Al-Ash'ari (874-936)

Eine arabische Abstammung, eine Stadt der Gelehrten

Al-Asch'ari wird in Basra geboren, großem Hafen und intellektuellem Zentrum des abbasidischen Irak, im Jahr 260 der Hidschra (874 n. Chr.).^[5] Die biografische Tradition verbindet ihn mit Abû Mûsâ al-Asch'arî, Gefährte Mohammeds, der Gouverneur von Basra und dann bestellter Schiedsrichter im Konflikt zwischen Ali ibn Abi Talib und Mu'awiya bei Siffîn im Jahr 657 wurde — eine Episode, die der Artikel zu Ali ibn Abi Talib in ihrer politischen Dimension ausführt.^[6] Der junge 'Alî ibn Ismâ'îl wächst so in einer Stadt auf, in der sich Grammatiker, Traditionsgelehrte des Hadith und vor allem die einflussreichste mutazilitische Schule seiner Zeit begegnen.

Basra summt im 9. Jahrhundert von den Kontroversen, die ein halbes Jahrhundert zuvor aus der Mihna entstanden waren, jener zwischen 833 und 848 vom abbasidischen Kalifen al-Ma'mûn und dann seinen Nachfolgern auferlegten doktrinären „Prüfung": Richter und Gelehrte wurden aufgefordert, öffentlich zu bekennen, dass der Koran ein in der Zeit erschaffenes Geschöpf Gottes sei, nicht sein mitewiges Wort. Der Traditionsgelehrte Ahmad ibn Hanbal, ausgepeitscht und eingekerkert für seine Weigerung, wurde zum Symbol des Widerstands gegen diese staatliche Theologiepolitik, bis der Kalif al-Mutawakkil ihr 848 ein Ende setzte, indem er den unerschaffenen Koran verkündete.^[7] Al-Asch'ari wird also eine Generation nach dieser Krise geboren: Er erbt ein Klima, in dem der Mutazilismus, politisch im Rückzug, in den Gelehrtenkreisen von Basra dennoch intellektuell dominant bleibt — und genau in diesem Milieu macht er seine ersten Schritte.

Al-Jubbâ'î, der mutazilitische Meister

Ab dem Jugendalter wird al-Asch'ari Schüler von Abû 'Alî al-Jubbâ'î (gest. 303 AH / 915–916), dem Anführer der mutazilitischen Schule von Basra und einem der angesehensten Theologen seiner Zeit.^[8] Er bleibt mehrere Jahrzehnte sein Schüler, bis er der Tradition zufolge einer seiner begabtesten Wortführer wird — fähig, die mutazilitischen Argumente über das Wesen Gottes, die Erschaffung des Korans und die menschliche Freiheit zu verteidigen und zu verfeinern.

In dieser „mutazilitischen" Periode beginnt al-Asch'ari mit der Abfassung dessen, was eines seiner Hauptwerke werden sollte, der Maqâlât al-islâmiyyîn („Die Lehren der Muslime"), eines immensen häresiografischen Bestandsverzeichnisses der Sekten und theologischen Schulen des Islam seiner Zeit — Sunniten, Schiiten, Kharijiten, Murji'iten und die Mutaziliten selbst — verbunden mit einer Darstellung der großen Fragen des Kalām über die göttlichen Attribute, die Natur der Welt und die Kausalität.^[9] Zumindest ein Teil dieses Werks soll vor seinem Bruch mit dem Mutazilismus verfasst worden sein; die genaue Chronologie seiner verschiedenen Schichten bleibt unter Spezialisten allerdings umstritten: In jedem Fall ist es ein Zeugnis aus erster Hand über den Stand der theologischen Debatten im Islam des 9.–10. Jahrhunderts, geschrieben von jemandem, der sie von innen erlebt hat, bevor er sie bekämpfte.^[10]

Die diskrete Prägung durch Ibn Kullâb

Neben al-Jubbâ'î wird ein anderer Theologe das Denken al-Asch'aris dauerhaft prägen, ohne jemals förmlich sein direkter Lehrer gewesen zu sein: 'Abd Allâh ibn Sa'îd ibn Kullâb (gest. um 240 AH / 854–855), eine Übergangsfigur zwischen reinem Traditionalismus und Kalām. Ibn Kullâb vertrat bereits, dass Gott reale und ewige Wesensattribute besitzt (Wissen, Macht, Leben, Wort), ohne doch in den Anthropomorphismus der wörtlichsten Traditionalisten zu verfallen; er suchte einen mittleren Weg zwischen Mutazilismus und starrem Hanbalismus.^[11] Mehrere Historiker des Kalām betrachten Ibn Kullâb als den eigentlichen Begründer des Vokabulars und der Begriffe, die die Tradition später pauschal al-Asch'ari zuschreiben wird — ein ehrlicher historiografischer Nuancenpunkt, den man kennen sollte, bevor man al-Asch'ari zu einem Erfinder ex nihilo macht.^[12]

Zwei weitere Gestalten nähren dieselbe mittlere Sensibilität vor al-Asch'ari: al-Hârith al-Muhâsibî (gest. 243 AH / 857), Mystiker und Theologe aus Bagdad, und Abû al-'Abbâs al-Qalânisî. Dieser intellektuelle Nährboden — weder mutazilitisch noch literalistisch — erklärt, warum der Bruch al-Asch'aris mit al-Jubbâ'î kein Sprung ins Leere ist, sondern die Vollendung einer Strömung, die seit zwei Generationen bereits im Werden war.^[13]

Eine unbeantwortet gebliebene Meinungsverschiedenheit

Die biographische Tradition hält eine präzise Episode als Auslöser des Bruchs fest. Al-Asch'ari soll seinem Lehrer al-Jubbâ'î die sogenannte Frage der drei Brüder gestellt haben: Man nehme drei Brüder — einen frommen, der im Gehorsam gestorben ist, einen gottlosen, der in der Auflehnung gestorben ist, und einen dritten, der als Kind vor dem Vernunftalter gestorben ist — was wird bei Gott aus jedem von ihnen? Al-Jubbâ'î antwortet, der erste werde belohnt, der zweite bestraft und der dritte weder das eine noch das andere, da er keine Zeit gehabt habe, Verdienst zu erwerben. Al-Asch'ari wendet daraufhin ein: Hätte Gott das Leben des Kindes verlängert, so hätte dieses nach der mutazilitischen Lehre vom „Besten für das Geschöpf" (al-aslah) entweder gerettet werden oder verloren gehen können — warum also hat Gott es nicht leben lassen, da dies doch für es vorteilhafter gewesen wäre? Al-Jubbâ'î, so berichtet die Tradition, konnte auf diese Infragestellung der göttlichen Pflicht, stets „das Beste" für seine Geschöpfe zu tun — ein Pfeiler der mutazilitischen Ethik — keine befriedigende Antwort geben.^[14] Dieser punktuelle logische Fehlschlag erklärt für sich allein natürlich nicht fünfundzwanzig Jahre späterer theologischer Auseinandersetzung; doch die Tradition hält ihn als das anfängliche Sandkorn fest.

Die Träume des Ramadan

Der verbreitetste Bericht — unter anderem überliefert von Ibn 'Asâkir (gest. 571 AH / 1176) in seinem Tabyîn kadhib al-muftarî („Darlegung der Lüge des Verleumders"), einem Werk, das zweieinhalb Jahrhunderte nach den Ereignissen geschrieben wurde, um das Andenken al-Asch'aris gegen seine Verleumder zu verteidigen — verlegt den endgültigen Bruch in den Rahmen von drei Träumen während eines Ramadan-Monats.^[15] Al-Asch'ari soll darin Mohammed dreimal erschienen sein: das erste Mal, um ihm zu gebieten, die prophetischen Überlieferungen (hadîth) zu stützen statt die bloße rationale Spekulation; zehn Tage später ein zweites Mal, das Gebot wiederholend; dann, in der siebenundzwanzigsten Nacht des Monats, ein drittes Mal, mit der Präzisierung, er solle dabei die rationale Methode selbst nicht aufgeben, sondern sie dazu gebrauchen, den Hadith mit philosophischen Argumenten zu stützen.^[16]

Diese dreistufige Erzählstruktur — deren strenge Historizität von modernen Fachleuten diskutiert wird, die darin eher ein klassisches hagiographisches Schema als ein Protokoll sehen — fasst in Wirklichkeit recht gut das theologische Programm zusammen, das al-Asch'ari tatsächlich umsetzen sollte: den Kalām nicht abzulehnen, wie es die strengsten Traditionalisten tun, sondern ihn in den Dienst der Orthodoxie zu stellen, die er selbst gelernt hatte, von innen her zu bekämpfen.^[17]

Die öffentliche Verkündung in der großen Moschee von Basra

Nach dem von Ibn 'Asâkir überlieferten und von Richard McCarthy in seiner kritischen Ausgabe von 1953 zusammengefassten Bericht soll sich al-Asch'ari etwa fünfzehn Tage zur Meditation zurückgezogen haben, bevor er eines Freitags die Kanzel (minbar) der großen Moschee von Basra bestieg, um öffentlich vor der zum Gebet versammelten Gemeinde seinen Bruch zu verkünden:^[18]

„Wer mich kennt, wisse, wer ich bin; wer mich nicht kennt, wisse, dass ich Abû al-Hasan 'Alî al-Asch'arî bin, dass ich einst behauptete, der Koran sei erschaffen, dass die Augen der Menschen Gott nicht sehen werden und dass die Geschöpfe selbst ihre eigenen Handlungen erschaffen. Hier stehe ich: Ich bereue, Mutazilit gewesen zu sein, ich sage mich von diesen Ansichten los und verpflichte mich, die Mutaziliten zu widerlegen und ihre Schande und Schändlichkeit offenzulegen." — al-Asch'ari zugeschriebene Verkündung, berichtet von Ibn 'Asâkir, Tabyîn kadhib al-muftarî, zusammengefasst in Richard McCarthy, The Theology of al-Ash'ari, Beirut, Imprimerie Catholique, 1953^[19]

Ob diese Szene eher eine stilisierte Rekonstruktion als ein wörtlicher Bericht ist, zählt weniger als das, was sie verdichtet: Der Bruch betrifft drei präzise Punkte — die Erschaffenheit des Korans, die Möglichkeit, Gott im Paradies zu schauen, und den Ursprung der menschlichen Handlungen — die zeitlebens die drei Pfeiler seiner konstruktiven Theologie bleiben sollten.

Vierundzwanzig Jahre der Kontroverse gewidmet

Nach seinem Bruch verlässt al-Asch'ari Basra und geht nach Bagdad, wo er seine juristische Ausbildung bei dem schafiitischen Rechtsgelehrten Abû Ishâq al-Marwazî (gest. 340 AH / 951) vervollständigt.^[20] Dort verbringt er den Rest seines Lebens, etwa vierundzwanzig Jahre, die nach der biographischen Tradition vollständig der systematischen Widerlegung der Lehren gewidmet waren, die er für häretisch hielt — Mutaziliten, extreme Schiiten, Philosophen und diverse Minderheitsströmungen.^[21] Seine Lebensweise wird dort als bemerkenswert asketisch beschrieben: Sein Schüler Bundâr berichtet, seine jährlichen Ausgaben hätten siebzehn Dirhams nicht überschritten, finanziert aus dem Ertrag einer kleinen Erbschaft statt aus einem offiziellen Amt oder fürstlichem Mäzenatentum.^[22]

Die Tradition schreibt ihm zwischen neunzig und fast dreihundert Titeln zu, je nach den alten bio-bibliographischen Listen — eine Zahl, die mit Vorsicht zu nehmen ist, da diese Kataloge eigenständige Abhandlungen und bloße Kapitel zuweilen schlecht unterscheiden. Davon ist heute, alles in allem, nur eine Handvoll erhalten.^[23]

Die großen erhaltenen Titel

Vor allem drei Werke haben die Jahrhunderte überdauert:

• Die Maqâlât al-islâmiyyîn wa ikhtilâf al-musallîn („Die Lehren der Muslime und die Meinungsverschiedenheiten der Betenden"), eine umfangreiche Häresiographie, die noch vor seiner Bekehrung begonnen wurde und eine Quelle ersten Ranges für die Geschichte der islamischen theologischen Schulen des 9. Jahrhunderts bleibt.
• Das Kitâb al-Lumâ' („Das Buch der Lichtblicke"), eine kurze Lehrschrift, die Punkt für Punkt methodisch die asch'aritischen Positionen gegen die mutazilitischen Einwände verteidigt — ein Text, den der Jesuit Richard McCarthy 1953 mit gegenüberstehendem arabischem Text ediert und ins Englische übersetzt hat.^[24]
• Die Risâla ilâ ahl al-thaghr („Sendschreiben an die Leute der Grenze"), ein zusammenfassender Lehrbrief an eine Grenzgemeinde, der oft als ein späterer, dem Traditionalismus näherer Stand seines Denkens gilt.

Zu diesen drei Texten kommt noch die Istihsân al-khawd fî 'ilm al-kalâm („Über die Angemessenheit, sich auf die Wissenschaft des Kalām einzulassen") hinzu, eine kurze programmatische Schrift, in der al-Asch'ari unmittelbar jenen antwortet, die in den strengsten traditionalistischen Kreisen jeden Gebrauch der argumentierenden rationalen Theologie grundsätzlich als tadelnswerte Neuerung (bid'a) ablehnten.^[25]

Das Authentizitätsproblem der Ibâna

Ein fünfter Text, das Kitâb al-Ibâna 'an usûl al-diyâna („Die Klärung der Grundlagen der Religion"), wirft ein erhebliches Authentizitätsproblem auf, das enzyklopädische Redlichkeit zu melden gebietet. Diese Schrift nimmt in ihrer überlieferten Form einen Ton an, der dem strengen hanbalitischen Traditionalismus deutlich näher steht als die anderen al-Asch'ari zugeschriebenen Werke, und ihre Methode weicht vom charakteristischen Kalām-Denken des Lumâ' ab. Mehrere zeitgenössische Forscher vertreten die Auffassung, der überlieferte Text sei von späteren traditionalistischen Kreisen, die bemüht waren, al-Asch'aris Autorität für eine literalistischere Theologie als die seine in Anspruch zu nehmen, überarbeitet, wenn nicht gar wesentlich umgeschrieben worden; andere verteidigen seine Echtheit, indem sie ihn einer hypothetischen späten dritten Phase seines Denkens zuordnen, die dem Hanbalismus näher gestanden habe.^[26] Ignispedia berichtet über diese Debatte, ohne zu entscheiden: Die philologische Vorsicht gebietet, eine Darstellung der asch'aritischen Lehre nicht allein auf die Ibâna zu stützen, sondern sie mit dem Lumâ' und den Maqâlât zu kreuzen, den einzigen Texten, deren Zuschreibung keine ernsthaften Schwierigkeiten bereitet.

Die Verteidigung des Kalām gegenüber den Traditionalisten

Der erste Kampf al-Asch'aris nach seinem Bruch richtet sich nicht gegen die Mutaziliten, sondern gegen einen Teil des eigenen Lagers: die strengsten hanbalitischen Traditionalisten, für die jede rational argumentierende Erörterung der Glaubensartikel — der Kalām selbst als Methode, unabhängig von seinen Schlussfolgerungen — eine tadelnswerte Neuerung (bidʿa) darstellte, die aus der griechischen Philosophie importiert sei. In seinem Istihsân al-khawd fî 'ilm al-kalâm antwortet al-Asch'ari auf diesen methodologischen Einwand: Da der Koran selbst argumentiert, die Götzendiener widerlegt und Begründungen aufbaut (etwa die kosmologischen Beweise in den Suren über die Schöpfung), ist es dem Gläubigen nicht verwehrt, diese Begründungen zu entfalten und zu systematisieren, um den Häretikern seiner Zeit zu antworten — unter der Bedingung, dass die Vernunft im Dienst der Offenbarung bleibt und nicht deren souveräner Richter wird.^[27] Dies ist das theoretische Scharnier, das es al-Asch'ari erlaubt, sich als Verteidiger des sunnitischen Sunnitentums zu positionieren, mit eben den Waffen, die er bei den Mutaziliten erlernt hatte — eine Geste, zu der er sich in seiner oben zitierten Bruchproklamation ausdrücklich bekennt.

Die göttlichen Attribute: weder Leugnung noch Anthropomorphismus

Der Kern der Meinungsverschiedenheit mit dem Mutazilismus betrifft die göttlichen Attribute — Wissen, Macht, Leben, Wort, Hören, Sehen —, die der Koran Gott zuschreibt. Die Mutaziliten, bestrebt, die absolute Einheit Gottes (tawhîd) vor jeder Gefahr zu bewahren, sein Wesen zu vervielfältigen, deuteten sie weitgehend metaphorisch: Gott „weiß" in dem Sinne, dass sein Wesen mit seinem Wissen identisch ist, ohne ein real unterschiedenes Attribut.^[28] Am anderen Extrem drohten manche literalistischen Traditionalisten, koranische Ausdrücke wie die „Hand" oder das „Antlitz" Gottes geradezu körperlich zu lesen.^[29]

Al-Asch'ari greift eine bereits von Ibn Kullāb skizzierte Position auf, systematisiert sie und entscheidet sie mit einer Formel, die zum Siegel seiner Schule geworden ist: Die göttlichen Attribute sind real, in einem Sinne vom Wesen unterschieden, ohne ihm äußerlich zu sein und ohne die göttliche Einheit zu vervielfachen, und man muss sie bejahen, ohne zu fragen, wie (bilā kayf) — ohne ihre Modalität festlegen zu wollen, ohne sie durch Metaphorisierung zu leugnen, aber auch ohne sie auf eine kreatürliche Weise zurückzuführen.^[30] Diese Formel der „unerkennbaren Modalität" wird zur Standardposition des klassischen Sunnitentums in eben diesem Punkt, die sowohl von den Asch'ariten als auch von den meisten gemäßigten Traditionalisten übernommen wird.^[31]

Der Jesuit Michel Allard hat in seiner Referenzthese Le problème des attributs divins dans la doctrine d'al-Ash'arî et de ses premiers grands disciples (Beirut, Imprimerie Catholique, 1965) die Feinheit und die inneren Spannungen dieser Lösung aufgezeigt: Real vom göttlichen Wesen unterschiedene Attribute anzuerkennen, ohne aus Gott ein aus mehreren Teilen Zusammengesetztes zu machen, stellte die Schüler al-Asch'aris — allen voran al-Bāqillānī — vor ein metaphysisches Kohärenzproblem, zu dessen Stabilisierung sie mehrere Generationen benötigten.^[32]

„Gott hat ewige Attribute, die von seinem Wesen unterschieden sind, ohne ihm äußerlich zu sein, und man muss sie bekennen, ohne zu fragen, wie." — Synthese der klassischen asch'aritischen Attributenlehre, wie sie Daniel Gimaret darlegt, La doctrine d'al-Ash'arî, Paris, Le Cerf, Reihe „Patrimoines — Islam", 1990^[33]

Der Koran, unerschaffenes Wort Gottes

Im zweiten Punkt seines Bruchs schließt sich al-Asch'ari der traditionalistischen Position an, die Ahmad ibn Hanbal während der Mihna verteidigt hatte: Der Koran ist als Wort Gottes (kalâm Allâh) ein ewiges Attribut seines Wesens und kann daher kein in der Zeit entstandenes Geschöpf sein.^[34] Doch wo sich die strengsten Traditionalisten — im Namen der Weigerung zu spekulieren — damit begnügten, diesen Punkt ohne Erörterung zu bejahen, baut al-Asch'ari eine rationale Argumentation zugunsten dieser Unerschaffenheit auf, indem er das ewige göttliche Wort (Wesensattribut) von seiner in der Zeit erschaffenen Manifestation unterscheidet, nämlich den Lauten, Buchstaben und der Tinte des rezitierten oder abgeschriebenen Korantextes. Diese technische Unterscheidung erlaubt es ihm, gleichzeitig festzuhalten, dass der Koran als Wort Gottes unerschaffen ist, während er anerkennt, dass seine hörbare Rezitation oder seine materielle Niederschrift ihrerseits zur erschaffenen Welt gehören.^[35]

Die Kasb-Theorie: zwischen Determinismus und Freiheit

Der dritte Pfeiler der asch'aritischen Lehre betrifft eine Frage, die so alt ist wie die Theologie selbst: Wer — Gott oder der Mensch — ist der Urheber der menschlichen Handlungen? Die Mutaziliten vertraten, um die moralische Verantwortung und die Gerechtigkeit der göttlichen Strafe zu begründen, dass der Mensch seine eigenen Handlungen durch eine ihm eigene Macht (qudra) real erschaffe.^[36] Ein Teil der Traditionalisten neigte umgekehrt zu einem integralen Determinismus, in dem Gott allein handelt und der Mensch nur ein passives Werkzeug seines Ratschlusses ist.^[37]

Al-Asch'ari arbeitet eine mittlere Position aus, die unter dem Namen Kasb (wörtlich „Aneignung") berühmt geblieben ist: Gott allein erschafft die Handlung in ihrer vollständigen ontologischen Wirklichkeit, aber der Mensch „eignet" sie sich durch seinen eigenen Willen und sein eigenes Vermögen an, was genügt, um seine moralische Verantwortung zu begründen, ohne ihn zu einem zweiten Schöpfer neben Gott zu machen.^[38] Die Formel sucht zwei gleichzeitige Forderungen zu wahren: die absolute göttliche Allmacht — nichts geschieht im Universum, ohne dass Gott es unmittelbar erschafft — und eine reale, wenn auch sekundäre und abgeleitete menschliche Verantwortung.

Diese Lösung hat bereits in den folgenden Generationen intensive interne Debatten über ihre genaue Verständlichkeit ausgelöst: Was bedeutet es, eine Handlung zu „aneignen", die man nicht selbst erschaffen hat? Die späteren asch'aritischen Kommentatoren, von al-Bāqillānī bis Fachr ad-Dīn ar-Rāzī, werden aufeinanderfolgende Verfeinerungen vorschlagen, ohne die Schwierigkeit je vollständig zu schließen — ein westlicher Philosoph wird darin unschwer eine Problemverwandtschaft mit den christlichen Debatten über die wirksame Gnade und den freien Willen erkennen, wenn auch in einem sehr anderen metaphysischen Rahmen.^[39]

Eine Welt aus Atomen, in jedem Augenblick neu erschaffen

Die Kasb-Theorie stützt sich auf eine besondere Physik, die die Asch'ariten im Gefolge al-Asch'aris in der Tiefe entwickeln werden: Die Welt besteht aus Atomen, die in sich keiner stabilen Qualität entbehren — vielmehr tragen sie Akzidenzien (Farbe, Gewicht, Bewegung, Dauer), die Gott allein erschafft und Augenblick für Augenblick neu erschafft, ohne dass irgendein erschaffenes Ding eine eigene kausale Macht über ein anderes hätte.^[40] In diesem Rahmen gibt es keine natürliche Kausalität in dem Sinne, wie sie die aristotelische Physik oder die christliche scholastische Philosophie versteht: Das Feuer „brennt" nicht durch eine ihm eigene Kraft, sondern weil Gott in jedem Augenblick und durch eine beständige Gewohnheit, die er aussetzen könnte, das Akzidens der Verbrennung zugleich mit dem Kontakt von Feuer und Brennstoff erschafft.

Diese Lehre, welche die Philosophiehistoriker Okkasionalismus nennen, wird zu einem Hauptunterscheidungsmerkmal des klassischen asch'aritischen Kalām, das später al-Ghazālī in seiner berühmten Kritik an der kausalen Notwendigkeit der aristotelisch geprägten Philosophen (falâsifa) aufgreift und systematisiert.^[41] Ihre theologische Funktion besteht darin, gegen jede Form des philosophischen Naturalismus die unmittelbare Allmacht Gottes über jedes Teilchen der Schöpfung in jedem Augenblick zu garantieren.

Die beseligende Schau und die Frage des Glaubens

Im letzten Punkt seiner Bruchproklamation — der Möglichkeit, Gott im Paradies zu sehen — verteidigt al-Asch'ari gegen die mutazilitische Leugnung im Namen der göttlichen Körperlosigkeit, dass die Gläubigen Gott im Jenseits real sehen werden, ohne dass diese Schau einen Ort, eine Richtung oder eine zuweisbare körperliche Modalität implizierte — wiederum nach dem Prinzip des bilā kayf.^[42] Zum Glauben schließlich hält er mit der sunnitischen Mehrheit fest, dass der Glaube (îmân) wesentlich in der inneren Zustimmung (tasdîq) zur offenbarten Wahrheit besteht, eine Position, die ihn sowohl von den Charidschiten — für die eine schwere Sünde den Status des Gläubigen aufhebt — als auch von rein äußerlichen und legalistischen Lesarten des Glaubens entfernt.

Eine zunächst stürmische Rezeption

Entgegen dem Bild eines sofortigen Triumphs, das manche vereinfachte Darstellungen der Geschichte des Asch'arismus vermitteln, brauchte die neue Schule Zeit, um sich durchzusetzen.^[43] Die strengsten hanbalitischen Kreise in Bagdad, misstrauisch gegenüber jeder Theologie, die sich des Kalām bediente, gleich mit welchen Schlussfolgerungen, betrachteten die Schüler al-Asch'aris noch lange mit Argwohn, ja mit offener Feindseligkeit.^[44] Der Theologe starb übrigens, ohne den Triumph seiner Schule erlebt zu haben: Es waren seine Schüler der zweiten und dritten Generation, die seine dauerhafte Verbreitung sicherten.^[45]

Die zeitgenössische Forschung: die These von George Makdisi

Der Islamwissenschaftler George Makdisi hat in zwei grundlegenden Artikeln, die 1962 und 1963 in der Zeitschrift Studia Islamica erschienen, die traditionelle Erzählung eines frühen und linearen „Triumphs" des Asch'arismus in Bagdad stark relativiert.^[46] Seiner Analyse zufolge hatte die asch'aritische Schule im 10. und frühen 11. Jahrhundert reale Schwierigkeiten, sich gerade in Bagdad zu etablieren, wo die hanbalitische Opposition noch lange stark blieb; ihre dauerhafte Verbreitung und ihre Anerkennung als quasi offizielle Theologie des Sunnitentums vollzogen sich in Wirklichkeit eher später und anderswo, insbesondere in Damaskus unter den Seldschuken und Zengiden, getragen von Lehreinrichtungen wie den nizamischen Madrasas.^[47] Diese historiografische Neudeutung, die heute ihrerseits durch neuere Arbeiten diskutiert und nuanciert wird, veranschaulicht einen methodischen Punkt, den enzyklopädische Sorgfalt ehrlicherweise festhalten muss: Die Erzählung eines linearen und raschen asch'aritischen Erfolgs, die oft als Selbstverständlichkeit präsentiert wird, bleibt in Wirklichkeit Gegenstand gelehrter Debatte.

Der asch'aritische Triumph: Bāqillānī, Dschuwainī, Ghazālī

Die tatsächliche Verbreitung des Asch'arismus verdankt viel drei Generationen von Schülern, die seine Lehre systematisierten und vertieften. Abū Bakr al-Bāqillānī (gest. 403 AH / 1013) festigt den argumentativen Apparat der Schule gegenüber den Mutaziliten und den Philosophen. Abū l-Ma'ālī al-Dschuwainī, genannt Imām al-Haramayn (gest. 478 AH / 1085), Lehrer in Nischapur, dann in Mekka und Medina, liefert eine einflussreiche pädagogische Synthese. Sein eigener Schüler, Abū Hāmid al-Ghazālī — dem Ignispedia einen eigenen Artikel widmet, Al-Ghazālī — vollendet um die Wende zum 12. Jahrhundert die Verbindung von asch'aritischer Theologie, maßvollem Sufismus und philosophischer Kritik an den Falāsifa und gibt der Schule ihre dauerhaft einflussreichste Gestalt in der sunnitischen Welt.^[48] Der Asch'arismus wird auf dieser Grundlage zur Referenztheologie der schafiitischen Rechtsschule, der al-Asch'ari selbst angehörte, und gewinnt auch einen großen Teil der malikitischen Kreise.

Die Rivalin aus Samarkand: der Maturidismus

Etwas weiter östlich, in derselben Generation wie al-Asch'ari, errichtet ein anderer Theologe unabhängig eine vergleichbare Synthese: Abū Mansūr al-Māturīdī aus Samarkand, den Ignispedia in einem eigenen Artikel behandelt, Al-Māturīdī. Die beiden Schulen — die asch'aritische und die maturiditische — teilen sich schließlich, zusammen mit dem dritten traditionalistischen Weg, dem sogenannten Atharismus (nahe dem Hanbalismus), die gesamte klassische sunnitische Theologielandschaft, ohne dass ihre Differenzen von der majoritären Tradition je als wechselseitige Häresie betrachtet worden wären.^[49] Die beiden Schulen unterscheiden sich insbesondere im Vertrauen, das sie der natürlichen Vernunft allein entgegenbringen: Die Maturiditen halten stärker als die Asch'ariten daran fest, dass der von der Offenbarung ungestützte Verstand bereits bestimmte ethische Wahrheiten und die Existenz eines Schöpfers erkennen kann.^[50]

Lesehilfe zur Tabelle: Die vier Strömungen teilen das Wesentliche des koranischen Monotheismus, unterscheiden sich aber in der legitimen theologischen Methode und in der Art, göttliche Allmacht und menschliche Verantwortung zu vereinbaren — eine Debatte, die in letzterem Punkt strukturell den christlichen Kontroversen über Gnade und freien Willen ähnelt, wenn auch in einem völlig anderen metaphysischen Rahmen.^[51]

Die fortbestehenden Spannungen mit dem Hanbalismus

Die Beruhigung gegenüber dem Hanbalismus bleibt partiell und vorübergehend. Fast vier Jahrhunderte später verfasst der hanbalitische Theologe Ibn Taymiyya (1263–1328) in Damaskus sein Dar' ta'ārud al-'aql wa-l-naql („Abwehr des Widerspruchs zwischen Vernunft und Überlieferung"), ein Werk, das namentlich Fachr ad-Dīn ar-Rāzī, einen der großen späten asch'aritischen Erben, ins Visier nimmt und in vierundvierzig Argumenten die Regel zurückweist, wonach die philosophische Vernunft im Falle eines scheinbaren Konflikts über den offenkundigen Sinn der offenbarten Texte obsiegen solle.^[52] Diese Spannung zwischen der asch'aritischen Mehrheitsströmung und der hanbalitisch-atharitischen traditionalistischen Strömung, die in der Gegenwart von manchen reformistischen und salafistischen Bewegungen reaktiviert wurde, die sich gegen das asch'aritische Erbe auf Ibn Taymiyya berufen, durchzieht den sunnitischen Islam bis heute.

Das Vermächtnis an die Leute der Qibla

Al-Asch'ari stirbt in Bagdad im Jahr 324 der Hidschra (936), nach einem Vierteljahrhundert, das er dem Kampf gegen diejenigen gewidmet hatte, die er im Irrtum wähnte, mittels Lehrkontroverse.^[53] Die biografische Tradition nun — überliefert insbesondere durch Ibn 'Asākir und aufgegriffen durch den großen Traditionalisten und Theologen al-Baihaqī (gest. 458 AH / 1066) — hält von ihm auf dem Sterbebett ein Wort der Versöhnung fest, das im Kontrast zu Jahrzehnten der Polemik steht:^[54]

„Bezeugt, dass ich keinen von denen, die sich zur Qibla wenden, zum Ungläubigen erkläre." — al-Asch'ari zugeschriebenes Wort auf dem Sterbebett, berichtet von Ibn 'Asākir und al-Baihaqī^[55]

Diese Formel — niemandem, der sich zum Islam bekennt, ungeachtet innerer Lehrdifferenzen, den Ausschluss auszusprechen (Takfīr) — wird in der späteren sunnitischen Tradition zu einem weithin angerufenen Prinzip der Mäßigung, auch von Strömungen, die lehrmäßig weit vom Asch'arismus entfernt sind. Sie kontrastiert, wie festzuhalten ist, mit der Strenge seiner jugendlichen Proklamation gegen seine einstigen mutazilitischen Meister: Fünfundzwanzig Jahre Kontroverse scheinen bei ihm die Unterscheidung zwischen dem Bekämpfen von Lehren, die man für irrig hält, und dem Ausschluss der Personen, die sie vertreten, aus der Gemeinschaft der Gläubigen geschärft zu haben.

Ein Grab in Bagdad

Der klassischen biografischen Tradition zufolge wurde al-Asch'ari in Bagdad bestattet, in dem Viertel zwischen dem Stadtteil al-Karch und dem Basra-Tor (Bāb al-Basra), unweit anderer großer Gelehrtengestalten der abbasidischen Hauptstadt.^[56] Keine Quelle berichtet von einer heute noch bestehenden genauen Grabstelle, da die aufeinanderfolgenden städtischen und politischen Umwälzungen Bagdads die meisten Grabmale jener Zeit ausgelöscht haben.

Fast acht Jahrhunderte später, im 18. Jahrhundert, wird der indische Reformator Schāh Walī Allāh ad-Dihlawī al-Asch'ari rückblickend als den erwarteten Erneuerer (Mudschaddid) des 3. Jahrhunderts der Hidschra bezeichnen — eine späte, aber bezeichnende Anerkennung der Tragweite seines Einflusses auf die Geschichte der sunnitischen Theologie.^[57]

Der Kalām, ernst genommen von katholischen Islamwissenschaftlern

Es wäre leicht, aus einer eiligen christlichen Perspektive die asch'aritische Theologie auf einen bloßen exotischen Kuriositätsgegenstand zu reduzieren. Das ist nicht die Wahl, die mehrere der besten katholischen Islamwissenschaftler des 20. Jahrhunderts getroffen haben. Der Dominikaner Georges C. Anawati widmet gemeinsam mit Louis Gardet in ihrer Introduction à la théologie musulmane : essai de théologie comparée (Paris, Vrin, 1948, Vorwort von Louis Massignon) einen ganzen dritten Teil dem methodischen Vergleich von Wesen und Methode des Kalām mit denen der christlichen Theologie — eine Geste anspruchsvollen intellektuellen Dialogs, die sowohl Verachtung als auch vorschnelle Vermischung der beiden Disziplinen verweigert.^[58] Der Jesuit Richard McCarthy widmet 1953 den beiden erhaltenen Haupttraktaten al-Asch'aris eine gelehrte kritische Edition; der Jesuit Michel Allard widmet ihm 1965 eine gründliche Doktorthese zur einzigen Frage der göttlichen Attribute.^[59] Diese wissenschaftliche Arbeit, geleistet von katholischen Ordensleuten in katholischen Druckereien von Beirut, veranschaulicht, was ein ernsthafter vernunftgeleiteter Dialog mit dem Islam sein kann: zuerst die gegnerische Lehre in ihrer ganzen inneren Kohärenz zu verstehen, bevor man sie diskutiert.

Okkasionalismus und Zweitursächlichkeit: eine metaphysische Grunddifferenz

Auf der eigentlich philosophischen Ebene stößt die asch'aritische Theologie jedoch auf eine Grunddifferenz mit der katholischen Schöpfungstheologie, wie der heilige Thomas von Aquin sie systematisiert hat. Der Katechismus der Katholischen Kirche lehrt, dass Gott als erste und transzendente Ursache alles Existierenden darum die Würde der zweiten Ursachen keineswegs aufhebt: „Weit davon entfernt, die Würde des Geschöpfes zu mindern, erhöht diese Wahrheit sie vielmehr" (KKK §308).^[60] Das Feuer brennt wirklich durch eine ihm eigen gehörende, wenngleich in jedem Augenblick empfangene und durch das göttliche Zusammenwirken getragene Verursachungskraft; das Geschöpf ist kein bloßer Schirm, hinter dem allein Gott handeln würde.

Der asch'aritische Okkasionalismus dagegen leugnet jede wirkliche Zweitursächlichkeit zwischen den Geschöpfen: Allein Gott handelt, unmittelbar, in jedem Augenblick, ohne dass irgendetwas Geschaffenes eine eigene Verursachungsmacht ausübte. Diese Differenz ist kein peripheres technisches Detail: Sie berührt die Auffassung selbst dessen, was ein Geschöpf ist — ein Wesen mit eigener Konsistenz und eigener Tätigkeit für die thomistische Theologie, ein bloßes Theater von durch Gott neu erschaffenen Akzidenzien für den klassischen asch'aritischen Okkasionalismus. Indem die katholische Theologie die Wirklichkeit der zweiten Ursachen verteidigt, will sie gerade die Größe des Schöpfers umso mehr ehren, keineswegs weniger: Er vermag seinem Geschöpf eine echte Handlungsfähigkeit zu geben, ohne dadurch selbst gemindert zu werden.

Die beseligende Schau: ein gemeinsames Wort, ein sehr verschiedener Inhalt

Eine letzte Annäherung verdient Erwähnung, mit der gebotenen Vorsicht. Al-Asch'ari bekräftigt, wie gesehen, dass die Gläubigen Gott im Paradies sehen werden, ohne zuweisbare Modalität. Auch die katholische Theologie spricht von der beseligenden Schau: „Wer in der Gnade und Freundschaft Gottes stirbt, [...] schaut Gott ,von Angesicht zu Angesicht', ,so wie er ist'" (KKK §1023, unter Verweis auf 1 Kor 13, 12 und 1 Joh 3, 2).^[61] Der Wortlaut ähnelt sich; der theologische Inhalt weicht tiefgreifend ab. Die katholische beseligende Schau steht im Rahmen einer Theologie der vergöttlichenden Gnade und der Teilhabe am trinitarischen Leben Gottes durch Christus — der Mensch wird durch eine ungeschuldete Gabe, die ihn über seine Natur erhebt, befähigt, das göttliche Wesen selbst zu schauen. Nichts Vergleichbares gibt es in der asch'aritischen Lehre zu dieser Dimension der Vergöttlichung durch Gnade: Die Schau, die sie bejaht, bleibt im strengen Rahmen eines unitarischen Monotheismus ohne trinitarische Vermittlung und ohne Inkarnation gedacht, zwei Punkte, zu denen das Dossier Islam und katholische Antwort die vollständige Argumentation entfaltet.

• Mohammed (ca. 570–632) — das Leben des Propheten des Islams, auf den sich die gesamte theologische Tradition beruft, die al-Asch'ari systematisiert hat.
• Islam und katholische Antwort — das doktrinale Gesamtdossier über den Koran, die koranische Christologie und die katholische apologetische Antwort.
• Was sagt die Kirche über den Islam? — die zeitgenössische lehramtliche Position, vom Zweiten Vatikanischen Konzil bis zum Katechismus.
• Al-Ghazâlî (1058–1111) — der große Erbe der asch'aritischen Schule, der ihre Synthese mit dem Sufismus vollendet.
• Al-Mâturîdî (853–944) — der zeitgenössische Begründer der anderen großen theologischen Schule des klassischen Sunnitentums.
• Ahmad ibn Hanbal (780–855) — der Traditionalist, dessen Widerstand gegen die Mihna das Klima vorbereitet, in das sich al-Asch'aris Bruch mit dem Mutazilismus einfügt.
• Ibn Taymiyya (1263–1328) — der hanbalitische Theologe, dessen Kritik des asch'aritischen Kalām drei Jahrhunderte später die Debatte über die Legitimität der rationalen Theologie im Islam neu eröffnet.