Ramakrishna (1836-1886)

Das Tagebuch von „M.": eine seltene dokumentarische Nähe

Im Unterschied zu den meisten großen indischen Geistesgestalten, deren Lebensbeschreibung nur auf lange nach ihrem Tod verfassten Erzählungen beruht, besitzt Ramakrishna als Hauptquelle ein nahezu zeitgenössisches und ausführliches Dokument: das Tagebuch von Mahendranath Gupta (1854-1932), einem Schullehrer, der nur unter dem Kürzel „M." bekannt ist, den Meister ab 1882 besuchte und oft noch am selben Abend die beobachteten Gespräche, Gesten und mystischen Zustände notierte^[4]. Dieses Material wurde auf Bengalisch unter dem Titel Sri Sri Ramakrishna Kathamrita („Der Nektar der Worte Sri Ramakrishnas") veröffentlicht, in fünf Bänden, die nacheinander 1902, 1904, 1908, 1910 und 1932 erschienen — wobei das Erscheinen des letzten Bandes durch M.s eigene nachlassende Gesundheit verzögert wurde^[5]. Die gekürzte englische Übersetzung, The Gospel of Sri Ramakrishna, durch den Mönch Swami Nikhilananda, erschien 1942 im Ramakrishna-Vivekananda Center in New York und bleibt die meistzitierte westliche Referenz^[6].

Diese dokumentarische Nähe ist ein seltener Vorteil für den Historiker: Sie erlaubt es, einen großen Teil der Lehren und Lebensabschnitte Ramakrishnas präzise zu datieren und zu verorten, während die Lebensbeschreibung von Gestalten wie Shankara nur auf späten und weitgehend legendenhaften Hagiographien beruht^[7]. Sie beseitigt jedoch nicht jede kritische Schwierigkeit.

Die Biographien aus zweiter Hand und ihre Grenzen

Drei weitere wichtige Quellen ergänzen das Bild, jedoch mit einem anderen Stellenwert. Swami Saradananda (1865-1927), ein direkter Schüler Ramakrishnas, verfasste zwischen 1909 und 1919 eine ausführliche bengalische Biographie, Sri Sri Ramakrishna Lilaprasanga, die ins Englische unter dem Titel Sri Ramakrishna the Great Master übersetzt wurde — ein Text, der mehrere Jahrzehnte nach den Ereignissen von einem Autor geschrieben wurde, der ganz in der Hingabe an seinen Meister stand^[8]. Der deutsche Philologe Friedrich Max Müller, ein anerkannter Spezialist für vergleichende Religionswissenschaft, veröffentlichte schon 1898 — also nur zwölf Jahre nach Ramakrishnas Tod — Râmakrishna: His Life and Sayings, gestützt auf die Zeugnisse von Vivekananda und anderen Zeugen, wohlwollenden wie ablehnenden; der französische Schriftsteller Romain Rolland, Briefpartner Freuds, ließ 1929 in Paris den ersten Band seines Essai sur la mystique et l'action de l'Inde vivante mit dem Titel La Vie de Ramakrishna erscheinen^[9].

Diese Quellenvielfalt — ein nahezu zeitgenössisches Tagebuch, eine Schülerbiographie und zwei Werke westlicher Sympathisanten, erschienen diesseits und jenseits des Ersten Weltkriegs — bietet also eine gehaltvolle Materie, die jedoch nicht frei von einer strukturellen Verzerrung ist: alle stammen aus dem Umkreis der Schüler oder von erklärten Sympathisanten der modernen Vedanta-Bewegung. Genau dieses dokumentarische Ungleichgewicht sollte ein Jahrhundert später die gelehrte Kontroverse um das Buch von Jeffrey Kripal nähren, die weiter unten in diesem Artikel dargestellt wird.

Geburt und Familie

Ramakrishna wird am 18. Februar 1836 gegen fünf Uhr morgens in Kamarpukur, einem Dorf im Distrikt Hooghly in Bengalen, unter dem Namen Gadadhar Chattopadhyay geboren^[10]. Sein Vater, Khudiram Chattopadhyay (geboren 1775), ein frommer und armer Brahmane, und seine Mutter, Chandramani Devi (geboren 1791), hatten bereits drei Kinder — den Ältesten, Ramkumar, einunddreißig Jahre älter als er, eine Schwester, Katyayani, und einen Bruder, Rameswar^[11]. Der Vater stirbt 1843 und hinterlässt die Familie in noch größerer Armut. Im Alter von neun Jahren erhält Gadadhar 1845 die heilige Schnur der Brahmanen, vernachlässigt aber bald die förmliche Schule zugunsten des religiösen Dorftheaters und einer spontanen und intensiven Frömmigkeit^[12].

Erste kindliche Ekstasen

Dem von seinen Biographen überlieferten Zeugnis zufolge macht Gadadhar im Alter von etwa zehn oder elf Jahren seine erste Erfahrung eines veränderten Bewusstseins: Beim Durchqueren eines Reisfeldes soll er beim Anblick weißer Kraniche vor einem dunklen Sturm-Himmel in Verzückung geraten sein und zeitweise das Bewusstsein der umgebenden Welt verloren haben^[13]. Dieser Abschnitt, von den vorsichtigsten Biographen ohne besondere doktrinäre Betonung berichtet, eröffnet eine Reihe von Zuständen, die die hingebungsvolle Tradition bhava (Entrückung) oder samadhi (mystische Versenkung) nennen wird und die skeptischere Beobachter später als „Trance" oder gar als „Anfall" neurologischen Ursprungs bezeichnen sollten — eine Debatte, die weiter unten in diesem Artikel behandelt wird. 1852, mit sechzehn Jahren, folgt Gadadhar seinem älteren Bruder Ramkumar nach Kalkutta, um ihn in seinen priesterlichen Aufgaben zu unterstützen^[14].

Rani Rasmani, Mathur Babu und der Kali-Tempel

Am 31. Mai 1855 amtiert Ramkumar bei der Weihezeremonie des großen Kali-Tempels von Dakshineswar am Ufer des Hooghly nördlich von Kalkutta, der von der reichen Witwe Rani Rasmani gestiftet wurde^[15]. Ramkumar wird dessen erster Titularpriester; bei seinem Tod 1856 folgt ihm Gadadhar — Ramakrishna geworden — als ständiger Priester nach, beauftragt mit dem täglichen Kult der Göttin Kali^[16]. Ihr Schwiegersohn und Verwalter des Tempels, Mathuranath Biswas („Mathur Babu"), wird schnell zu einer beständigen Stütze und zu einem Beschützer des jungen Priesters, dessen extremes hingebungsvolles Verhalten — anhaltendes Weinen vor dem Bild der Göttin, Ablehnung der gewöhnlichen rituellen Schicklichkeit, wiederholte mystische Versenkungen — die Umgebung des Tempels zunächst beunruhigt.

Die „Verrücktheit" für Kali

Ab seinem zwanzigsten Lebensjahr steigert Ramakrishna seine Praxis bis zum Übermaß in den Augen seiner Umgebung: Er verbringt ganze Tage und Nächte mit Gebet, Meditation und Anbetung der Göttin, bald im Tempel, bald im nahen Wäldchen namens Panchavati, und sucht eine unmittelbare Schau Kalis statt eines förmlichen rituellen Kults. Seine Familie, alarmiert durch das, was sie als religiösen Wahnsinn deutet, beschließt, ihn zu verheiraten, um ihn in ein normales Leben zurückzuführen — eine damals in Bengalen übliche Praxis, um einen für labil gehaltenen jungen Mann zu stabilisieren.

Die Heirat mit Sarada Devi (1859)

Im Mai 1859 heiratet Ramakrishna Saradamani Mukhopadhyaya, genannt Sarada Devi, damals fünf oder sechs Jahre alt — Sarada wurde am 22. Dezember 1853 in Jayrambati geboren, einem Nachbardorf von Kamarpukur^[17]. Nach damaligem bengalischem Brauch bleibt die kindliche Ehefrau bis zur Pubertät bei ihren Eltern; als sie Jahre später zu ihrem Mann zieht, hat Ramakrishna das klösterliche Leben des Entsagenden (sannyasi) bereits vollständig angenommen, und die Ehe wird niemals vollzogen^[18]. Sarada Devi bleibt jedoch bis zu seinem Tod seine engste geistliche Gefährtin, bevor sie nach 1886 zu der Gestalt wird, die von der gesamten aus Ramakrishna hervorgegangenen Bewegung unter dem Namen „Heilige Mutter" (Holy Mother) verehrt wird^[19].

Bhairavi Brahmani und das Tantra

Im Jahr 1861 trifft eine umherziehende Asketin, bekannt unter dem Namen Bhairavi Brahmani, in Dakshineswar ein und wird Ramakrishnas erste bezeugte spirituelle Führerin; sie weiht ihn in die tantrische Sadhana (disziplinierte Praxis) gemäß der tantrischen Shakta- und Vishnu-Tradition ein^[20]. Unter ihrer Leitung durchläuft Ramakrishna, eines nach dem anderen, 64 große tantrische Übungen, die 1863 abgeschlossen werden^[21].

Die Pandit-Versammlung und die Anerkennung des „Avatara-Status"

Ebenfalls Bhairavi Brahmani ist es, die als Erste Ramakrishnas ekstatische Zustände als Manifestation eines Avatara (göttliche Herabkunft) deutet und diese These vor einer in Dakshineswar einberufenen Versammlung von Gelehrten (Pandits) verteidigt. Unter den Teilnehmern befinden sich Vaishnava Charan, anerkannter Führer der vishnuitischen Gemeinschaft und profunder Kenner der devotionellen Schriften, der sich den Schlussfolgerungen der Brahmani voll anschließt, sowie Gauri Kanta Tarkabhushana, renommierter Gelehrter der tantrischen Schule^[22]. Diese Episode, die von der devotionellen Tradition oft als erste öffentliche und gelehrte Anerkennung von Ramakrishnas außergewöhnlichem spirituellem Status zitiert wird, veranschaulicht einen wiederkehrenden Zug der indischen Hagiographie: die Bestätigung eines religiösen Charismas durch einen Kreis lokaler doktrinärer Autoritäten, ohne dass eine zentralisierte Instanz, vergleichbar einem kirchlichen Lehramt, eingreift, um in letzter Instanz zu entscheiden.

Totapuri und die advaitische Erleuchtung

1864 oder 1865 weiht ein umherziehender Naga-Mönch namens Totapuri, der dem Mönchsorden Mahanirvani angehört, Ramakrishna in das Leben des Entsagenden (Sannyasa) und in die Lehre des Advaita Vedanta ein — der non-dualistischen Schule, deren klassische Doktrin Adi Shankara zehn Jahrhunderte zuvor festgelegt hatte^[23]. Unter seiner Führung erreicht Ramakrishna das Nirvikalpa-Samadhi, den höchsten Zustand non-dualer Versenkung dieser Tradition, in dem er — dem traditionellen Bericht zufolge — sechs Monate lang verweilt, ohne selbst seines eigenen Körpers bewusst zu sein^[24]. Totapuri, dessen Aufenthalt in Dakshineswar nach der Sitte der umherziehenden Entsagenden ursprünglich nur wenige Tage dauern sollte, bleibt schließlich fast elf Monate bei Ramakrishna^[25].

Das Shodashi Puja: die verehrte Gattin als Göttliche Mutter (1872)

Am 5. Juni 1872, zum Fest des Phalaharini Kali Puja — Swami Saradananda datiert die Episode seinerseits ein Jahr später, auf den 25. Mai 1873, ein Zeichen der Unsicherheiten einer nachträglich rekonstruierten Chronologie —, vollzieht Ramakrishna das Shodashi Puja: Er setzt Sarada Devi auf den rituellen Sitz, der gewöhnlich dem Bild der Göttin vorbehalten ist, schmückt sie mit Blumen und heiligen Zeichen und verehrt sie nach den für Tripurasundari, eine der Formen der Göttlichen Mutter, vorgeschriebenen Mantras^[26]. Trotz dieser außergewöhnlichen rituellen Verehrung führt Sarada Devi weiterhin ein Leben dörflicher Einfachheit — sie wäscht die Wäsche, fegt, kocht —, in einer ehelichen Beziehung, die rein spirituell bleibt^[27].

Die islamische Sadhana (1866)

Im Jahr 1866 weiht ein zum Sufismus konvertierter Hindu namens Govinda Roy, der in Dakshineswar vertraut ist, Ramakrishna in die muslimische Praxis ein. Dem traditionellen Bericht zufolge beschließt Ramakrishna, beeindruckt vom Glauben und der Gottesliebe, die Govinda zeigt, diesen Weg seinerseits zu erproben, indem er so argumentiert: „Auch dies ist ein Weg zur Verwirklichung Gottes; die spielende Mutter, Quelle des unendlichen Spiels, hat viele Menschen damit gesegnet, ihre Lotosfüße auch auf diesem Weg zu erreichen"^[28]. Er wiederholt daraufhin den Namen Allahs, hält die fünf vorgeschriebenen täglichen Gebete ein und lebt drei Tage lang nach den Regeln des Islam, an deren Ende er — so berichtet die hagiographische Erzählung — eine Vision einer strahlenden und bärtigen Gestalt erhält, vielleicht Mohammed, die sich ihm nähert, bevor sie in ihm zergeht und ihn in mystische Versenkung stürzt^[29].

Die Vision Christi (November 1874)

Im November 1874 liest ein Verehrer namens Sambhu Charan Mallick Ramakrishna im Garten von Jadunath Mallick, südlich des Tempels von Dakshineswar, Passagen aus der Bibel vor^[30]. Nach dem von Swami Saradananda festgehaltenen und in der Einleitung des Gospel of Sri Ramakrishna wiedergegebenen Bericht sieht Ramakrishna zunächst ein Bild der Madonna mit Kind vor seinen Augen lebendig werden, wobei Lichtstrahlen in sein Herz dringen; drei Tage später begegnet er bei einem Spaziergang unter dem Hain des Panchavati einer Gestalt mit hellem Teint, länglichen Augen und leicht abgeflachter Nase, die ihn umarmt, bevor sie in ihm verschwindet^[31]. Diese Erfahrung, von seinen Biographen als authentische „christliche Sadhana" berichtet, führt ihn zu derselben zusammenfassenden Schlussfolgerung wie seine tantrischen, vishnuitischen, advaitischen und muslimischen Erfahrungen:

„Ich habe alle Religionen praktiziert — den Hinduismus, den Islam, das Christentum — und bin auch den Wegen der verschiedenen Hindu-Sekten gefolgt [...] Ich habe gefunden, dass es derselbe Gott ist, dem alle ihre Schritte zuwenden, wenn auch auf verschiedenen Wegen." — Ramakrishna, berichtete Worte in The Gospel of Sri Ramakrishna, Übers. Swami Nikhilananda, Ramakrishna-Vivekananda Center, New York, 1942^[32]

Die Lehrsynthese

Dieser Zyklus von Experimenten — mehr als ein Jahrzehnt zwischen dem Beginn der tantrischen Sadhana (1861) und der Christus-Vision (1874) — bildet in der aus Ramakrishna hervorgegangenen devotionellen Tradition den gelebten experimentellen Beweis seiner zentralen These: dass sich dasselbe Absolute auf religiösen Wegen erreichen lässt, die scheinbar unvereinbar sind. Auf eben diese Erfahrung wird sich die moderne Strömung, die man Perennialismus nennt — von Vivekananda bis Aldous Huxley und Frithjof Schuon — als Grundlage der These berufen, wonach alle großen Religionen auf denselben metaphysischen Gipfel zuliefen; ein eigener Ignispedia-Artikel untersucht diese These und die katholische Antwort, die sie erfordert, im Einzelnen.

Der Brahmo Samaj und die Nava Vidhan

Ab Mitte der 1870er Jahre reicht Ramakrishnas Ruhm über den Kreis der Tempelbesucher hinaus und erreicht die bengalische intellektuelle Elite in Kontakt mit der westlichen Moderne. Seine erste Begegnung mit Keshab Chandra Sen (1838–1884), dem reformerischen Vordenker des Brahmo Samaj — einer reformierten monotheistischen Bewegung, die im Kontakt mit dem kolonialen Christentum entstanden ist —, findet 1875 statt^[33]. Sen, zunächst zurückhaltend angesichts von Ramakrishnas rustikalen und wenig konventionellen Manieren, ist schließlich weniger von dessen Lehre als von der Authentizität seines Verhaltens erobert, die er mit der eines wahren Heiligen identifiziert^[34]. Unter diesem Einfluss integriert Keshab bestimmte Elemente des devotionellen Hindu-Polytheismus wieder und gründet die Bewegung der Nava Vidhan („Neuer Bund"), die um zwei unmittelbar von Ramakrishna entlehnte Prinzipien strukturiert ist: die Verehrung Gottes als Mutter und die Behauptung, dass „alle Religionen wahr sind"^[35]. Im Jahr 1878 veröffentlicht Keshab Paramahamser Ukti („Die Worte des Paramahamsa"), die erste gedruckte Sammlung von Ramakrishnas Lehren; im folgenden Jahr verfasst der Brahmoist Pratap Chandra Mazumdar auf Englisch die erste Biographie Ramakrishnas, The Hindu Saint, die dazu beiträgt, seinen Namen bis in den Westen zu verbreiten^[36].

Narendranath Datta und die künftigen Mönche (1881–1885)

Im Jahr 1881 begegnet Ramakrishna erstmals zwei Heranwachsenden, die seine engsten klösterlichen Schüler werden sollen: Rakhal (dem künftigen Swami Brahmananda) und vor allem Narendranath Datta, achtzehn Jahre alt, brillanter Student, genährt von westlicher Philosophie und zunächst skeptisch gegenüber dem volkstümlichen Mystizismus^[37]. Dieser junge Mann wird nach dem Tod des Meisters Swami Vivekananda (1863–1902) werden, die entscheidende Gestalt der weltweiten Verbreitung des modernen Vedantismus und Gründer der Ramakrishna Mission im Jahr 1897 — dessen eigene Biographie ein eigener Ignispedia-Artikel nachzeichnet.

„M." und die Geburt eines Evangeliums

Ebenfalls in dieser Periode beginnt Mahendranath Gupta ab 1882, seine Besuche in Dakshineswar in dem Tagebuch festzuhalten, das nach Ramakrishnas Tod das Sri Sri Ramakrishna Kathamrita werden wird — weiter oben in diesem Artikel als die zuverlässigste und faktennächste Quelle zur Rekonstruktion der letzten Lehren des Meisters beschrieben.

Die Diagnose und die Verlegung nach Cossipore

Ab 1885 litt Ramakrishna an anhaltenden Halsschmerzen, die bald als Krebs diagnostiziert wurden; sein Zustand verschlechterte sich so weit, dass eine Verlegung von Dakshineswar nach Shyampukur nötig wurde, dann in ein gemietetes Genesungshaus im Garten von Cossipore (Kasipur) bei Kalkutta, wo ein Kreis junger Schüler — mit Narendranath an der Spitze — eine ständige Nachtwache organisierte, um ihn zu pflegen^[38].

Der Kalpataru-Tag (1. Januar 1886)

Am 1. Januar 1886 fühlte sich Ramakrishna vorübergehend besser und ging am frühen Nachmittag im Garten von Cossipore spazieren. Im Laufe eines Gesprächs mit seinem Verehrer Girish Chandra Ghosh trat er in einen Zustand tiefer Ekstase ein und berührte mehrere seiner versammelten Schüler, wobei er jedem, dem traditionellen Bericht zufolge, eine persönliche spirituelle Erfahrung entsprechend seiner innersten Sehnsucht zuteilwerden ließ^[39]. Er sprach dabei die berühmt gebliebene Formel:

„Was kann ich euch noch sagen? Ich segne euch alle. Möget ihr alle erleuchtet werden!“ — Ramakrishna, im Garten von Cossipore, 1. Januar 1886^[40]

Diese Episode, die von der Ramakrishna-Bewegung jedes Jahr als „Kalpataru-Tag“ (der „Wunschbaum“ der indischen Mythologie) begangen wird, wird von seinen Schülern als Höhepunkt und endgültige Vollendung seines spirituellen Lebens gedeutet.

Der Tod (16. August 1886)

Ramakrishna starb in der Nacht vom 15. auf den 16. August 1886, gegen ein Uhr morgens, im Cossipore-Gartenhaus, im Alter von fünfzig Jahren^[41]. Kurz vor seinem Tod soll er sechzehn Schülern das ockerfarbene Gewand des Entsagenden überreicht haben, die Gründungsgeste des Mönchsordens, der seinen Namen tragen wird^[42].

Gott mit Form und Gott ohne Form

Im Gegensatz zu Shankara, für den das höchste Brahman strikt unpersönlich und ohne Attribute ist (nirguna)^[43], weigert sich Ramakrishna, zwischen Gott mit Form (saguna — die Göttin Kali, Krishna, Rama, Christus) und Gott ohne Form (nirguna — das unpersönliche Absolute der Upanishaden) zu entscheiden, und bekräftigt, dass beide gleichermaßen wirklich seien, zwei Seiten einer einzigen unteilbaren Wirklichkeit, die er als Brahman-Shakti bezeichnet^[44]. Diese Position, die hingebungsvolle Bhakti und intellektuelles Jnana zusammenhält, unterscheidet seine Lehre deutlich vom strengen Monismus des klassischen Advaita.

Das Gleichnis der vielen Wege zum Dach

Am 27. Oktober 1882 entwickelt Ramakrishna, ausdrücklich an Keshab Chandra Sen gerichtet, das Bild, das zum Sinnbild seiner Lehre werden sollte:

„Wichtig ist, das Dach zu erreichen. Man kann über eine Steintreppe hinaufsteigen oder über eine Holztreppe oder über Bambus oder über ein Seil. Man kann auch über eine Bambusstange hinaufklettern.“ — Ramakrishna, Worte vom 27. Oktober 1882, The Gospel of Sri Ramakrishna, Übers. Swami Nikhilananda, S. 111^[45]

Das in demselben Gespräch entfaltete Bild dient dazu, seine Überzeugung zu veranschaulichen, dass die Religionen trotz ihrer gegensätzlichen äußeren Formen alle zu demselben Gipfel führten — dem der unmittelbaren Verwirklichung Gottes.

Das Gleichnis der Blinden und des Elefanten

Ramakrishna greift ebenfalls, um die Grenzen jeder einseitigen Doktrin zu veranschaulichen, das berühmte indische Gleichnis der Blinden und des Elefanten auf: Jeder berührt einen anderen Teil des Tieres — den Rüssel, das Ohr, das Bein — und beschreibt einen völlig anderen Gegenstand, ohne dass einer das Ganze erfasst. Auf Religionen und philosophische Schulen angewandt, dient dieses Bild in seiner Lehre dazu, jeden Anspruch einer einzelnen Doktrin zu relativieren, allein die Gesamtheit des göttlichen Geheimnisses zu umfassen.

Das lange Warten und die Tränen für Gott

Trotz dieses Beharrens auf der Vielzahl der Wege hält Ramakrishna an einer unbeugsamen spirituellen Forderung fest: der Notwendigkeit eines glühenden, fast schmerzhaften Verlangens nach Gott, eine Bedingung, die er in Worten von großer psychologischer Schonungslosigkeit ausdrückt:

„Die Menschen vergießen Tränenströme für ihre Frau und ihre Kinder. Sie ertrinken in Tränen für Geld. Aber wer weint für Gott?“ — Ramakrishna, The Gospel of Sri Ramakrishna, Übers. Swami Nikhilananda^[46]

Er fügt hinzu, in diesem „Kali-Zeitalter“ (dem gegenwärtigen Zeitalter nach der hinduistischen Kosmologie) genügten drei Tage glühender Sehnsucht, um die göttliche Gnade zu erlangen, und empfiehlt jedem, der Gott aufrichtig sucht, sich eine Zeit lang von seiner Familie zurückzuziehen, um über seine Abwesenheit zu weinen^[47].

Die Göttliche Mutter und das geläuterte Tantra

Der Kult der Kali, Göttin der Zerstörung und der Verwandlung im shaktischen Hinduismus, nimmt einen zentralen Platz in Ramakrishnas Spiritualität ein, der sie systematisch als die universelle Mutter bezeichnet, sowohl Quelle der manifestierten Welt als auch ihrer Auflösung. Sein Beharren auf asketischer Reinheit — die ausdrückliche Ablehnung jeder tantrischen Praxis sexueller Natur, im Gegensatz zu bestimmten radikaleren Zweigen des shaktischen Tantrismus — wurde von mehreren seiner Biografen als Unterscheidungsmerkmal seiner religiösen Persönlichkeit hervorgehoben und wird später zu einem zentralen Reibungspunkt in der unten dargelegten gelehrten Kontroverse werden.

Die Gründung von 1897 und Belur Math

Nach Ramakrishnas Tod schließen sich seine sechzehn unmittelbaren klösterlichen Schüler zunächst in einem baufälligen Haus in Baranagar bei Kalkutta zusammen und bilden den Kern des künftigen Mönchsordens. Am 1. Mai 1897 gründet Swami Vivekananda, zurückgekehrt von seiner Weltreise und seiner aufsehenerregenden Rede vor dem Weltparlament der Religionen in Chicago (1893), förmlich die Ramakrishna Mission, eine Organisation, die karitativer, erzieherischer und missionarischer Tätigkeit im Geist seines Meisters gewidmet ist^[48]. Am 9. Dezember 1898 werden die Reliquien Ramakrishnas auf ein neu erworbenes Grundstück in Belur im Distrikt Howrah überführt, das zum dauerhaften Sitz des Ramakrishna Math (des eigentlichen Mönchsordens) und der Mission wird^[49].

Sarada Devi, die Heilige Mutter

Nach dem Tod ihres Gatten wird Sarada Devi zur lebendigen spirituellen Bezugsperson der entstehenden Bewegung, leitet die jungen Mönche und widmet ihr Leben bis zu ihrem Tod am 20. Juli 1920 (nach manchen Quellen am 21. Juli datiert) der Aufnahme der Schüler^[50]. Als „Heilige Mutter“ (Holy Mother) verehrt, bleibt sie bis heute eine eigene Andachtsgestalt innerhalb der Bewegung, unterschieden von Ramakrishna selbst.

Westliche Ausstrahlung und moderner hinduistischer Nationalismus

Die westliche Verbreitung von Ramakrishnas Botschaft verdankt viel Vivekananda, dessen Eröffnungsrede vor dem Parlament in Chicago 1893 eine universalistische Lesart des Vedanta bei einem amerikanischen und europäischen Publikum popularisierte, das bereits vom ausklingenden Orientalismus des 19. Jahrhunderts geprägt war. In jüngerer Zeit wurde die Gestalt Ramakrishnas, ebenso wie die von Adi Shankara, auch im Kontext des Aufstiegs des zeitgenössischen hinduistischen Nationalismus mobilisiert, als Symbol einer indischen Spiritualität, die als überlegen und umfassend gegenüber den westlichen religiösen Traditionen dargestellt wird — eine politische Instrumentalisierung, die jedoch die eigentlich spirituelle Frage, die seine Lehre stellt, nicht verdecken darf.

Die These von Jeffrey Kripal (1995)

1995 veröffentlicht der amerikanische Wissenschaftler Jeffrey J. Kripal bei University of Chicago Press ein aufsehenerregendes Werk, Kali's Child: The Mystical and the Erotic in the Life and Teachings of Ramakrishna, das im selben Jahr den Preis für das beste Erstlingsbuch der American Academy of Religion erhielt^[51]. Kripal vertritt darin, ausgehend von einer psychoanalytischen Lesart des Kathamrita und der Biografie Saradanandas, dass Ramakrishnas mystische Erfahrungen zu einem bedeutenden Teil Ausdruck sublimierter verdrängter Homoerotik seien und dass die aus Ramakrishna hervorgegangene Bewegung bewusst zensierte und unvollständige Ausgaben bestimmter ihn betreffender biografischer Dokumente veröffentlicht habe^[52].

Die gelehrten Widerlegungen

Diese These löste eine heftige Kontroverse aus, sowohl im Westen als auch in Indien^[53]. Der Mönch Swami Atmajnanananda bestreitet bereits 1997 den Vorwurf der Verheimlichung und macht geltend, dass der Jivanavrittanta, ein Text, den Kripal als unterschlagen darstellte, vor 1995 neunmal auf Bengalisch nachgedruckt worden war^[54]. 2010 veröffentlichen Swami Tyagananda und Pravrajika Vrajaprana bei Motilal Banarsidass eine systematische Widerlegung, Interpreting Ramakrishna: Kali's Child Revisited, die in Kripals Werk Fehler bei der Übersetzung aus dem Bengalischen, spekulative Verallgemeinerungen sowie Fälle von „dokumentarischer und kontextueller Manipulation“ feststellt^[55]. Andere Forscher, darunter Alan Roland, Kelley Ann Raab, Somnath Bhattacharyya und die Philosophin Gayatri Chakravorty Spivak, haben geltend gemacht, dass sich die Kategorien der westlichen Psychoanalyse ohne kritische Anpassung nur schwer auf südasiatische religiöse Praktiken anwenden ließen, die durch sehr andere kulturelle Rahmen strukturiert sind^[56]. Der Bengalist Brian Hatcher seinerseits hat die Gültigkeit einiger von Kripals Übersetzungen teilweise verteidigt, ein Zeichen dafür, dass die Debatte in diesem genauen Punkt wirklich umstritten und nicht einseitig entschieden bleibt^[57].

Die früheren Lesarten: Rolland, Isherwood, Kakar

Vor Kripal hatten bereits andere westliche Autoren den psychologischen Status von Ramakrishnas ekstatischen Zuständen befragt, ohne zu denselben Schlussfolgerungen zu gelangen. Romain Rolland vertrat in seiner Vie de Ramakrishna von 1929 im Gegenteil, dass diese Erfahrungen nicht pathologisch seien, und bestritt die Relevanz einer rein psychoanalytischen Lesart, angewandt auf einen Mystiker — eine Position, die er in seinem Briefwechsel mit Sigmund Freud selbst verteidigte^[58]. Der britische Schriftsteller Christopher Isherwood, offen homosexuell, widmete 1965 eine Biografie, Ramakrishna and His Disciples (Simon & Schuster, New York), in der er mit einer von seinen Lesern oft hervorgehobenen Ehrlichkeit schlussfolgerte: „ich könnte ihn ehrlicherweise nicht als homosexuell beanspruchen, nicht einmal als sublimierten, so groß mein Wunsch auch wäre, es tun zu können“^[59]. Der indische Psychoanalytiker Sudhir Kakar schlug in The Analyst and the Mystic (1991) seinerseits eine nicht-pathologisierende metapsychologische Erklärung vor, die Ramakrishnas mystische Verwirklichung mit einer eigenen psychischen Kreativität verband, wobei er zugleich feststellte, dass die westlichen, kulturell verorteten Auffassungen von Erotik und Geschlecht zur westlichen Schwierigkeit beigetragen haben, Gestalten wie Ramakrishna richtig zu verstehen^[60].

Was die Kirche anerkennen kann

Ein Katholik kann im Leben Ramakrishnas mehrere Züge erkennen, die wirkliche Wertschätzung verdienen: die Intensität seines Durstes nach Gott, seine radikale Loslösung von materiellen Gütern und Bequemlichkeit, seine asketische Disziplin und sein geduldiges Suchen – auf vielfachen Wegen – nach einer echten Erfahrung des Göttlichen statt nach ritueller oder intellektueller Bequemlichkeit. Das Zweite Vatikanische Konzil bietet mit seiner Erklärung Nostra Aetate (28. Oktober 1965) den theologischen Rahmen, der es erlaubt, solche Überzeugungen zu würdigen, ohne sie pauschal zurückzuweisen: „Die katholische Kirche lehnt nichts von alledem ab, was in diesen Religionen wahr und heilig ist. Mit aufrichtigem Ernst betrachtet sie jene Handlungs- und Lebensweisen, jene Vorschriften und Lehren, die zwar in manchem von dem abweichen, was sie selber für wahr hält und lehrt, doch nicht selten einen Strahl jener Wahrheit erkennen lassen, die alle Menschen erleuchtet."^[61] Das Dekret Ad Gentes aus demselben Jahr greift die patristische Lehre von den „Samen des Wortes" (semina Verbi) auf, wonach Elemente der Wahrheit und des Guten, von der Vorsehung ausgesät, in den großen religiösen Traditionen der Menschheit zu finden sein können – dazu berufen, anerkannt, geläutert und in Christus vollendet zu werden^[62].

Der relativistische religiöse Pluralismus auf dem Prüfstand

Diese wirkliche Wertschätzung darf jedoch niemals vergessen lassen, was die zentrale These Ramakrishnas – die Wesensgleichheit aller Religionen – für den katholischen Glauben Problematisches aufwirft. Die Erklärung Dominus Iesus, veröffentlicht am 6. August 2000 von der Kongregation für die Glaubenslehre unter dem damaligen Präfekten Kardinal Joseph Ratzinger, benennt genau diese Art von These und verortet sie in ihrem gegenwärtigen Kontext:

„Die immerwährende missionarische Verkündigung der Kirche wird heute durch relativistische Theorien gefährdet, die den religiösen Pluralismus nicht nur de facto, sondern auch de iure (oder prinzipiell) rechtfertigen wollen." — Kongregation für die Glaubenslehre, Dominus Iesus, 6. August 2000, § 4^[63]

Dasselbe Dokument präzisiert wenige Absätze weiter den Punkt, der der Formel Ramakrishnas von den „vielen Wegen zum selben Dach" direkt entgegensteht:

„Diese Glaubenswahrheit [...] schließt aber zugleich radikal jene Mentalität des Indifferentismus aus, die ‚durchdrungen ist von einem religiösen Relativismus, der zur Annahme führt, dass „eine Religion gleich viel gilt wie die andere"'." — Kongregation für die Glaubenslehre, Dominus Iesus, 6. August 2000, § 22^[64]

Das Dokument fügt hinzu, dass es dem katholischen Glauben widerspräche, die Kirche als einen Heilsweg neben jenen in den anderen Religionen zu betrachten^[65] – eine Präzisierung, die selbstverständlich in direkter logischer Ausweitung für jede andere Religion gilt, die als der Offenbarung Christi gleichwertig dargestellt wird. Anzuerkennen, dass Gott durch seine Gnade innerhalb nichtchristlicher religiöser Traditionen wirken kann – was das Lehramt unumwunden bejaht –, ist in der Tat etwas ganz anderes, als zu behaupten, diese Traditionen führten als solche auf einem objektiv gleichwertigen Weg zum selben Ziel wie die Kirche.

Avatara und Inkarnation: zwei unvereinbare Logiken

Der zentrale Begriff, den die devotionale Tradition auf Ramakrishna selbst anwendet – der des Avatara, des periodischen „Herabsteigens" des Göttlichen in eine irdische Gestalt –, gehört einer theologischen Logik an, die sich grundlegend von der der christlichen Inkarnation unterscheidet, auch wenn beide Begriffe im modernen interreligiösen Dialog zuweilen oberflächlich einander angenähert wurden. Der Katechismus der Katholischen Kirche erinnert daran, dass die Inkarnation ein einzigartiges Ereignis bezeichnet: „Im Anschluß an die Sprechweise des hl. Johannes (‚Verbum caro factum est – das Wort ist Fleisch geworden': Joh 1,14) nennt die Kirche das Geschehnis, daß der Sohn Gottes eine menschliche Natur annahm, um in ihr unser Heil zu wirken, ‚Inkarnation' [Fleisch- oder Menschwerdung]."^[66] Diese Annahme ist endgültig und unwiederholbar: Das ewige Wort ist ein für alle Mal Fleisch geworden, an einem genauen Punkt der Geschichte, und bleibt für immer mit dieser konkreten Menschheit vereint, einschließlich seiner glorreichen Auferstehung.

Der Avatara gehorcht in der klassischen hinduistischen Theologie einer ganz anderen Logik: einer zeitweiligen Manifestation, dazu berufen, sich jedes Mal zu wiederholen, wenn die kosmische Ordnung (Dharma) es erfordert, und deren Verhältnis zur angenommenen Materie je nach Schule eher einer funktionalen Erscheinung gleicht als einer dauerhaften hypostatischen Vereinigung einer göttlichen mit einer voll konkreten menschlichen Natur. Der britische Komparatist Geoffrey Parrinder hat in seiner klassischen Studie Avatar and Incarnation (1970) ein ganzes Buch der sorgfältigen Untersuchung dieses strukturellen Unterschieds zwischen beiden Begriffen gewidmet – ein Werk, das nach wie vor die akademische Ausgangsreferenz für jeden bleibt, der diese Frage über den vorliegenden Artikel hinaus vertiefen will^[67]. Der Katechismus präzisiert im Übrigen, dass die durch Christus gebrachte Offenbarung endgültig ist und keine nachfolgende Entsprechung kennt: „Christus, der menschgewordene Sohn Gottes, ist das vollkommene, unübertreffbare, eingeborene Wort des Vaters. In ihm sagt der Vater alles, und es wird kein anderes Wort geben als dieses."^[68] Diese Aussage schließt von ihrem Aufbau her die Vorstellung einer unbegrenzten Reihe göttlicher Manifestationen von gleichwertigem Rang aus – sei sie nun von der klassischen hinduistischen Avatara-Lehre oder von der devotionalen Erhebung eines modernen geistlichen Meisters auf denselben Rang getragen.

Die mystische Erfahrung und die katholische Unterscheidung

Die Frage nach dem Status der Ekstasen Ramakrishnas – echte Mystik für seine Jünger, psychologisch problematischer Zustand für manche westliche Interpreten, wie die Kontroverse um Kali's Child gezeigt hat – erinnert im Kontrast an den Anspruch der katholischen mystischen Theologie. Meister wie der heilige Johannes vom Kreuz oder die heilige Theresia von Avila haben auf der Notwendigkeit einer strengen Unterscheidung der mystischen Zustände bestanden, die nicht nach ihrer bloßen subjektiven Intensität beurteilt werden, sondern nach ihrer Frucht – der wirksamen Nächstenliebe, der Demut, der Übereinstimmung mit der von der Kirche empfangenen Lehre und der Unterwerfung unter eine bewährte geistliche Begleitung. Nichts in diesem Artikel maßt sich an, im inneren Bereich über die subjektive Echtheit der Erfahrungen Ramakrishnas zu urteilen; doch die katholische Enzyklopädie muss festhalten, dass die hinduistische devotionale Tradition, die über kein zentralisiertes lehramtliches Gegenstück zu dem der Kirche verfügt, keinen solchen äußeren und objektiven Prüfmaßstab besitzt – was die Bestätigung der „Avatarität" Ramakrishnas letztlich auf der Zustimmung eines Kreises wohlgesinnter Jünger und Pandits ruhen lässt, wie die oben berichtete Episode des Konzils von 1863 zeigt.

Ramakrishna bleibt eine Gestalt von ungewöhnlicher geistlicher Intensität: ein Mensch, der sein ganzes erwachsenes Leben einer radikalen Suche nach Gott gewidmet hat, bis hin dazu, einen nach dem anderen die großen religiösen Wege seiner Zeit zu durchschreiten, um in ihnen dieselbe Flamme zu suchen. Sein Durst, seine Tränen um Gott, seine Loslösung von Gütern und Ehren befragen den Christen in einem genauen Punkt: Ist unser eigenes Verlangen nach Gott auch nur vergleichbar – an Intensität – mit dem dieses Menschen, der ganze Nächte vor dem Bild der Göttin weinte?

Doch wo Ramakrishna am Ende seiner Erfahrung schließt, alle Wege gälten objektiv gleich viel, weil sie zum selben Gipfel führten, empfängt der Christ in Christus eine Offenbarung von ganz anderer Ordnung: keine Synthese gleichwertiger Wege, sondern den einzigen und endgültigen Einbruch des fleischgewordenen Wortes, „der durch seine Menschwerdung, seinen Tod und seine Auferstehung die Heilsgeschichte, die in ihm ihre Fülle und ihren Mittelpunkt findet, zur Vollendung gebracht hat"^[69]. Christus schließt nicht die Liste möglicher Avataras ab: Er ist „der Weg, die Wahrheit und das Leben" (Joh 14,6), „ein Gott und ein Mittler zwischen Gott und den Menschen" (1 Tim 2,5) – nicht aus willkürlichem Exklusivismus, sondern weil Gott selbst in Jesus Christus ein für alle Mal, in der konkreten Geschichte eines Volkes und eines Menschen, gesagt hat, was keine mystische Wiederholung, so aufrichtig sie sei, hinzufügen oder erreichen kann.

• Mahendranath Gupta („M."), Sri Sri Ramakrishna Kathamrita, 5 Bde., Kalkutta, 1902–1932 — engl. Übers. The Gospel of Sri Ramakrishna, Swami Nikhilananda, Ramakrishna-Vivekananda Center, New York, 1942.
• F. Max Müller, Râmakrishna: His Life and Sayings, London, Longmans, Green & Co., 1898.
• Romain Rolland, La Vie de Ramakrishna (Essai sur la mystique et l'action de l'Inde vivante, I), Paris, Stock, 1929.
• Christopher Isherwood, Ramakrishna and His Disciples, New York, Simon & Schuster, 1965.
• Jeffrey J. Kripal, Kali's Child: The Mystical and the Erotic in the Life and Teachings of Ramakrishna, Chicago, University of Chicago Press, 1995.
• Swami Tyagananda und Pravrajika Vrajaprana, Interpreting Ramakrishna: Kali's Child Revisited, Delhi, Motilal Banarsidass, 2010.
• Geoffrey Parrinder, Avatar and Incarnation, London, Faber and Faber, 1970.
• Die Philosophia perennis: Ramakrishna, Vivekananda, Guénon und die These einer universalen Religion — die katholische Antwort auf den perennialistischen Pluralismus, dessen moderne Quelle Ramakrishna ist.
• Adi Shankara (ca. 788–ca. 820) — der Philosoph des Advaita Vedanta, dessen Lehre vom unpersönlichen Brahman Ramakrishna aufnimmt und abmildert.
• Swami Vivekananda (1863–1902) — der Jünger, der die Lehre Ramakrishnas im Westen und in Indien institutionalisierte.