche selbst über das Naturgesetz lehrt —, authentisch etwas vom wahren Gott zu erkennen, noch vor jeder empfangenen besonderen Offenbarung^[80]. Sie darf jedoch nicht dazu führen, die Gesamtnähe beider Theologien zu überschätzen: Der katholische Beweis der natürlichen Erkennbarkeit Gottes steht in einer Anthropologie der Gnade und einer Theologie der fortschreitenden Offenbarung, die bei al-Mâturîdî gänzlich abwesend bleiben — sein Anliegen bleibt von Anfang bis Ende, die Pflicht zur Anerkennung der koranischen Einheit Gottes (tauhîd) rational zu begründen, nicht eine kommende Inkarnation vorzubereiten.

Takwîn und die Abwesenheit jeden trinitarischen Lebens

Die Lehre vom takwîn, so raffiniert sie auf streng philosophischer Ebene auch sein mag, veranschaulicht gut diese Grundgrenze. Indem er setzt, dass der Schöpfungsakt Gottes ein vom Wesen real unterschiedenes, dabei ewiges und ungeschaffenes Attribut ist, treibt al-Mâturîdî die hanafitische Reflexion über die göttlichen Attribute zu einem Präzisionsgrad, den keine andere kalâm-Schule damals erreichte. Doch diese Unterscheidung bleibt von Anfang bis Ende streng funktional: Sie beansprucht niemals, im göttlichen Sein irgendeine Pluralität realer und subsistenter Beziehungen einzuführen, vergleichbar den Personen der christlichen Trinität. Der Katechismus der Katholischen Kirche lehrt, dass Vater, Sohn und Heiliger Geist real voneinander unterschieden sind, nicht durch einen Unterschied des Wesens oder eines funktionalen Attributs, sondern durch subsistente Ursprungsbeziehungen — der Vater zeugt den Sohn, der Geist geht aus Vater und Sohn hervor —, ein Geheimnis, das die natürliche Vernunft allein weder entdecken noch auch nur ahnen konnte^[81]. Nichts Vergleichbares, auch nicht von fern, findet sich in der raffiniertesten Theologie des klassischen sunnitischen kalâm, asch'aritisch oder maturiditisch: Der Monotheismus, den sie mit so viel Strenge verteidigen, bleibt in genau diesem Punkt ein streng unitarischer Monotheismus, ohne strukturellen Platz für ein trinitarisches Innenleben Gottes — noch folglich für die Inkarnation des Wortes, die der Koran ausdrücklich leugnet, eine bereits im Dossier Islam und katholische Antwort entfaltete Frage.

Kasb, istitâ'a und die Gnadenfrage

Schließlich stellt die maturiditische Lehre von den beiden Handlungsvermögen (istitâ'a) — einem vorausgehenden körperlichen Vermögen, einem im Augenblick der Tat selbst verliehenen Wahlvermögen — in der dem Islam eigenen technischen Form eine strukturell analoge Frage zu derjenigen, die die katholische Theologie unter dem Namen des Verhältnisses zwischen Gnade und freiem Willen behandelt^[82]. Der Nachbarartikel über Al-Asch'ari entfaltet diesen Vergleich ausführlicher zum asch'aritischen kasb; hier genügt die Feststellung, dass al-Mâturîdî, indem er dem Menschen ein reales und unterschiedenes, der Tat logisch vorausgehendes Wahlvermögen zugesteht, der menschlichen moralischen Verantwortung mehr Raum lässt als die asch'aritische kasb-Theorie — ohne sich doch der katholischen Lehre einer wirksamen Gnade anzuschließen, die die menschliche Freiheit innerlich erhebt und verwandelt, statt ihr im Augenblick der Tat bloß ein äußerliches Vermögen zu verleihen.

• Mohammed (v. 570–632) — das Leben des Propheten des Islam, auf den sich die gesamte theologische Tradition beruft, die al-Mâturîdî auf seine Weise systematisiert.
• Islam und katholische Antwort — das Gesamtdossier über den Koran, die koranische Christologie und die katholische apologetische Antwort.
• Was sagt die Kirche über den Islam? — die zeitgenössische lehramtliche Position, vom Zweiten Vatikanum bis zum Katechismus.
• Abû Hanîfa (699–767) — der Gründer der hanafitischen Rechtsschule, der al-Mâturîdî sein Leben lang treu bleibt.
• Al-Asch'ari (874–936) — der zeitgenössische Gründer der anderen großen theologischen Schule des klassischen Sunnitentums, mit einer breiteren Vergleichstabelle der mutazilitischen, asch'aritischen, hanbalitischen und maturiditischen Positionen.
• Ibn Taymiyya (1263–1328) — der hanbalitische Theologe, dessen Kritik des rationalen kalâm, asch'aritisch wie maturiditisch, noch die zeitgenössischen salafistischen Strömungen nährt.