„Alle Religionen sagen im Grunde dasselbe“ — Antwort auf die philosophia perennis

Die Kraft des Einwands kommt aus seiner doppelten Existenz: Er lebt im Alltagsgespräch mit der Ungezwungenheit einer geteilten Selbstverständlichkeit, und er verfügt an den Universitäten über eine seriöse philosophische Genealogie. Um zu antworten, muss man beide Ebenen zusammenhalten.

Die Alltagsversion

Im Mund eines Nachbarn, eines Kollegen, eines entfernten Cousins nimmt die These kurze Formeln an: „im Grunde suchen wir doch alle denselben Gott" — „ich glaube an universelle Werte, der Rest ist Kultur" — „jeder steigt den Berg von seiner Seite hinauf" — „der Weg ist egal, Hauptsache man ist ein guter Mensch". Sie stützt sich auf drei wahre Beobachtungen, aus denen sie einen falschen Schluss zieht:

1. Alle Religionen sprechen von Transzendenz, von Ethik und von der Bestimmung des Menschen;
2. Es gibt Heilige oder tugendhafte Menschen in den meisten Traditionen;
3. Die Religionen teilen eine gemeinsame Opposition zum integralen Materialismus.

Aus diesen unbestreitbaren Konvergenzen schließt man etwas voreilig, die Religionen sagten im Grunde dasselbe, und der Unterschied der Lehren sei nur die Lokalfarbe einer universellen Erfahrung. Das ist ein Sprung, der nicht unschuldig ist: Er geht von einer anthropologischen Feststellung („überall suchen die Menschen") zu einer metaphysischen These („überall finden die Menschen dasselbe") über, die durch nichts begründet wurde.

Die philosophische Version: die philosophia perennis

Die gebildete Version dieser Intuition heißt philosophia perennis, ein lateinischer Ausdruck, den der italienische Humanist Agostino Steuco in seiner Abhandlung De perenni philosophia (Lyon, 1540) prägte und der damals eine urzeitliche Weisheit bezeichnete, deren Krone die christliche Offenbarung wäre^[11]. Das 19. und 20. Jahrhundert werden die Formel umkehren: Die urzeitliche Weisheit bereitet die Offenbarung nicht mehr vor, sie geht allen geschichtlichen Religionen voraus und umfasst sie, die nur ihre exoterischen Ausdrücke (d. h. äußere, kulturelle) seien.

Aldous Huxley gibt in der Vorrede zu The Perennial Philosophy (Harper & Brothers, 1945) die klassische Definition:

„Die Metaphysik, die eine der Welt der Dinge, Leben und Geister substantiell zugrunde liegende göttliche Wirklichkeit anerkennt; die Psychologie, die in der Seele etwas der göttlichen Wirklichkeit Ähnliches oder gar Identisches findet; die Ethik, die das letzte Ziel des Menschen in die Erkenntnis des immanenten und transzendenten Grundes allen Seins setzt — die Sache ist unvordenklich und universell." — Aldous Huxley, The Perennial Philosophy, Harper & Brothers, New York, 1945, Einleitung^[12]

Unter dieser scheinbar neutralen Definition verbergen sich drei Behauptungen: (1) Es gibt nur eine einzige göttliche Wirklichkeit; (2) diese Wirklichkeit ist unpersönlich oder jedenfalls in ihrem Wesen unerkennbar; (3) alle geschichtlichen Religionen sind ihre kulturellen Übersetzungen. Man sieht schon, dass die These keine bloße Konvergenzfeststellung ist — sie ist eine vollständige Theologie, die zur Natur Gottes Stellung nimmt.

Die Metapher der Flüsse und des Gipfels

Zwei Bilder allein konzentrieren die ganze Verführungskraft der philosophia perennis. Das erste ist das der Flüsse, die sich in den Ozean ergießen, zitiert von Vivekananda in seiner Eröffnungsrede beim Weltparlament der Religionen am 11. September 1893:

„Wie die verschiedenen Ströme, deren Quellen an verschiedenen Orten liegen, alle ihre Wasser dem Meer zuführen, so führen, o Herr, die verschiedenen Wege, die die Menschen je nach ihren verschiedenen Neigungen einschlagen, so verschieden, krumm oder gerade sie erscheinen mögen, alle zu Dir." — Swami Vivekananda, Eröffnungsansprache beim World's Parliament of Religions, Chicago, 11. September 1893^[13]

Das zweite ist das der parallelen Wege, die zum selben Gipfel hinaufführen: Jede Religion wäre ein Aufstiegsweg, die Wege wichen unten auseinander (Riten, Dogmen, Sprachen), liefen aber oben zusammen, in einer transzendenten Einheit, die nur die Mystiker jeder Tradition erahnten. Dieses zweite Bild entfaltet Frithjof Schuon genauer in De l'unité transcendante des religions (Gallimard, 1948): Die Einheit ist nicht horizontal (an der Basis, in den Praktiken), sondern vertikal (auf dem Gipfel, im reinen mystischen Wesen)^[14]. Die Unterscheidung ist subtil, wir kommen weiter unten darauf zurück: Schuon behauptet, die Religionen an ihrer Basis nicht zu relativieren, sondern sie nur auf ihrem Gipfel zu einen.

Warum dieser Einwand heute verführt

Vier zusammenlaufende Faktoren erklären die heutige Viralität dieser These, weit über das akademische Milieu hinaus, das sie formuliert hat:

Es ist das Zusammenwirken dieser vier Strömungen, das die philosophia perennis zum Standardeinwand eines großen Teils der westlichen Bevölkerung im Jahr 2026 macht. Sie ist keine diskutierte These mehr: Sie ist ein kultureller Hintergrund, den der Katholik oft erst ausgraben muss, um ihn zu sehen, bevor er darauf antworten kann.

Die Kraft einer These misst sich auch an ihrer Geschichte. Die philosophia perennis ist weder eine naive Intuition noch eine junge Schöpfung: Sie durchquert fünf Jahrhunderte, und man muss sie auf jeder Etappe erkennen, um nicht auf ein Gespenst zu antworten.

Nikolaus von Kues und die „una religio in rituum varietate" (1453)

Der meistzitierte Vorläufer ist paradoxerweise ein katholischer Kardinal: Nikolaus von Kues (1401-1464). Wenige Monate nach dem Fall Konstantinopels in die Hände der Osmanen schreibt er 1453 den Dialog De pace fidei (Über den Frieden des Glaubens), in dem er im Traum eine Versammlung der Nationen vorstellt, die im Himmel unter dem Vorsitz des Wortes vereint sind. Griechische, italienische, arabische, indische, chaldäische, jüdische, skythische, französische, persische, syrische, spanische, türkische, deutsche, tatarische, armenische, böhmische und englische Weise diskutieren über den religiösen Frieden und schließen auf die Möglichkeit einer „una religio in rituum varietate" — einer einzigen Religion in der Verschiedenheit der Riten^[15].

Diese Formel wird heute regelmäßig benutzt, um Nikolaus von Kues zum Vorläufer des Pluralismus zu machen. Aber die Textanalyse zeigt das Gegenteil: Für Cusanus bezeichnet die „una religio" genau den im Wort geoffenbarten christlichen Glauben, und die „rituum varietates" bezeichnen die verschiedenen legitimen Riten innerhalb der Kirche (lateinisch, griechisch, syrisch), nicht die verschiedenen Religionen der Welt. Seine Strategie ist inklusivistisch, nicht relativistisch: Er will den Philosophen der anderen Traditionen zeigen, dass der christliche Glaube die Wahrheit ist, die ihr eigenes Suchen voraussetzt, wie der Philosoph Joshua Hollmann in einer neueren Studie gezeigt hat^[16]. Die Zuschreibung der philosophia perennis an Cusanus ist also eine rückblickende Lesart, die seiner ausdrücklichen Absicht widerspricht.

Ramakrishna und Vivekananda: der hinduistische Beitrag (1836-1902)

Die entscheidende Wende kommt im 19. Jahrhundert, unter dem britischen Empire, in Bengalen inmitten kultureller Renaissance. Ramakrishna Paramahamsa (1836-1886), Priester des Tempels von Dakshineswar bei Kalkutta, behauptet, nacheinander mehrere religiöse Wege praktiziert zu haben — hinduistischen tantrischen Weg, vaishnavitischen Weg, islamischen Weg, christlichen Weg — und gefunden zu haben, dass jeder ihn zu derselben mystischen Erfahrung des Wirklichen führte. Der Satz, der seine Lehre zusammenfasst, überliefert von seinem Schüler Mahendranath Gupta in Sri Sri Ramakrishna Kathamrita (bengalische Sammlung, 1897-1932, ins Englische übersetzt von Swami Nikhilananda unter dem Titel The Gospel of Sri Ramakrishna, Ramakrishna-Vivekananda Center, New York, 1942), ist berühmt geworden:

„Man kann Gott auf allen Wegen erreichen. Alle Religionen sind wahr. Worauf es ankommt, ist, das Dach zu erreichen. Man kann es über eine Steintreppe hinaufsteigen, über eine Holztreppe, über Bambusstufen, über ein Seil. Man kann auch an einer Bambusstange hinaufklettern." — Sri Ramakrishna, von M. (Mahendranath Gupta) überlieferte Worte, The Gospel of Sri Ramakrishna, Ramakrishna-Vivekananda Center, New York, 1942^[17]

Sein Schüler Swami Vivekananda (Narendranath Datta, 1863-1902) wird diese Lehre in den Westen exportieren. Nach Chicago zum Weltparlament der Religionen entsandt, das am 11. September 1893 eröffnet wurde, hält er eine Eröffnungsansprache, die die amerikanische Öffentlichkeit prägt. Der Schlüsselsatz ist geblieben: „Ich bin stolz, einer Religion anzugehören, die der Welt sowohl Toleranz als auch universelle Annahme gelehrt hat. Wir glauben nicht nur an universelle Toleranz, sondern wir erkennen alle Religionen als wahr an"^[18]. In seiner Schlussansprache vom 27. September 1893 führt er weiter aus:

„Der Christ soll nicht Hindu oder Buddhist werden, noch der Hindu oder Buddhist Christ. Aber jeder soll den Geist der anderen in sich aufnehmen und dennoch seine Individualität bewahren und nach seinem eigenen Wachstumsgesetz wachsen." — Swami Vivekananda, Schlussansprache beim World's Parliament of Religions, Chicago, 27. September 1893^[19]

Dieser letzte Satz wird oft als Modell der Toleranz zitiert. Er sagt in Wirklichkeit etwas anderes: Kein Christ soll denken, sein Glaube sei besser als der seines hinduistischen oder buddhistischen Nachbarn; jeder soll in der Tradition bleiben, in die er hineingeboren wurde. Vivekanandas These ist also nicht der exklusive Hinduismus: Es ist die Idee, dass der Advaita-Hinduismus (non-dualistisch) die vollständigste Übersetzung der universellen Weisheit sei, von der die anderen Religionen Teilübersetzungen wären.

Der Triumph von 1893: das Weltparlament der Religionen

Das Ereignis von Chicago, organisiert anlässlich der kolumbischen Weltausstellung, ist ein kulturelles Erdbeben. Zum ersten Mal empfängt eine amerikanische öffentliche Versammlung auf der Bühne offizielle Vertreter der großen Religionen der Welt: Hinduismus, Zen-Buddhismus, Jainismus, Zoroastrismus, Islam, Judentum, Katholizismus, Protestantismus. Das implizite Programm, von den liberalen protestantischen Organisatoren gewollt, war, ein „universelles Christentum" hervorgehen zu lassen, in dem der Katholizismus seinerseits relativiert worden wäre. Das Ergebnis war das Gegenteil: Es war das spirituelle Asien, das sich durchsetzte, und Vivekananda wurde zu seiner weltweiten Figur.

Fünf Elemente erklären die geschichtliche Tragweite dieses Moments:

1. Das amerikanische protestantische Publikum, durch die deutsche Bibelkritik verunsichert, suchte eine weniger doktrinale Religiosität;
2. Die Eröffnungsrede Vivekanandas wurde schon am nächsten Tag in der großen Presse vollständig abgedruckt;
3. Die Amerikareise führte zur Gründung der ersten Vedanta-Zentren in Boston, New York und San Francisco;
4. Vivekananda führte im Westen das Fachvokabular des Advaita Vedanta (Brahman, Atman, Maya) als universellen Deutungsschlüssel ein;
5. Das Parlament von 1893 wurde rückblickend von den Pluralisten als „Geburt des modernen interreligiösen Dialogs" dargestellt, während es in Wirklichkeit ein sehr tendenziöser apologetischer Moment war.

René Guénon und die Geburt des Traditionalismus (1921-1927)

In Frankreich ist es René Guénon (1886-1951), der der philosophia perennis ihre moderne europäische Formulierung gibt. Katholisch erzogen, verlässt er die Kirche nach einer Jugend in mehreren okkultistischen Zirkeln (Martinismus, Gnostische Kirche), nähert sich dann dem Sufismus an und lässt sich schließlich in Kairo nieder, wo er offiziell unter dem Namen Scheich Abd al-Wahid Yahya zum Islam konvertiert. Sein erstes großes Buch, Introduction générale à l'étude des doctrines hindoues (Marcel Rivière, Paris, 1921), legt die Grundlagen des Traditionalismus: Es gäbe eine einzige urzeitliche Tradition, deren besondere Manifestationen in verschiedenen Epochen und an verschiedenen Orten die geschichtlichen Religionen wären^[20].

In La Crise du monde moderne (Bossard, 1927) entfaltet Guénon den Gegensatz zwischen dem desorientierten Abendland (das die Tradition verloren hat) und dem treuen Orient (der sie bewahrt hat): Die moderne westliche Zivilisation erscheint dort als Anomalie in der Geschichte der Menschheit^[21]. Für Guénon besteht die Konversion nicht darin, diese oder jene geschichtliche Religion anzunehmen, sondern „sich einer authentischen traditionellen Form anzuschließen", gleich welcher, sofern sie noch lebendig ist.

Diese These hat eine direkt antikatholische Konsequenz: Das geschichtliche Christentum ist nicht mehr die normative Form der universellen Offenbarung, sondern eine Form unter anderen, und vielleicht sogar eine weniger reine Form (nach Guénon haben Hinduismus und Taoismus die reine Metaphysik besser bewahrt). Diese Genealogie wird in den Jahren 1930-1980 zu einer ganzen Schule führen — Schuon, Coomaraswamy, Burckhardt, Lings, Nasr — die das bildet, was der Historiker Mark Sedgwick in seiner Referenzstudie Against the Modern World: Traditionalism and the Secret Intellectual History of the Twentieth Century (Oxford University Press, 2004) die „Traditionalist Movement" nennt^[22].

Aldous Huxley: „die ewige Metaphysik" (1945)

1945 veröffentlicht der englische Romanschriftsteller Aldous Huxley (1894-1963), Neffe des berühmten Biologen Thomas Huxley und Autor von Schöne neue Welt (1932), bei Harper & Brothers in New York ein Buch, das die Formel der philosophia perennis in der angelsächsischen breiten Öffentlichkeit popularisieren wird. The Perennial Philosophy ist eine kommentierte Anthologie von Mystikern aus allen Ländern — vom Sufi Rumi über den rheinischen Mystiker Meister Eckhart, vom Yogi Patanjali bis zur christlichen Asketin Katharina von Siena — versehen mit einer kanonisch gewordenen einleitenden Definition (oben zitiert)^[23].

Huxley erfindet nichts. Seine Originalität besteht darin, die These zugänglich zu machen: Er wählt kurze mystische Fragmente, stellt sie geschickt nebeneinander und vermittelt dem Leser den Eindruck, sie sagten in verschiedenen Sprachen dasselbe. Die Methode ist elegant, aber tendenziös: Huxley wählt in jeder Tradition die Stellen aus, die dem am meisten ähneln, was er beweisen will, und lässt die Elemente beiseite, die sich dafür nicht eignen (den auferstandenen Christus bei Katharina von Siena etwa, oder die Nachahmung des Propheten bei Rumi). Die Auswahl dient der These, und die These bestätigt die Auswahl.

Frithjof Schuon und die transzendente Einheit der Religionen (1948)

Der wohl strengste Theoretiker der philosophia perennis im 20. Jahrhundert ist Frithjof Schuon (1907-1998), Schweizer deutscher Herkunft, direkter Schüler Guénons. Protestantisch erzogen, dann mit 14 Jahren zum Katholizismus konvertiert, reist er Ende 1932 nach Mostaganem (Algerien) und tritt in die Bruderschaft Shadhiliyya-Darqawiyya-Alawiyya ein, deren Zweig 1969 den Namen Maryamiyya annimmt, in Anspielung auf die Jungfrau Maria^[24]. Sein Hauptwerk, De l'Unité transcendante des religions (Gallimard, Paris, 1948; engl. Ausg. The Transcendent Unity of Religions, Faber & Faber, London, 1953), erhält schon bei Erscheinen das Lob des Dichters T. S. Eliot — „ich bin keinem eindrucksvolleren Werk in der vergleichenden Studie orientalischer und okzidentaler Religionen begegnet"^[25] — und wird zur Referenz des akademischen Traditionalismus.

Schuon unterscheidet zwei Ebenen in jeder Religion:

Seine These lautet, die Einheit der Religionen sei transzendent: Sie finde sich weder im Exoterischen (wo die Religionen wirklich auseinandergehen und auseinandergehen müssen), noch in einem faden Durchschnitt (wo man die Unterschiede verwässert), sondern im reinen Esoterismus, zu dem nur die Mystiker Zugang hätten. Seine These, paraphrasiert zusammengefasst (der exakte Wortlaut konnte an der Seite nicht nachgeprüft werden): Die Einheit der Religionen ist auf der äußeren Ebene der Formen nicht realisierbar — und sogar unerwünscht —, unter Androhung von Verwirrung; und die Verschiedenheit der Lehren über das Übernatürliche beweist im Gegenteil die Universalität des Übernatürlichen selbst^[26].

Schuon betont: Er sei kein Synkretist, er vermische die Religionen nicht, er achte jede in ihrer eigenen Form. Aber er fügt hinzu, keine könne beanspruchen, die einzig wahre zu sein, und auf dem Gipfel hätten alle an derselben unsagbaren Wirklichkeit teil. Das Christentum wird daher in seinem Werk als ein legitimer Ausdruck der Tradition eingereiht, gleichwertig mit dem Islam oder dem Advaita Vedanta. Genau das ist der Lehrpunkt, den Dominus Iesus im Jahr 2000 verurteilen wird.

John Hick und der philosophische Pluralismus (1989)

In der angelsächsischen Welt ist es der Philosoph John Hick (1922-2012), presbyterianischer Theologe, der nach längerem Studium von Hinduismus und Buddhismus zum Pluralisten wurde und die philosophia perennis in das analytische Vokabular überträgt. Sein Hauptbuch, An Interpretation of Religion: Human Responses to the Transcendent (Yale University Press, 1989), greift die kantische Unterscheidung zwischen dem Phänomen (dem Erscheinenden) und dem Noumenon (dem Ding an sich) auf.

Hick postuliert die Existenz eines „Real" — der letzten Wirklichkeit —, das an sich unerkennbar sei. Die geschichtlichen Religionen wären kulturell bedingte menschliche Antworten auf dieses Reale: „Der trinitarische Christus" wäre die christliche Erscheinung des Realen; „der barmherzige Allah" seine muslimische Erscheinung; „Brahman" seine hinduistische Erscheinung; „das Nirvana" seine buddhistische Erscheinung^[27]. Jede sei in ihrer Ordnung wahrhaftig, keine erschöpfe das Reale, keine habe das Recht, sich für wahrer als die anderen zu halten.

Diese These hat zwei antikatholische Konsequenzen:

1. Das Dogma der Trinität ist keine wahre Beschreibung Gottes mehr, sondern eine kulturelle Deutung eines an sich unerkennbaren Realen;
2. Die Gottheit Jesu ist kein metaphysisches Faktum mehr, sondern eine mythologische Metapher — Hick hat diese These in dem Sammelband The Myth of God Incarnate, SCM Press, London, 1977 vertreten^[28].

Genau auf diese pluralistische Strömung — Hick, aber auch Paul Knitter, Raimon Panikkar und Jacques Dupuis — bezieht sich die Erklärung Dominus Iesus (2000) von Kardinal Ratzinger, wenn sie „die relativistischen Theorien verurteilt, die den religiösen Pluralismus nicht nur de facto*, sondern auch* de iure rechtfertigen wollen"^[29].

Um auf eine These zu antworten, muss man sie zuerst in ihrer stärksten Version formulieren. Die philosophia perennis lässt sich nicht auf „sei nett zu den anderen Religionen" reduzieren: Sie ist eine vollständige Metaphysik, die zu Gott, zum Menschen und zum Heil Stellung nimmt.

Das Exoterische und das Esoterische bei Schuon

Für Schuon ist der Schlüssel jeder Religion die Unterscheidung zwischen ihrer äußeren Hülle und ihrem inneren Kern. Diese Unterscheidung ist keine Erfindung: Sie existiert geschichtlich in bestimmten mystischen Strömungen (jüdische Kabbala, islamischer Sufismus, orthodoxer Hesychasmus, rheinische Mystik). Aber Schuon macht daraus ein universelles System: Alle Religionen hätten ein Exoterisches und ein Esoterisches, und in ihrem Esoterismus, und nur dort, kämen die Religionen zusammen.

Konsequenz: Für einen Schuon-Anhänger lebt die Masse der gewöhnlichen Gläubigen im Exoterischen und ignoriert die tiefe Wahrheit ihrer eigenen Religion; nur eine kleine Zahl von Eingeweihten hat Zugang zum Esoterismus und begegnet dort den Eingeweihten der anderen Traditionen. Die philosophia perennis setzt also eine verborgene religiöse Hierarchie voraus, in der die Mehrheit der Gläubigen von der Wahrheit ferngehalten wird, die ihre Religion enthält. Das ist eine Gnosis im strengen Sinn des Wortes.

Das Reale und das Noumenon bei Hick

Bei Hick ist der Mechanismus analytisch klarer. Das „Real" ist an sich unerkennbar: Man kann nichts darüber sagen, was buchstäblich wahr wäre. Die Religionen sind kulturelle Konstruktionen: Sie verwenden ein Vokabular (Trinität, Brahman, Allah, Nirvana), das das Reale, wie es ist, nicht beschreibt, sondern wie es einer gegebenen Kultur erscheint. Der Hick'sche Pluralist behauptet also:

Diese Darstellung scheint neutral. Sie ist in Wirklichkeit eine positive These: nämlich dass die Trinität nicht im buchstäblichen Sinn wahr ist. Kein orthodoxer Christ, kein Muslim, kein Hindu könnte dieser These zustimmen, ohne die Eigenform seines Glaubens zugunsten von Hicks Meta-Pluralismus aufzugeben.

Eine präzise These: Die Religionen irren über sich selbst

Das macht die philosophia perennis für ihre Sympathisanten so schwer erkennbar. Als Toleranz-These präsentiert, ist sie in Wirklichkeit eine Lehr-These: Sie sagt, alle Religionen irrten über sich selbst, weil sie alle glaubten, Gott buchstäblich zu beschreiben, während sie nur ihre kulturellen Bedingtheiten beschrieben.

Der Theologe Gavin D'Costa zeigt in The Meeting of Religions and the Trinity (T&T Clark, Edinburgh, 2000), dass der so verstandene Pluralismus wie ein verkleideter Exklusivismus funktioniert: Er schließt alle Religionen aus, die sich nicht als besondere Erscheinungen eines unerkennbaren Realen verstehen^[30]. Anders gesagt, die philosophia perennis ist selbst eine Religion, die darüber zu entscheiden beansprucht, was die anderen Religionen wirklich sind, gegen das, was sie von sich selbst sagen.

Das Ziel: die Einzigkeit Christi

Der Punkt, auf den all diese Autoren ohne Ausnahme zielen, ist die zentrale Behauptung des Christentums: „Ich bin der Weg, die Wahrheit und das Leben; niemand kommt zum Vater außer durch mich" (Joh 14, 6)^[31]. Es ist dieser exklusive Anspruch, den Vivekananda 1893 kritisiert, wenn er von den Christen spricht, die „glauben, die ganze Welt sei ihr kleiner Brunnen"^[32]; den Schuon entschärft, indem er Jesus als eine Erscheinung unter anderen des universellen Logos einordnet; den Hick als Mythos entlarvt; den Huxley relativiert, indem er die christliche Mystik als einen Sonderfall der ewigen Metaphysik darstellt.

Hier also, an der einzigen Person des auferstandenen Christus, entscheidet sich die Partie der philosophia perennis. Die katholische Antwort kann nirgendwo anders liegen.

Die erste Schwierigkeit der philosophia perennis ist nicht theologisch, sondern faktisch: Selbst wenn man die Existenz einer gemeinsamen Mystik zugäbe, müsste sie noch durch den ausdrücklichen Lehrgehalt der betreffenden Religionen nicht widerlegt sein. Doch wenn man die Religionen in ihrer offiziellen, schriftlichen, bezeugten Version untersucht, entdeckt man, dass sie über die grundlegendsten Fragen direkt Widersprüchliches sagen.

Persönlicher Gott oder unpersönliches Absolutes?

Das ist die wichtigste metaphysische Trennungslinie zwischen den großen Religionen. Hier die offiziellen Positionen, wie sie von den jeweiligen Lehrinstanzen gelehrt werden:

Diese Tabelle, die keine Karikatur, sondern eine Zusammenfassung der offiziellen Lehren ist, lässt einen frontalen metaphysischen Gegensatz hervortreten: Das christliche Absolute ist persönlich, das advaitinische Absolute ist unpersönlich, das buddhistische Theravada-Absolute ist als Substanz inexistent, und Brahman ist identisch mit der Seele, während der christliche Gott von ihr unendlich verschieden ist. Zu behaupten, diese Religionen sagten über Gott dasselbe, setzt voraus, dass man sie alle ihres Eigengehalts entleert — genau das, was ihre eigenen Lehrer verweigern.

Ein Leben oder ein Kreislauf der Wiedergeburten?

Über die Bestimmung des Menschen ist der Kontrast ebenso scharf. Die katholische Lehre hält als Glaubenswahrheit fest, dass jeder Mensch nur einmal lebt, nur einmal stirbt und sogleich ein besonderes Gericht empfängt, das endgültig über seine Ewigkeit entscheidet (Katechismus, §§ 1020-1050)^[33]. Der heilige Paulus drückt es so aus: „Den Menschen ist es bestimmt, nur einmal zu sterben, danach aber kommt das Gericht" (Hebr 9, 27)^[34].

Diese Lehre ist unvereinbar mit dem hinduistischen und buddhistischen Samsara, das einen Kreislauf der Wiedergeburten ohne zuweisbaren Anfang setzt, dessen Befreiung (Moksha oder Nirvana) das Ziel ist. Sie ist ebenso unvereinbar mit der von manchen theosophischen Strömungen angenommenen und vom orthodoxen Islam abgelehnten Reinkarnation. Diese Lehren können nicht gleichzeitig wahr sein, ohne das Widerspruchsprinzip zu verletzen: Entweder lebt jede Seele nur einmal, oder jede Seele durchläuft einen Kreislauf. „Im Grunde ist es dasselbe" ist hier eine logische Unmöglichkeit.

Das Heil: Gnade, Anstrengung oder Erlöschen des Begehrens?

Auch hier heißt zu behaupten, alle diese Wege sagten dasselbe, sie alle zu verraten: Das katholische Heil ist eine freie Gabe, die der Mensch nicht verdient; das hinduistische Moksha ist eine Selbstverwirklichung; das buddhistische Nirvana ist ein Erlöschen des Selbst. Das Wort „Heil" selbst hat nicht denselben Referenten: Für den Katholiken wird man von einem Anderen gerettet; für den Advaitin wird man von sich selbst gerettet; für den Buddhisten gibt es kein „Selbst", das zu retten wäre.

Das Böse: Sünde, Illusion, Unwissenheit oder karmische Ungleichheit?

Über den Ursprung des Bösen ist die Divergenz noch radikaler. Für das Christentum ist das sittliche Böse die Sünde — freie Verweigerung eines persönlichen Subjekts gegenüber einem persönlichen Gott — und das Leid kommt durch die Erbsünde Adams und Evas in die Welt (Katechismus, §§ 396-409). Für den Hinduismus ist das Böse weitgehend die Wirkung des Karma: Jede Ungleichheit der Geburt, jedes gegenwärtige Leid ist die Folge von Taten aus einem früheren Leben. Für den Buddhismus ist die Wurzel des Bösen die Unwissenheit (Avidya): die Illusion eines substantiellen Selbst, das begehrt. Für den Advaita Vedanta ist die Welt selbst Maya — trügerischer Schein.

Die praktischen Konsequenzen sind entgegengesetzt: Ein karmisches System rechtfertigt die Ungleichheit der Geburt (die Kasten), ein christliches System verurteilt sie im Namen der gleichen Würde des Gottesbildes in jedem Menschen. Beides kann nicht gleichermaßen wahr sein: Entweder büßt das in Elend geborene Kind eine frühere Schuld, oder sein Elend ist ein Übel, das im Namen der Gerechtigkeit bekämpft werden muss. Zu behaupten, „im Grunde sei es dasselbe", heißt, eines der beiden Lager zu verraten.

Stephen Prothero: „God is not One"

Die Diagnose ist keine katholische Schrulle. 2010 veröffentlicht Professor Stephen Prothero, Professor für Religionsgeschichte an der Boston University, nichtkatholisch und konfessionell ungebunden, bei HarperOne ein Buch mit programmatischem Titel: God Is Not One: The Eight Rival Religions That Run the World — and Why Their Differences Matter. Seine These ist genau die unsere, mit akademischen Argumenten verteidigt:

„Die Vorstellung, alle Religionen seien im Grunde dieselbe, ist ein schönes Gefühl, aber sie ist gefährlich, respektlos und falsch. Die Theorie, alle Religionen seien gleich, hat die Welt gefährlicher gemacht, indem sie uns blind gemacht hat für die religiösen Konflikte, die uns weltweit bedrohen." — Stephen Prothero, God Is Not One: The Eight Rival Religions That Run the World — and Why Their Differences Matter, HarperOne, New York, 2010, Einleitung^[35]

Prothero schlägt eine Methode vor: Jede Religion definiert sich durch das zentrale Problem, das sie stellt, die Lösung, die sie vorschlägt, die Technik, um vom Problem zur Lösung zu gelangen, und ein Vorbild (Heiliger, Weiser, Held). Das Ergebnis ist, dass keine der acht untersuchten Religionen (Hinduismus, Buddhismus, Christentum, Islam, Judentum, Konfuzianismus, Taoismus, Yoruba-Religion) das gleiche zentrale Problem stellt noch die gleiche Lösung bietet. Die Perennis hält als Beschreibung nicht stand; sie ist ein ideologisches Projekt, das den von ihm untersuchten Religionen eine Konvergenz aufzwingt.

Das Verdikt des Widerspruchsprinzips

Der amerikanische jüdische Philosoph Mortimer Adler (1902-2001), Aristoteliker und Thomist, hat dieser Frage ein luzides Buch gewidmet: Truth in Religion: The Plurality of Religions and the Unity of Truth (Macmillan, New York, 1990). Adler, der erst am Ende seines Lebens zum Katholizismus konvertieren wird, argumentiert streng philosophisch: Nimmt man das Widerspruchsprinzip ernst, können einander widersprechende Religionen nicht gleichermaßen wahr sein^[36]. Nach diesem Kriterium teilt er die Religionen in zwei Kategorien ein:

Adler schließt, dass die drei abrahamitischen Monotheismen auf der Ebene der Wahrheit diskutiert werden können: Sie schließen einander aus, aber einer von ihnen kann wahr sein. Die anderen Traditionen dagegen akzeptieren Widersprüche (Sein und Nichtsein zugleich, Selbst und Nicht-Selbst, wirkliche Welt und Illusion) und fallen nach ihm in eine andere epistemische Kategorie — nicht die Wahrheit, sondern den Weg oder den spirituellen Geschmack. Diese Analyse ist in ihren Schlussfolgerungen diskutierbar, aber sie bestätigt einen zentralen Punkt: Die philosophia perennis hält nur, wenn man auf das Widerspruchsprinzip als Kriterium religiöser Wahrheit verzichtet. Doch dieser Verzicht ist nicht neutral: Er löst die Möglichkeit religiöser Wahrheit selbst auf, einschließlich der Wahrheit der philosophia perennis selbst.

Die zweite Schwierigkeit der philosophia perennis ist erkenntnistheoretisch: Um zu behaupten, alle Religionen stiegen zu demselben Gipfel hinauf, muss man einen Standpunkt einnehmen, von dem aus man den Gipfel und alle Wege zugleich sieht. Diesen Standpunkt besitzt niemand — nicht einmal die Perennialisten, die ihn zu beschreiben vorgeben.

Die Metapher der Flüsse beruht auf einer unmöglichen Gesamtschau

Nehmen wir Vivekanandas Formel wieder auf: „Wie die verschiedenen Ströme […] alle ihre Wasser dem Meer zuführen". Um diesen Vergleich anzustellen, muss man den Ozean sehen, die Bäche sehen und sehen, dass sie zusammenfließen. Doch kein einzelner Gläubiger sieht das: Jeder sieht nur seinen eigenen Fluss. Die Metapher setzt also einen kosmischen Beobachter voraus, der die Gesamtheit der Religionen überblicken könnte.

Wer ist dieser Beobachter? Drei logische Möglichkeiten:

1. Es ist Gott selbst — dann hat er schon gesprochen, und es geht darum zu suchen, wo er klar gesprochen hat (Offenbarung);
2. Es ist die mystische Erfahrung — dann müsste man zeigen, dass alle Mystiker dasselbe sagen, was faktisch falsch ist (die advaitinische Mystik behauptet die Identität von Brahman und Atman; die christliche Mystik behauptet die Liebesvereinigung, die die Unterschiedenheit der Personen voraussetzt; die muslimische Mystik verweigert die hulul (Inkarnation) im Namen der absoluten Transzendenz);
3. Es ist der Perennialist selbst — dann nimmt er einen Standpunkt über allen Religionen ein, der selbst eine Religion (die seine) ist, die alle anderen zu richten beansprucht.

Keine der drei Optionen rettet die Metapher. Wenn es Gott ist, hat er gesprochen, und man muss hören. Wenn es die mystische Erfahrung ist, sagt sie nicht überall dasselbe. Wenn es der Perennialist ist, ist er Richter und Partei zugleich.

Die Parabel von den Blinden und dem Elefanten — umgekehrt

Das Lieblingsbild der Perennialisten zur Veranschaulichung ihrer These ist die Parabel von den Blinden und dem Elefanten, die sich schon im Tittha Sutta (Udana 6, 4, Khuddaka Nikaya) des buddhistischen Pali-Kanons findet, datiert aus dem Leben des Buddha (um 500 v. Chr.)^[37]. Die Erzählung: Ein König versammelt Blinde um einen Elefanten; jeder betastet einen Teil (den Rüssel, das Bein, das Ohr, den Schwanz) und beschreibt das Tier nach dem, was er fühlt; sie streiten, weil jeder nur einen Aspekt erfasst. Vermutete Schlussfolgerung: Jede Religion erfasst einen Teil des Absoluten, keine hat das Ganze, also haben alle zugleich recht und unrecht.

Das Bild scheint für die philosophia perennis zu sprechen. Es spricht in Wirklichkeit gegen sie:

1. Jemand sieht den Elefanten als Ganzen — in der Pali-Erzählung ist es der König, der weiß, was seine Blinden nicht wissen. Wenn die Parabel gilt, gibt es also einen nicht-blinden Blick auf Gott — und das Christentum sagt genau, dass dieser Blick uns gegeben wurde in der Person des inkarnierten Wortes.
2. Der Elefant ist eine einzige Wirklichkeit — die Parabel sagt nicht, es gäbe mehrere Elefanten oder jede Beschreibung erzeuge ihren eigenen Elefanten. Sie setzt eine objektive Wirklichkeit voraus, die jeder unvollkommen wahrnimmt. Aber dann hätte man, wenn man die Beschreibungen richtig addierte, den ganzen Elefanten — genau die Strategie des katholischen interreligiösen Dialogs, unter der Bedingung anzuerkennen, dass eine äußere Offenbarung nötig ist, um die individuellen Wahrnehmungen zu korrigieren.
3. Die Blinden können einander widersprechen, aber der Elefant kann nicht zugleich Rüssel und Schwanz sein. Die Parabel setzt den Nicht-Widerspruch voraus, sie löst ihn nicht auf.

Wie der Theologe Lesslie Newbigin in The Gospel in a Pluralist Society (Eerdmans, 1989) bemerkt hat, setzt das Erzählen der Parabel voraus, die Position dessen einzunehmen, der den Elefanten sieht: Die antiexklusivistische Parabel beruht selbst auf einem übergeordneten Standpunkt^[38].

Alvin Plantinga: Ein unerkennbares Reales rettet niemanden

Der amerikanische analytische Philosoph Alvin Plantinga (geb. 1932), Zentralfigur der zeitgenössischen reformierten Philosophie, hat die Hick'sche Version des Pluralismus in Warranted Christian Belief (Oxford University Press, 2000) zerlegt. Sein zentrales Argument:

Wenn das „Reale" Hicks keine positive Eigenschaft hat, deren Tragweite wir erfassen könnten, sieht man nicht, wie die Religionen sich darauf als auf dasselbe Reale beziehen könnten; die pluralistische These behauptet also, eine Wirklichkeit zu kennen, die sie im Übrigen für unerkennbar erklärt^[39].

Der Einwand ist entscheidend. Für Hick liegt das Reale jenseits all unserer Begriffe: Man kann nicht sagen, es sei persönlich, noch unpersönlich, noch gut, noch gerecht, noch auch nur existierend in dem Sinn, wie wir Existenz verstehen. Aber wie kann man dann sagen, es sei wenigstens das, worauf die Religionen zusammenlaufen? Wie kann man den trinitarischen Christus und das buddhistische Nirvana als zwei Erscheinungen desselben Realen identifizieren, wenn dieses Reale keinen erkennbaren Gehalt hat?

Die Hick'sche These widerlegt sich selbst: Sie behauptet, eine einzige Wirklichkeit zu beschreiben, auf die sich die Religionen beziehen, aber sie verbietet jede Beschreibung dieser Wirklichkeit, was die Identifizierung unmöglich macht. Das beschreibt Gavin D'Costa als Agnostizismus über alles, was die Religionen behaupten, maskiert unter der Rhetorik der Toleranz^[40].

Der panoptische Beobachter ist selbst eine Religion

Diese Kritik gilt, mutatis mutandis, für Schuon und Vivekananda. Schuon behauptet, den universellen Esoterismus zu kennen, zu dem alle Religionen auf ihrem Gipfel gelangten. Aber wer beglaubigt ihn? Nicht die Religionen selbst: Kein Katholik lehrt, die Messe sei eine exoterische Darstellung einer den Islam gemeinsamen esoterischen Wirklichkeit; kein Muslim lehrt, die Schahada sei eine kulturelle Anpassung an eine höhere Wahrheit; kein orthodoxer Zen-Meister lehrt, das Satori sei das funktionale Äquivalent der christlichen Gottesschau. Schuon weiß es, weil er, sagt er, zum Esoterismus gelangt ist — d. h. er nimmt selbst die Position des Königs ein, der den Elefanten sieht.

Aber dann ist die philosophia perennis keine bescheidene Anerkennung menschlicher Grenzen mehr: Sie ist die Anmaßung eines bestimmten Menschen — Schuon, Vivekananda, Hick —, die Wahrheit darüber zu besitzen, was alle Religionen zu sagen versuchen, ohne es zu erreichen. Genau das wirft die philosophia perennis dem Katholizismus vor.

Diese Umkehrung verdient Verweilen. Die scheinbare Stärke des Perennialismus lag in seiner Bescheidenheit: Er behauptete, nicht zwischen den Religionen zu entscheiden, sondern nur ihre endgültige Konvergenz anzuerkennen. Bei Prüfung entdeckt man, dass er sehr wohl entscheidet, und zwar gegen alle geschichtlichen Religionen, zugunsten einer Meta-Religion, deren Eigengehalt sehr präzise ist.

Sie behauptet, alle Religionen irrten über sich selbst

Der Katholizismus sagt: Jesus ist wahrhaft Gott gewordener Mensch, gestorben und auferstanden. Der Islam sagt: Jesus ist nicht Gott, er wurde nicht gekreuzigt, und Gott ist strikt Einer ohne Teilhaber. Der Advaita-Hinduismus sagt: Die letzte Wirklichkeit ist das unpersönliche Brahman, identisch mit dem Atman. Der Buddhismus sagt: Es gibt kein substantielles Selbst, keinen Schöpfer, keine ewige Seele.

Der Perennialist sagt: „Ihr irrt euch alle vier — ihr glaubt alle, die letzte Wirklichkeit zu beschreiben, aber ihr beschreibt nur eure eigenen kulturellen Bedingtheiten; auf dem Gipfel gelangt ihr alle zu demselben, das ihr mit verschiedenen Namen nennt". Diese These ist nicht neutral: Sie widerspricht ausdrücklich dem Anspruch jeder der Religionen, über die Wirklichkeit buchstäblich Wahres zu sagen. Kein orthodoxer katholischer, muslimischer, hinduistischer oder buddhistischer Lehrer kann ihr zustimmen, ohne seine eigene Tradition zu verraten.

Schuon korrigiert die Evangelien, Vivekananda korrigiert Jesus

Das deutlichste Beispiel ist die Behandlung Christi. Für Schuon gilt (in deutscher Übersetzung des englischen Originals): „Man versteht, dass die Exoteriker die Gnosis hassen, da sie einerseits das trinitarische Dogma bedroht, indem sie ein undifferenziertes Absolutes kontempliert, und andererseits Christus universalisiert und damit entpersönlicht, indem sie ihn auf einen zugleich unpersönlichen und multipersonalen Logos reduziert. Dennoch leugnet diese Gnosis die Einzigkeit Christi nicht mehr, als die Kenntnis der Fixsterne die Sonne leugnet: Die buchstäbliche Wahrheit bleibt intakt, obwohl sie relativ wird, während sie in ihrem Wesen absolut bleibt"^[41]. Für Vivekananda: „Finden wir also Gott nicht nur in Jesus von Nazareth, sondern in allen großen Wesen, die vor ihm waren, in allen, die nach ihm kamen, und in allen, die noch kommen werden. Unsere Anbetung ist grenzenlos und frei. Sie sind alle Erscheinungen desselben unendlichen Gottes"^[42]. Für Hick ist die Inkarnation eine „mythologische Metapher", die entmythologisiert werden muss^[43].

In allen drei Fällen widerspricht die perennialistische Lesart Jesu frontal der evangelischen Lesart Jesu. Die Evangelien zeigen einen Jesus, der sagt: „Bevor Abraham wurde, bin ich" (Joh 8, 58), der sich anbeten lässt (Mt 14, 33; Joh 20, 28), der Sünden in eigenem Namen vergibt (Mk 2, 5-10), der sich zum einzigen Weg zum Vater erklärt (Joh 14, 6) und der leiblich aufersteht und seine Wunden zeigt (Lk 24, 39-43; Joh 20, 27-28). Die philosophia perennis empfängt diesen Jesus nicht: Sie deutet ihn in einem ihm fremden Rahmen, indem sie behält, was ihr passt (Weisheit, universelle Liebe, Gewaltlosigkeit), und den Rest beseitigt (göttlichen Anspruch, heilsmäßige Einzigkeit, leibliche Auferstehung).

Der verborgene Meister: Wer sagt, was esoterisch ist?

Eine weitere Schwierigkeit erscheint, sobald man wissen will, woran sich der Esoterismus erkennen lässt. Schuon behauptet, alle Religionen hätten einen Esoterismus. Aber wer grenzt ihn ab? Nach welchen Kriterien sagt man, der Non-Dualismus Shankaras sei esoterisch und die vaishnavitische Hingabe an den persönlichen Vishnu exoterisch? Nach welchen Kriterien unterscheidet man den „tiefen Islam" vom „Oberflächen-Islam"?

Bei Prüfung ist das Kriterium immer dasselbe: Esoterisch ist, was der non-dualen Mystik ähnelt; exoterisch ist, was sich von ihr entfernt. Anders gesagt, Schuon verwendet als Maßstab die advaita-vedantinisch-zen Metaphysik und reiht als esoterisch ein, was sich ihr in jeder Tradition nähert. Seine philosophia perennis ist also nicht die Einheit der Religionen: Sie ist der Advaita-Hinduismus, dargestellt als verborgene Struktur der anderen Religionen. Christentum und Islam werden am Maß einer fremden Metaphysik gemessen und in ihrem Hauptanspruch (Trinität, Inkarnation, persönlicher Tawhid) ins Exoterische verwiesen.

Ein Meta-Exklusivismus, der sich ignoriert

In der Linie der Analyse Joshua Hollmanns zu De pace fidei^[44] lässt sich diese Umkehrung mit einem vom Artikel selbst geprägten Wort zusammenfassen: Die philosophia perennis ist ein „Meta-Exklusivismus". D. h. sie schließt, von der Höhe einer Meta-Ebene, die sie sich anmaßt, alle Religionen aus, die sich in ihrem Schema nicht wiedererkennen. Sie ist exklusiver als die gewöhnlichen Exklusivismen: Diese verwerfen nur, was sie verneint; der Perennialismus verwirft sogar die Behauptungen, die die Religionen von sich selbst aufstellen.

Eine nützliche Analogie: Ein Mensch, der behauptet, „ich allein verstehe, was ihr wirklich sagt", ist dogmatischer als einer, der sagt, „in diesem Punkt irrt ihr". Der zweite lässt dem anderen das Recht zu sprechen; der erste nimmt es ihm. Die philosophia perennis ist kein Dialog zwischen Religionen: Sie ist ein Monolog eines westlichen Philosophen, der Rollen an Religionen verteilt, denen er das Recht verweigert, sich selbst zu definieren.

Hätte die philosophia perennis recht, wäre das Christentum ein kultureller Ausdruck unter anderen einer universellen mystischen Erfahrung. Doch das Christentum stellt sich nicht so dar, weder in seinen Primärquellen noch in seiner Lehrstruktur. Es stellt sich als Verkündigung eines geschichtlichen Faktums dar, datiert, öffentlich, bezeugt — der Auferstehung Jesu von Nazareth am Ostermorgen, unter Pontius Pilatus, in Jerusalem.

Die Auferstehung ist datiert, öffentlich, geografisch identifizierbar

Hier vier Merkmale, die das Christentum strukturell von den anderen religiösen Traditionen unterscheiden:

Der heilige Paulus zählt zwanzig bis fünfundzwanzig Jahre nach den Ereignissen die Zeugen der Auferstehung auf: „Er ist Kephas erschienen, dann den Zwölf. Danach ist er mehr als fünfhundert Brüdern zugleich erschienen — die meisten leben noch, einige sind gestorben. Danach ist er Jakobus erschienen, dann allen Aposteln. Zuletzt ist er auch mir erschienen, der Missgeburt" (1 Kor 15, 5-8)^[45]. Diese Liste ist eine Einladung zur Nachprüfung: „Die meisten leben noch" — also geht und befragt sie. Keine andere religiöse Tradition gründet ihre Wahrheit auf ein so nachprüfbares Ereignis.

Der heilige Paulus: „Ist Christus nicht auferweckt, ist unser Glaube leer"

Das entscheidende Argument ist bekannt, aber es muss zitiert werden:

„Ist Christus nicht auferweckt worden, dann ist unsere Verkündigung leer, leer auch euer Glaube. Und wir erweisen uns sogar als falsche Zeugen Gottes, weil wir bezeugt haben, Gott habe Christus auferweckt, während er ihn doch nicht auferweckt hat, wenn es wahr ist, dass die Toten nicht auferweckt werden." — Der heilige Paulus, Erster Brief an die Korinther, 15, 14-15 (Einheitsübersetzung)^[46]

Dieser Satz hat erkenntnistheoretische Tragweite: Er sagt, dass das Christentum sich widerlegen lässt. Wenn man eines Tages bewiese, dass die Auferstehung nicht stattgefunden hat, fällt das Christentum. Das ist genau das Gegenteil der philosophia perennis, die niemals widerlegt werden kann, weil sie sich über jede besondere religiöse Nachprüfung gestellt hat. Das Christentum geht ein Risiko ein, das die Perennis nicht eingeht.

Keine andere Religion setzt ihre Wahrheit auf ein öffentliches Faktum

Diese Struktur ist einzigartig unter den Religionen der Welt. Der Buddha hat nie behauptet, Gott zu sein, noch ein datiertes öffentliches Wunder vollbracht, das seine Lehre beglaubigte; sein Wort gilt durch seine innere Kohärenz und durch die Erfahrung, die es ermöglicht. Konfuzius ist ein sittlicher Weiser. Mohammed überliefert ein privates Diktat, empfangen in der Höhle von Hira, ohne jeden äußeren Zeugen, und der Koran selbst erkennt an, dass die Zeitgenossen des Propheten zweifelten (Koran 6, 33; 11, 12; 17, 90-93). Krishna ist ein mythologischer Avatar, dessen Geschichtlichkeit weder beansprucht noch nachprüfbar ist. Shankara ist ein metaphysischer Lehrer des 8. Jahrhunderts.

Das Christentum sagt etwas anderes: „Das Wort ist Fleisch geworden und hat unter uns gewohnt, und wir haben seine Herrlichkeit gesehen" (Joh 1, 14). Es bietet keine zu praktizierende Weisheit an, es verkündet ein zu empfangendes Ereignis. Dieser strukturelle Unterschied ist unvereinbar mit der philosophia perennis, die voraussetzt, alle Religionen seien vom selben Typ — Übersetzungen einer universellen Erfahrung. Das Christentum ist keine Übersetzung, es ist eine Verkündigung.

Der geschichtliche Skandal des Kreuzes

Es ist die Idee, die der heilige Paulus selbst als Skandal formuliert: „Wir dagegen verkündigen Christus als den Gekreuzigten: für Juden ein Ärgernis, für Heiden eine Torheit" (1 Kor 1, 23). Ein Gott, der unter Pontius Pilatus am Kreuz stirbt, ist nicht der natürliche Kandidat für eine abstrakte universelle Religion. Genau der geschichtliche Skandal — Gott gebunden an einen Ort, ein Datum, ein Ereignis — unterscheidet das Christentum vom kosmischen Pantheismus, den die philosophia perennis ihm unterschieben möchte.

Dieser Skandal ist das Schutzgeländer gegen jede perennialistische Verdünnung. Der christliche Gott ist keine ewige Idee, die jede Kultur nach ihrer Art einkleiden könnte: Er ist ein Mensch namens Jesus, Sohn Mariens, der gelebt, gesprochen, gehandelt hat, gestorben und am Ostermorgen auferstanden ist in einer identifizierbaren Geschichte. Man kann diskutieren, ob dieses Ereignis stattgefunden hat; man kann nicht behaupten, es sage dasselbe wie die buddhistische Lehre von der Inexistenz des Selbst.

Das letzte Paradox der perennialistischen These ist, dass sie, indem sie vorgibt, alle Religionen zu ehren, sie am Ende alle schwächt. Das ist das stärkste Argument Stephen Protheros, und es verdient Entfaltung.

Wenn alle dasselbe sagen, sagt keine etwas

Eine Religion existiert genau durch das, was sie Eigenes hat. Der Katholizismus existiert, weil er den auferstandenen Christus, die Eucharistie, die apostolische Sukzession verkündet. Der Islam existiert, weil er den Tawhid, den ungeschaffenen Koran, den Propheten als Siegel verkündet. Der Buddhismus existiert, weil er die vier edlen Wahrheiten und den achtfachen Weg lehrt. Der Advaita-Hinduismus existiert, weil er Brahman = Atman setzt.

Wenn die philosophia perennis recht hat, ist keine dieser spezifischen Behauptungen buchstäblich wahr: Sie sind alle kulturelle Übersetzungen eines unerkennbaren Realen. Aber dann kann keine Religion mehr sagen, was sie Eigenes sagt, ohne sich zu widersprechen. Der Katholik, der der Perennis anhängt, kann nicht mehr sagen, Christus sei wahrhaft Gott gewordener Mensch: Er muss sagen, Christus sei „die christliche Art zu sprechen" vom Absoluten. Der Muslim kann nicht mehr sagen, der Koran sei wahrhaft das diktierte Wort Allahs: Er muss sagen, der Koran sei „die muslimische Art zu sprechen" vom Absoluten. Und so weiter. Jede wird ihres Eigengehalts entleert.

Die Auslöschung von Bündnissen, Prophetien und Sakramenten

Der Preis ist besonders hoch für die Religionen der geschichtlichen Offenbarung. Das Judentum ruht auf dem Bund zwischen Gott und Abraham, geschlossen in einem geschichtlichen Moment; auf dem Exodus; auf der Gabe der Tora am Sinai. Wenn all das nur eine kulturelle Übersetzung ist, verliert das jüdische Volk seine spezifische Erwählung. Das Christentum ruht auf den in Jesus erfüllten Prophetien, auf den von ihm eingesetzten Sakramenten, auf der apostolischen Sukzession. Wenn all das nur eine kulturelle Übersetzung ist, ist die Eucharistie nicht mehr der Leib des Herrn, sondern ein abendländisches Symbol der universellen Gemeinschaft. Der Islam ruht auf der prophetischen Sendung Mohammeds; ohne sie kein Islam mehr.

Die Perennis ist also kein Wohlwollen gegenüber den Religionen: Sie ist eine Säure, die auflöst, was sie als unterschiedene Religionen konstituiert. Das schrieb Joseph Ratzinger, damals Präfekt der Glaubenskongregation, in Truth and Tolerance: Christian Belief and World Religions (Ignatius Press, San Francisco, 2004), einer Sammlung von Vorträgen aus den 1990er Jahren:

Zusammenfassung (Paraphrase, kein Zitat): Unter dem Vorwand, alle Religionen zu achten, nimmt die pluralistische These ihnen den Anspruch, Wahres zu sagen, und lässt nur eine abstrakte Religiosität ohne Gesicht und Geschichte übrig^[47].

Das Verdikt Stephen Protheros: „gefährlich, respektlos, falsch"

Stephen Prothero, der weder Katholik noch konfessionell gebunden ist, formuliert die Konsequenz mit großer Klarheit:

Alle Religionen für identisch zu halten heißt, keine zu achten: Es heißt, jedem Gläubigen zu sagen, was er zu glauben behauptet, sei nicht, was er wirklich glaubt — mit einer als tolerante Demut verkleideten intellektuellen Arroganz^[48].

Das Verdikt ist streng, aber gerecht. Wahre Toleranz heißt nicht, zu meinem Nachbarn zu sagen: „Im Grunde glaubst du dasselbe wie ich". Sie heißt, ernst zu nehmen, was er glaubt, auch wo er von mir abweicht, und mit ihm auf dem Feld der Wahrheit zu diskutieren, in gegenseitigem Respekt.

Nun muss die katholische Position in ihrer wirklichen Präzision dargelegt werden, gegen die beiden Karikaturen, die die Debatte beherrschen: (1) den indifferentistischen Pluralismus, der sagte, alle Religionen seien gleich viel wert; (2) einen unnachgiebigen Exklusivismus, der jede Spur von Wahrheit außerhalb der sichtbaren Kirche verweigerte. Die wirkliche katholische Lehre ist präziser und anspruchsvoller als diese beiden Extreme.

Der heilige Augustinus und die „vera religio" (390)

Die erste große christliche Abhandlung über die wahre Religion ist das Jugendwerk des heiligen Augustinus, De vera religione („Über die wahre Religion"), verfasst um 390 in Tagaste, kurz vor seiner Priesterweihe^[49]. Für Augustinus ist die christliche Religion keine Religion unter anderen: Sie ist die vera religio, die wahre Religion, weil sie vollendet, was die heidnischen Philosophien vorwegnahmen, ohne es erreichen zu können.

Augustin definiert dort die wahre Religion als die, in der die Seele durch das Bekenntnis ihrer Fehler und die Gnade Christi befreit und zu Gott zurückgeführt wird, in dem allein sie Ruhe findet^[50].

Diese Behauptung ist stark, aber präzise: Sie leugnet nicht, dass die heidnischen Philosophen (besonders Platon) die Wahrheit geahnt hätten; sie sagt, dass allein Christus wirklich vollbringt, was die Philosophie suchte, ohne es erreichen zu können. Diese Dialektik — Achtung der Vorwegnahmen, Vollendung in Christus — wird von allen Vätern aufgegriffen und bleibt die katholische Grundposition zu den anderen Religionen.

Gregor XVI. gegen den Indifferentismus (Mirari Vos, 1832)

Im 19. Jahrhundert definiert die Kirche angesichts des aufsteigenden religiösen Liberalismus den entgegengesetzten Irrtum klar. In der Enzyklika Mirari vos vom 15. August 1832 verurteilt Papst Gregor XVI. den religiösen Indifferentismus:

„Man gelangt zu dieser absurden und irrigen Meinung, oder vielmehr zu diesem Wahn, dass jedem die Freiheit des Gewissens gesichert und gewährleistet werden müsse. Dieser höchst ansteckende Irrtum wird durch die absolute und zügellose Freiheit der Meinungen vorbereitet, die sich überall ausbreitet zum Ruin der heiligen und der bürgerlichen Dinge, indem manche Menschen mit übermäßiger Unverschämtheit zu wiederholen wagen, daraus erwachse der Religion irgendein Vorteil." — Gregor XVI., Enzyklika Mirari vos, 15. August 1832, § 14^[51]

Der hier verurteilte Indifferentismus ist die These, „das ewige Heil der Seele könne durch das Bekenntnis irgendeiner Religion erlangt werden, sofern man die Sittlichkeit bewahre". Diese Lehre, die genau der populären Version der philosophia perennis entspricht, wird so vom ordentlichen Lehramt als Häresie verworfen. Pius IX. bekräftigt sie im Syllabus (1864), und Leo XIII. kommt mehrfach darauf zurück.

Zweites Vatikanum: Nostra aetate und Lumen gentium 16

Das Zweite Vatikanische Konzil (1962-1965) markiert eine wichtige Präzisierung, die oft missverstanden wird. Es ändert die Lehre über den Indifferentismus nicht: Es unterscheidet, was in den anderen Religionen Strahl der Wahrheit ist und was nicht die Fülle ist. Die Erklärung Nostra aetate vom 28. Oktober 1965 erklärt:

„Die katholische Kirche lehnt nichts von dem ab, was in diesen Religionen wahr und heilig ist. Mit aufrichtigem Ernst betrachtet sie jene Handlungs- und Lebensweisen, jene Vorschriften und Lehren, die zwar in manchem von dem abweichen, was sie selbst für wahr hält und lehrt, doch nicht selten einen Strahl jener Wahrheit erkennen lassen, die alle Menschen erleuchtet. Unablässig aber verkündet sie und muss sie verkündigen Christus, der ,der Weg, die Wahrheit und das Leben' ist (Joh 14, 6), in dem die Menschen die Fülle des religiösen Lebens finden und in dem Gott alles mit sich versöhnt hat." — Zweites Vatikanisches Konzil, Erklärung Nostra aetate, Nr. 2, 28. Oktober 1965^[52]

Drei Elemente sind zu unterstreichen. Erstens wird „was wahr und heilig ist" in den anderen Religionen anerkannt — die katholische Lehre lehrt nicht, dort sei alles falsch. Zweitens „weichen" diese Religionen in vielem von dem ab, was die Kirche vorschlägt — die katholische Lehre sagt nicht, sie sagten im Grunde dasselbe. Drittens ist die Kirche gehalten zu verkündigen, Christus als „Weg, Wahrheit und Leben" — die katholische Lehre schließt den indifferentistischen Pluralismus aus.

Die dogmatische Konstitution Lumen gentium (21. November 1964) greift dieselbe Artikulation in Nr. 16 über die Nichtchristen auf: „Was sich an Gutem und Wahrem bei ihnen findet, betrachtet die Kirche als Vorbereitung auf das Evangelium"^[53]. Der Ausdruck „evangelische Vorbereitung" stammt von Eusebius von Cäsarea (Praeparatio Evangelica, um 310) und bezeichnet genau die Struktur: Die anderen Religionen sind vorbereitende Wege, insofern sie Wahres enthalten, aber sie finden ihre Vollendung in Christus — sie sind keine gleichwertigen parallelen Wege.

Katechismus: „Strahl der Wahrheit" und „Vorbereitung auf das Evangelium"

Der Katechismus der Katholischen Kirche (1992) greift diese Lehre in §§ 842-848 auf und fasst sie zusammen. Die zentrale Stelle ist § 843:

„Die katholische Kirche anerkennt in den anderen Religionen das Suchen ,noch in Schatten und Bildern' nach dem unbekannten, aber nahen Gott, denn er ist es, der allen Leben und Atem und alles gibt und will, dass alle Menschen gerettet werden. So betrachtet die Kirche alles, was sich an Wahrem und Gutem in den Religionen findet, als ,evangelische Vorbereitung und als Gabe dessen, der jeden Menschen erleuchtet, damit er schließlich das Leben habe'." — Katechismus der Katholischen Kirche, § 843^[54]

Aber § 844 fügt sogleich hinzu:

„In ihrem religiösen Verhalten zeigen die Menschen allerdings auch die Grenzen und Irrtümer, die das Gottesbild in ihnen entstellen." — Katechismus der Katholischen Kirche, § 844^[55]

Und § 845 schließt:

„Um alle seine durch die Sünde zerstreuten und verirrten Kinder zu sammeln, hat der Vater die ganze Menschheit in die Kirche seines Sohnes rufen wollen. […] Alles Heil kommt von Christus, dem Haupt, durch die Kirche, die sein Leib ist." — Katechismus der Katholischen Kirche, § 845^[56]

Das katholische Gleichgewicht ist also präzise: Strahl der Wahrheit in den nichtchristlichen Religionen, aber auch Grenzen und Irrtümer; das universale Heil wird von Gott angeboten, aber es kommt von Christus durch die Kirche. Das ist weder indifferentistischer Pluralismus noch Exklusivismus; es ist der katholische Inklusivismus, manchmal Erfüllungstheologie genannt.

Dominus Iesus (2000): die heilsmäßige Einzigkeit Christi

Die Erklärung Dominus Iesus (6. August 2000), unterzeichnet von Kardinal Joseph Ratzinger als Präfekt der Glaubenskongregation, ist die präziseste lehramtliche Antwort auf die zeitgenössische philosophia perennis. Ihr Gegenstand, schon in § 4:

„Die heutige Verkündigung ist mit relativistischen Theorien konfrontiert, die den religiösen Pluralismus nicht nur de facto*, sondern auch* de iure (im Prinzip) rechtfertigen wollen. Infolgedessen betrachtet man Wahrheiten wie […] den endgültigen und vollständigen Charakter der Offenbarung Jesu Christi, die einzige und universale Heilsnatur des Geheimnisses Jesu Christi als überholt." — Kongregation für die Glaubenslehre, Erklärung Dominus Iesus, 6. August 2000, § 4^[57]

Und die ausdrückliche Verurteilung:

„Als Wahrheit des katholischen Glaubens muss also fest geglaubt werden, dass der universale Heilswille des einen und dreifaltigen Gottes ein für alle Mal im Geheimnis der Menschwerdung, des Todes und der Auferstehung des Sohnes Gottes geoffenbart und vollbracht worden ist. […] Lösungen, die ein Heilshandeln Gottes außerhalb der einzigen Mittlerschaft Christi ins Auge fassten, stünden im Gegensatz zum christlichen und katholischen Glauben." — Dominus Iesus, Nr. 14^[58]

Das Dokument, das eine internationale Kontroverse auslösen wird, unterscheidet drei Positionen, denen man in der zeitgenössischen Theologie begegnet, und fixiert die katholische Position:

Nach der Veröffentlichung werden mehrere pluralistische Theologen Gegenstand kanonischer Notifikationen: P. Jacques Dupuis SJ (Notifikation vom 24. Januar 2001 zu Vers une théologie chrétienne du pluralisme religieux, unterzeichnet von Ratzinger)^[59]; P. Roger Haight SJ (Notifikation von 2005, die ihm das Lehren katholischer Theologie untersagt, 2009 ausgedehnt auf das Lehren überall und auf theologische Publikationen); P. Peter Phan (kritische Erklärung der Lehrkommission der Bischöfe der Vereinigten Staaten, 10. Dezember 2007, zu Being Religious Interreligiously — und keine Untersuchung der CDF). Das Lehramt nimmt also konkret Stellung: Die philosophia perennis in ihrer katholisch-pluralistischen Version wird als unvereinbar mit dem Glauben beurteilt.

Weder Indifferentismus noch fanatischer Exklusivismus: der katholische Weg

Die katholische Position ist so ein präzises Gleichgewicht, das man in einem Satz formulieren können muss: Die anderen Religionen enthalten Strahlen der Wahrheit, die auf das Evangelium vorbereiten, aber allein Christus ist der universale Mittler und Retter; seine Gnade kann jeden Menschen guten Willens erreichen, aber sie relativiert niemals die Einzigkeit seines Namens. Diese Position achtet, was das Zweite Vatikanum die religiöse Freiheit in Dignitatis humanae genannt hat — jedes Gewissen muss geachtet werden —, ohne in den von Gregor XVI. verurteilten metaphysischen Indifferentismus zu fallen.

Genau das fasst der Katechismus zusammen in „Gott will, dass alle Menschen gerettet werden" (1 Tim 2, 4) — Universalität des Heilswillens — „und zur Erkenntnis der Wahrheit gelangen" — Universalität der zu erkennenden Wahrheit — „denn es gibt nur einen Gott und nur einen Mittler zwischen Gott und den Menschen, Christus Jesus, der sich als Lösegeld für alle hingegeben hat" (1 Tim 2, 5-6) — Einzigkeit des Mittlers^[60].

Es bleibt zu sagen, warum positiv Christus nicht auf eine Etappe unter anderen in einer pluralen Religionsgeschichte reduzierbar ist. Drei Schlüsselstellen markieren diese Position.

„Kein anderer Name" (Apg 4, 12)

Vor dem Hohen Rat erklärt Apostel Petrus nach der Heilung des Gelähmten an der Schönen Pforte öffentlich:

„Und in keinem anderen ist das Heil zu finden. Denn es ist uns Menschen kein anderer Name unter dem Himmel gegeben, durch den wir gerettet werden sollen." — Apostelgeschichte 4, 12^[61]

Dieser Satz, gesprochen um das Jahr 30, im jüdischen Kontext, wo das Wort „Name" die handelnde Person bezeichnet, ist eine der radikalsten Aussagen des Neuen Testaments. Er hat nicht den vagen Sinn einer Vorliebe: Er setzt, dass allein der Name Jesu rettet. Die philosophia perennis kann diesen Satz nicht integrieren, ohne ihn symbolisch umzudeuten — d. h. ohne ihn zu verraten.

„Ich bin der Weg, die Wahrheit und das Leben" (Joh 14, 6)

Noch radikaler ist das Wort Jesu beim Abendmahl, kurz vor seiner Passion:

„Ich bin der Weg und die Wahrheit und das Leben. Niemand kommt zum Vater außer durch mich." — Jesus, im Evangelium nach dem heiligen Johannes, 14, 6^[62]

Auch hier sieht sich die pluralistische Exegese gezwungen, diesen Satz seines buchstäblichen Sinns zu entleeren: Entweder sei der Satz vom historischen Jesus nicht gesprochen worden (Hick in The Myth of God Incarnate, 1977)^[63]; oder er müsse symbolisch als Behauptung der universalen Würde des Menschen verstanden werden. Aber die griechische Grammatik lässt keinen Spielraum: Die Struktur „niemand kommt zum Vater außer durch mich"^[64] ist so exklusiv, wie man im Griechischen sein kann — die verbundene doppelte Verneinung („keiner … außer") schließt jede Möglichkeit eines anderen parallelen Weges zum Vater aus.

Kein Weiser unter anderen: Gott gewordener Mensch

Der letzte Unterschied zwischen Jesus und den anderen Religionsstiftern ist kein Unterschied des Grades in der spirituellen Weisheit. Es ist ein Unterschied der Natur: Jesus ist nach dem katholischen Glauben Gott gewordener Mensch — kein Mensch, der einen hohen Grad der Gottesvereinigung erreicht hätte, sondern Gott selbst, gekommen in seiner Person im menschlichen Fleisch. Das definiert das Konzil von Chalkedon 451: „einen und denselben Christus, Sohn, Herrn, Eingeborenen, in zwei Naturen ohne Vermischung, ohne Wandlung, ohne Trennung, ohne Scheidung anzuerkennen"^[65].

Jesus zum Rang eines Avatars des Logos (Schuon) oder eines kulturellen Mythos (Hick) herabzustufen heißt also, das Thema zu wechseln: Man spricht von einem anderen Jesus, der nicht mehr der Jesus der Evangelien, der Konzilien und der Heiligen ist. Der perennialistische Christus ist eine philosophische Fiktion; der katholische Christus ist eine geschichtliche Person, die auf den Straßen Galiläas gewandelt ist, die im Jahr 30 unter Pontius Pilatus gestorben und am Ostermorgen auferstanden ist.

Das inkarnierte Wort als universale Vollendung

Diese Einzigkeit ist keine Enge. Sie ist im Gegenteil das, was eine wirkliche Universalität möglich macht. „Das wahre Licht, das jeden Menschen erleuchtet, kam in die Welt" (Joh 1, 9): Was in jeder Kultur, jeder Religion, jedem aufrechten Gewissen leuchtet, ist schon Christus, auch wo er nicht genannt wird. Es ist nicht so, dass es mehrere Logoi gäbe, entsprechend mehreren Religionen; es gibt einen einzigen Logos, der in Jesus Fleisch geworden ist und von dem jeder Strahl der Wahrheit in der Welt eine verborgene Teilhabe ist.

Der heilige Justin der Märtyrer (2. Jahrhundert) nannte das die logoi spermatikoi — Samen des Logos — gegenwärtig bei Sokrates, Heraklit, Abraham, überall, wo ein Mensch das Wahre sucht. Diese alte Lehre wurde vom Zweiten Vatikanum durch den Begriff der semina Verbi aufgegriffen^[66]: Die Samen des Wortes bereiten überall die Aufnahme der Fülle vor, die sich in Christus findet. Der katholische Inklusivismus ist also universaler, und nicht weniger, als die philosophia perennis: Er reduziert Christus nicht auf einen kulturellen Namen unter anderen, sondern erkennt die verborgene Gegenwart Christi überall, wo die Wahrheit wirkt.

Eine intellektuell wackelige These kann praktisch verführerisch sein. Wenn die philosophia perennis trotz der dargelegten Kritiken weiterexistiert, dann weil sie legitimen Bedürfnissen antwortet, die eine würdige katholische Apologetik zu hören wissen muss.

Der legitime Wunsch nach religiösem Frieden

Nach den europäischen Religionskriegen (1517-1648), den kolonialen Konflikten und der Erfahrung des 20. Jahrhunderts ahnen viele, dass der exklusive Anspruch auf religiöse Wahrheit Gewalt erzeuge. Das ist geschichtlich teils wahr, teils falsch: Die meisten sogenannten „religiösen" Konflikte waren auch politisch, sozial, ethnisch. Aber der Friedenswunsch, den die philosophia perennis trägt, ist authentisch: Er trifft sich mit dem Gebet der Kirche für den Frieden auf Erden.

Die katholische Antwort leugnet diesen Wunsch nicht, sondern gründet ihn anders: Der religiöse Friede kommt aus der Gewissensfreiheit (Dignitatis humanae, 1965), aus der Achtung der Personen, aus dem aufrichtigen interreligiösen Dialog — nicht aus einer doktrinellen Auflösung, die die Religionen zugunsten einer gemeinsamen Philosophie verschwinden ließe.

Die Müdigkeit, zwischen Dogmen wählen zu müssen

Der zeitgenössische Mensch ist mit Information gesättigt und hat die zur Unterscheidung nötige intellektuelle Askese großenteils verloren. Angesichts der Widersprüche der Religionen ist er versucht zu antworten wie ein müder Konsument: „Wählt für mich" oder „egal". Die philosophia perennis bietet diese Entspannung: Man muss nicht mehr zwischen Trinität und Tawhid, zwischen Brahman und Christus wählen — man schließt alle ein, indem man alle entleert.

Die katholische Antwort ist weniger bequem: Ja, man muss suchen; ja, man muss vergleichen; ja, man muss die Argumente abwägen; ja, man muss um Licht beten. Die Suche nach der religiösen Wahrheit ist eine Arbeit, kein Konsum. „Bittet, dann wird euch gegeben; sucht, dann werdet ihr finden" (Mt 7, 7) — die Formel Christi impliziert, dass es etwas zu finden gibt, also etwas zu suchen; keinen Zustand gleichgültiger Gleichheit.

Die Illusion spiritueller Bescheidenheit

Der Perennialist stellt sich oft als bescheiden dar: Er behauptet nicht, seine Religion sei die einzig wahre, er nimmt alle Weisheiten auf. Diese scheinbare Bescheidenheit maskiert eine umgekehrte Anmaßung: Er weiß, was alle Religionen zu sagen versuchen; er nimmt den Standpunkt ein, von dem aus man sie alle zusammenlaufen sieht. Wahre Bescheidenheit bestünde darin zu sagen: „Ich weiß nicht, ob Gott existiert, ich weiß nicht, ob er sich geoffenbart hat, ich werde suchen" — nicht „ich weiß, was alle Religionen wirklich sagen, und es ist meine Synthese".

Die katholische Antwort lädt zu einer anderen, anspruchsvolleren Bescheidenheit ein: anzuerkennen, dass Gott selbst gesprochen hat, und dass die menschliche Weisheit allein nicht genügt, um allein zu entscheiden; anzunehmen zu hören, was Gott in Christus gesagt hat, statt Gott die Form unserer spirituellen Vorlieben aufzuzwingen. Es ist die Demut, die der heilige Augustinus empfahl: „crede ut intelligas" — glaube, um zu verstehen^[67].

Wie man einem perennialistischen Angehörigen freundschaftlich antwortet

Der Einwand der Religionen, die „alle dasselbe sagen", wird selten von einem Philosophen formuliert; fast immer von einem Nachbarn, einem Cousin, einem Freund, im Rahmen eines freundschaftlichen Gesprächs. Hier fünf Haltungen, die ohne Nachgiebigkeit einen echten Dialog eröffnen:

1. Anerkennen, was wahr ist am Einwand: Ja, es gibt Konvergenzen; ja, die Kirche anerkennt Strahlen der Wahrheit in den anderen Religionen; ja, der einzige Gott kann auf vielen Wegen gesucht werden.
2. Die Verwirrung verweigern: Konvergenzen anzuerkennen entbindet nicht davon, wirkliche Divergenzen in den letzten Fragen anzuerkennen (persönlicher oder unpersönlicher Gott? Ein Leben oder Kreislauf? Geschenktes oder erobertes Heil?).
3. Fragen, wer den Gipfel sieht: Die erkenntnistheoretische Frage stellen. „Wer kann behaupten, alle Religionen sagten dasselbe, ohne sie alle vollkommen zu kennen und einen allen überlegenen Standpunkt einzunehmen?"
4. Den geschichtlichen Skandal darstellen: Auf den einzigartigen Charakter des Christentums bestehen — ein datiertes Ereignis, namentlich genannte Zeugen, eine Religion, die sich widerlegen lässt, wenn die Auferstehung nicht stattgefunden hat.
5. Einen nicht-fanatischen Glauben bezeugen: Zeigen, dass der katholische Inklusivismus die anderen Religionen tiefer achtet als der Perennialismus — er nimmt sie ernst in dem, was sie sagen, ohne sie zugunsten einer äußeren Synthese zu entleeren.

Die wahre Antwort auf den Perennialismus ist nicht die Intoleranz. Es ist ein informierter, friedlicher, präziser katholischer Glaube, der zu sagen weiß, warum der auferstandene Christus einzigartig ist, ohne zu verachten, was die anderen Wege suchen. Es ist der von Nostra aetate eröffnete und von Dominus Iesus präzisierte Weg: Wahre Toleranz setzt die Wahrheit voraus, sie löst sie nicht auf.

• Die 5000 Religionen und der „fliegende Spaghettigott" — der soziologische Einwand der Vielheit.
• Warum der Katholizismus die wahre Religion ist — der präzise katholische Inklusivismus.
• „Ich glaube an ein höheres Wesen oder eine höhere Energie, habe aber keine Religion" — die zeitgenössische diffuse Version.
• Kann man die Wahrheit über Gott und die Religion finden? — die vorausgehende Frage.
• Kann es in anderen Religionen Wunder geben? — die Zeichenfrage.
• Der Buddhismus und die Reinkarnation — die Prüfung einer großen konkurrierenden Religion.
• Die Auferstehung Jesu — das geschichtliche Faktum im Herzen des Christentums.
• Das kosmologische Fine-Tuning — das kosmologische Argument für einen intelligenten Gott.
• Swami Vivekananda (1863-1902) — der Gründungsdenker des modernen hinduistischen Perennialismus.
• Ramakrishna (1836-1886) — der spirituelle Meister Bengalens, Quelle der Lehre „alle Religionen sind wahr".
• Nostra aetate — die nichtchristlichen Religionen — der konziliare Referenztext.
• Der doktrinelle Relativismus — die zeitgenössische Version des Einwands.