Ich glaube nur an ein höheres Wesen oder eine höhere Energie, aber ich habe keine Religion

Das amerikanische spiritual but not religious

Das Etikett Spiritual But Not Religious setzte sich in den 1990er Jahren bei den amerikanischen Religionssoziologen durch. Robert Wuthnow legte dessen Matrix in After Heaven: Spirituality in America Since the 1950s (1998) fest: Auf die Spiritualität des Wohnens (dwelling) — die stabile Zugehörigkeit zu einer Tradition — folgt eine Spiritualität des Suchens (seeking), gebastelt, mobil, individualisiert.^[3] Wade Clark Roof hatte in A Generation of Seekers (1993) bereits den Bruch der Babyboomer mit den Kirchen ihrer Kindheit und das Auftauchen eines religious marketplace gezeigt, auf dem Spiritualität wie ein Konsumgut gewählt wird.^[4]

Der Ausdruck verallgemeinerte sich sodann in der Populärkultur, bis er zu einem Umfrage-Item wurde. Im September 2017 (Erhebung vom 25. April bis 4. Juni 2017, mit eigener Fragestellung) meldete Pew Research, dass 27 % der Amerikaner sich als „spiritual but not religious" bezeichneten, acht Punkte mehr als 2012 bei gleicher Fragestellung.^[5] Die Erhebung Spirituality Among Americans (veröffentlicht im Dezember 2023, mit anderer Typologie und anderen Fragen) findet ihrerseits 22 % „spirituelle, nicht religiöse" Erwachsene, und 81 % bejahen, dass es etwas Geistiges jenseits der sichtbaren Welt gibt.^[6] Da beide Erhebungen unterschiedliche Fragen und Methoden haben, lässt sich daraus weder ein Anstieg noch ein Plateau ableiten.

Das Pew Research Center stellt fest, dass Spiritualität für viele Amerikaner inzwischen als eine von Religion unabhängige, ja ihr entgegengesetzte Kategorie funktioniert (Zusammenfassung).^[7]

Das Frankreich der „Spirituellen ohne Religion"

Das Phänomen ist keineswegs eine amerikanische Besonderheit. In Frankreich ist der katholische Rückzug massiv, ohne dass die Spiritualität verschwände: Die Erhebung Trajectoires et Origines 2 (Ined-Insee, 2019-2020, Ergebnisse veröffentlicht 2023, Grundgesamtheit der 18- bis 59-Jährigen im französischen Mutterland — Einwanderer, Einwanderernachkommen und Referenzbevölkerung) zählt 29 % erklärte Katholiken und 51 % Religionslose.^[8]

Jenseits der Zahlen besticht die Generationenstruktur. Die Erhebungen Trajectoires et Origines (INED-INSEE) dokumentieren in den untersuchten Bevölkerungen einen generationensprungweisen Bruch der religiösen Weitergabe: Von einer Generation zur nächsten wächst in diesen Gruppen der Anteil der Religionslosen und das katholische Erbe wird dünner, mit Rhythmen, die je nach Herkunft variieren.^[9] Was die Soziologen Religion als Standard nennen, ist einer Baukasten-Landschaft gewichen.

Eine Globalisierung der spirituellen Unschärfe

Das Phänomen reicht über den christlichen Westen hinaus. Die weltweiten demografischen Projektionen von Pew Research (The Future of World Religions, 2015, Horizont 2050) kündigen weltweit einen relativen Rückgang der „Unaffiliated" an — von 16 % der Weltbevölkerung 2010 auf etwa 13 % 2050 —, wobei der Anstieg nur bestimmte entwickelte Länder betrifft (namentlich USA und Frankreich): Es handelt sich um eine Projektion von Zugehörigkeiten, die persönliche Transzendenzüberzeugungen nicht misst.^[10] Man kann diese Bewegung als Entkulturation der Religion beschreiben: Die Inhalte lösen sich von den historischen Zugehörigkeiten, und jeder setzt heterogene Fragmente neu zusammen (Deutungsraster des Redakteurs).^[11]

|| Land / Zone | Ohne Religionszugehörigkeit (Atheisten und Agnostiker eingeschlossen) | Spirituell ohne Religion | Quelle | || --- | --- | --- | --- | || USA (18+) | ≈ 29 % Unaffiliated | ≈ 22 % | Pew RLS 2023-2024 (veröff. 2025) · Spirituality Among Americans (Dez. 2023)^[12] | || Frankreich (18-59 Jahre) | 51 % ohne Religion | keine SBNR-Kategorie als solche veröffentlicht | Insee, TeO2 (2019-2020, veröff. 2023) | || Großbritannien | 53 % no religion (2016)^[13] | spiritueller Anteil als solcher von der Erhebung nicht veröffentlicht | British Social Attitudes (NatCen) | || Deutschland | ≈ 38 % ohne erklärte Zugehörigkeit (konfessionslos, 2017)^[14] | keine SBNR-Kategorie als solche von der Erhebung veröffentlicht | EVS Welle 5 (2017) | || Niederlande | 55 % ohne Religionszugehörigkeit 2020 — nicht zu verwechseln mit dem strikten ietsisme^[15] | keine ietsisme-Kategorie als solche vom CBS veröffentlicht | CBS (15 Jahre und älter) |

Diese Tabelle stellt verschiedene Erhebungen nebeneinander — Jahre, Altersgruppen und Fragestellungen stimmen nicht überein (Pew RLS 2023-2024, veröff. 2025; TeO2 18-59 Jahre, 2019-2020; BSA 2016; EVS Welle 5, 2017; CBS 15 Jahre und älter, 2020): Diese Größenordnungen erhellen jedes Land für sich und erlauben keinen direkten Vergleich zwischen Ländern.

In den Niederlanden bezeichnet das Wort ietsisme — wörtlich „Etwasismus" — genau das, was der französische Ausdruck „ich glaube an etwas" sagt. Das Wort wird gemeinhin Ronald Plasterk zugeschrieben, ohne dass die ursprüngliche Chronik wiedergefunden werden konnte. Das Wort beschreibt den Glauben an ein „Etwas" ohne festen Lehrinhalt. Es wurde in den Dikke Van Dale (14. Aufl., 2005) aufgenommen und von mehreren Meinungsumfragen übernommen, ohne deswegen eine offizielle Kategorie von Statistics Netherlands (CBS) zu sein, das die Religionszugehörigkeit misst.^[16][17]

Das Lexikon des „Etwas"

Das Vokabular des SBNR ist nicht neutral: Es wählt Wörter, die das Heilige bezeichnen, ohne sich festzulegen, ob dessen Quelle persönlich oder unpersönlich ist. Die am häufigsten wiederkehrenden Begriffe sind: Energie, Universum, Schwingung, Kraft, Bewusstsein, etwas Größeres, Fluss, Licht, kosmische Intelligenz, Quelle.

Man beobachtet darin eine aufschlussreiche Regelmäßigkeit (Anmerkung des Redakteurs): Diese Wörter akzeptieren den bestimmten Artikel ohne Eigennamen (die Energie, das Universum), verweigern aber das Personalpronomen jemand. Man sagt selten „die Energie hat zu mir gesprochen" wie man sagen würde „er hat zu mir gesprochen"; man sagt „ich habe ein Zeichen erhalten". Die Asymmetrie ist diejenige, die ein Ding von einer Person trennt.

Die großen Archetypen

In freier Anlehnung an die Arbeiten des Soziologen Paul Heelas (The New Age Movement, 1996; The Spiritual Revolution, mit Linda Woodhead, 2005) lassen sich fünf wiederkehrende Archetypen der zeitgenössischen diffusen Spiritualität unterscheiden (Deutungsraster des Redakteurs, keine wörtliche Wiedergabe von Heelas):^[18][19]

• Das heilige Selbst — das Göttliche ist innerlich, identifiziert mit dem tiefen Ich oder dem reinen Bewusstsein.
• Die kosmische Energie — unpersönlicher Fluss, der durch die Natur zirkuliert und durch Techniken mobilisierbar ist.
• Das intelligente Universum — vages kollektives Subjekt, dem Absicht und Vorsehung zugeschrieben werden („das Universum sendet mir ein Zeichen").
• Die Quelle — vor-persönlicher Ursprung, aus dem alles hervorgeht und zu dem alles zurückkehrt.
• Die Lebenskraft — laizisierte Fassung des Hauchs, des prāna, des qi oder der Weltseele alter Kosmologien.

Diese Archetypen sind nicht gleichwertig mit dem Gott der klassischen Metaphysik noch mit dem Gott der biblischen Offenbarung. Vier von ihnen vermeiden strukturell die Figur eines persönlichen Gottes; der dritte („intelligentes Universum") leiht ihm eine Absicht, aber ohne Gesicht und ohne Wort — was im Kontrast gerade die Abwesenheit einer göttlichen Person bestätigt, der man antworten könnte. Heelas und Woodhead nennen die Gesamtverschiebung den subjective turn (die „subjektive Wende"): Die Quelle spiritueller Autorität verlagert sich von den Institutionen auf das innere Erleben des Subjekts.^[20]

„Die zeitgenössische spirituelle Kultur definiert sich durch den Übergang von einem Leben, das gemäß äußeren Rollen gelebt wird, zu einem Leben, das im Bezug auf subjektive Zustände und Erfahrungen gelebt wird. Es ist eine Verschiebung von der Pflicht zum Gefühl, vom Äußeren zum Inneren." — Paul Heelas und Linda Woodhead, The Spiritual Revolution: Why Religion Is Giving Way to Spirituality, Blackwell, Oxford, 2005, S. 2 (französische Paraphrase; englischer Originaltext in der Anmerkung zitiert)^[21]

Das römische Dokument Jesus Christus, Träger des lebendigen Wassers

Der Heilige Stuhl hat 2003 mit dem Dokument Jesus Christus, Träger des lebendigen Wassers. Eine christliche Reflexion über das New Age, gemeinsam veröffentlicht vom Päpstlichen Kulturrat und vom Päpstlichen Rat für den Interreligiösen Dialog, eine synthetische Diagnose versucht.^[22] Dieser Text unterscheidet zwei Gesten: die wirkliche geistliche Sehnsucht anzuerkennen, die diese Strömungen ausdrücken, und die zugrunde liegende Logik zu benennen, die vom katholischen Glauben abweicht.

Fünf Motive kehren in diesen Spiritualitäten laut dem Dokument ständig wieder:^[23]

1. Der Kosmos als organisches Ganzes, belebt von einer Energie, die mit dem Geist Gottes identifiziert wird.
2. Vermittelnde geistige Wesenheiten, mitunter identifiziert mit unsichtbaren Führern oder Meistern.
3. Ein direkter Zugang des Menschen zu den unsichtbaren Sphären durch Techniken.
4. Ein ewiges Wissen, das allen historischen Religionen vorausliegt und ihnen überlegen ist.
5. Erleuchtete Meister, die diese Weisheit weitergeben.

Das Dokument bemerkt, das New Age sei „eigentlich keine Religion": „Es besteht wesentlich in einer informellen Vereinigung, die alle möglichen Aktivitäten, Ideen und Personen gruppiert".^[24] Genau diese Strukturlosigkeit macht das Phänomen zugleich verführerisch und widerständig: Man tritt ihm nicht bei, man badet darin.

Das SBNR ist 2010 nicht vom Himmel gefallen. Es ist die Endfrucht einer langen Genealogie, in der jede Etappe das religiöse Empfinden ein Stück weiter von den Institutionen ins Innere des Subjekts verschoben hat. Diese Genealogie lässt verstehen, dass die Formel „ich glaube an etwas, aber nicht an eine Religion" keine spontane Intuition ist: Sie ist ein tief datiertes kulturelles Erbe.

Aufklärung und natürliche Religion

Im 18. Jahrhundert stellen die Philosophen der Aufklärung der offenbarten Religion eine natürliche Religion entgegen, die auf der bloßen Vernunft gründet. Voltaire verteidigt den Deismus: einen Gott als Architekten des Universums, ohne Dogma, ohne offenbarten Kult, ohne Christus. Rousseau formuliert im Glaubensbekenntnis des savoyischen Vikars, eingefügt in den Émile (1762), auf Französisch den Archetyp des Gläubigen ohne Kirche: Der Vikar macht Herz und Gewissen zum Richter des Glaubens und klagt über die Zahl der Mittler zwischen Gott und ihm — „Wie viele Menschen zwischen Gott und mir!" (Zusammenfassung; belegtes Fragment, zitiert namentlich in Lumen Fidei, §14).^[25]

In diesen Jahrzehnten verfestigt sich die moderne Grammatik des „aber ich habe keine Religion": Religion wird eine der Innerlichkeit entgegengesetzte Institution; Glaube wird eine individuelle Angelegenheit, über die das Individuum richtet.

Romantik und religiöses Gefühl

Friedrich Schleiermacher versucht in seinen Reden über die Religion an die Gebildeten unter ihren Verächtern (1799) eine zweite Grundlegung: Religion wird nicht mehr durch Lehre noch durch moralische Werke definiert, sondern durch Anschauung und Gefühl des Universums (Anschauung und Gefühl).^[26] Religion wird eine innere Erfahrung, die unabhängig von Dogmen existieren kann. Schleiermacher wird später in der Glaubenslehre (1821-1822) präzisieren, Frömmigkeit sei „Gefühl schlechthinniger Abhängigkeit" (§4): Diese berühmte Formel gehört zu diesem Werk, nicht zu den Reden.^[27] In dieser Spur entsteht philosophisch die Idee, man könne auf „seine Weise" religiös sein.

Theosophie und moderne Esoterik

Ende des 19. Jahrhunderts gründet Helena Blavatsky die Theosophische Gesellschaft (New York, 17. November 1875) und veröffentlicht Isis Unveiled (1877), dann The Secret Doctrine (1888). Sie beansprucht, eine universelle ewige Weisheit zugänglich zu machen, die allen historischen Religionen vorausliege und von denen die Religionen nur partielle Ableitungen seien.^[28] Blavatsky macht sich damit die Idee einer immerwährenden Weisheit zu eigen; Aldous Huxley wird 1945 den Ausdruck philosophia perennis popularisieren.^[29]

Die Theosophie ist ein wichtiger Vorläufer des zeitgenössischen SBNR: Sie liefert eine der Matrizen des „alle Religionen sagen dasselbe, aber keine genügt".

New Thought und Selbstverwirklichung

In den USA entwickelt parallel dazu das New Thought (Phineas Quimby, Ralph Waldo Trine — und, in einer eigenen, wenn auch zeitgenössischen Spur, Mary Baker Eddy, Gründerin der Christlichen Wissenschaft) die Idee einer unendlichen Kraft im Menschen, mobilisierbar durch positives Denken und Visualisierung. Trine veröffentlicht 1897 In Tune with the Infinite, das die gesamte amerikanische Persönlichkeitsentwicklung nähren wird.^[30] Der Bestseller The Secret von Rhonda Byrne (2006)^[31] ist der direkte Urenkel des New Thought.

Gegenkultur der 1960er-1970er Jahre

Der Zusammenbruch der dominanten christlichen Kultur in den USA, gekreuzt mit der Ankunft asiatischer Spiritualitäten, gebiert die spirituelle Gegenkultur: Ashrams, Transzendentale Meditation (Maharishi, 1958), Psychedelika (Timothy Leary), das 1962 in Big Sur gegründete Esalen-Institut und Alan Watts, der Zen und philosophia perennis popularisiert. Heelas spricht hier von einem expressive turn: Subjektive Authentizität wird zur letzten religiösen Autorität.^[32]

Vom New Age zum Wellness

Die 1980er-1990er Jahre sehen das eigentliche New Age auftreten, angekündigt von José Argüelles mit der Harmonischen Konvergenz vom 16.-17. August 1987. Um die 2000er Jahre wird das Etikett New Age diskreter, und ein Teil der Bewegung formatiert sich unter präsentableren Etiketten neu: Wellness, Persönlichkeitsentwicklung, Coaching, laizistische Spiritualität, Achtsamkeit (Lesart des Redakteurs). Heelas und Woodhead beschreiben in ihrer Feldstudie in Kendal (Großbritannien, 2000-2002) den Aufstieg des lokalen holistic milieu — Meditation, Reiki, Yoga, Tarot, Alternativmedizin — und deuten ihn als die andere Seite des beobachteten Niedergangs der benachbarten anglikanischen Gemeinden (These der Autoren, kein universelles Szenario).^[33]

Das SBNR in den sozialen Netzwerken

Seit etwa 2015 lebt das SBNR-Ökosystem massiv online: #manifestation, #energiehealing, #witchtok, #thirdeye, #highvibe. Die Forscher sprechen von algorithmic conspirituality: Von Algorithmen empfohlene Inhalte werden als persönliche „Zeichen" empfangen und erzeugen individualisierte, sich selbst verstärkende spirituelle Blasen.^[34]

Danièle Hervieu-Léger beschreibt diese Verschiebung: Das religiöse Empfinden verschwindet nicht, es verlagert sich von den Institutionen auf persönliche, fluide Basteleien — der Pilger ersetzt den regelmäßigen Praktizierenden, der Konvertit ersetzt den Erben, und Spiritualität verdrängt Religion als Kategorie der Selbstdefinition (Zusammenfassung).^[35]

Einige Namen kehren ständig wieder, sobald ein SBNR-Befragter einen Einfluss nennen soll. Sie verdienen es, benannt zu werden: Sie sind die kulturellen Referenzen, die die „spirituelle, nicht religiöse" Vorstellungswelt bevölkern.

Carl Gustav Jung (1875-1961) und die Psychologie des Heiligen

Der Schweizer Psychiater Carl Jung ist die intellektuelle Matrix eines großen Teils der zeitgenössischen Spiritualität. Seine Konzepte des kollektiven Unbewussten, der Archetypen, des Selbst haben der zeitgenössischen Spiritualität ein psychologisches Vokabular geliefert, um vom Göttlichen zu sprechen ohne persönlichen Gott: Gott wird dort als Bild des Unbewussten gesucht statt als transzendente Person begegnet. Seine Kritik des institutionellen Christentums und sein Interesse für Alchemie, Gnosis und Astrologie haben die gesamte New-Age-Kultur genährt.^[36]

Über der Tür seines Hauses in Küsnacht ließ er eine lateinische Formel einmeißeln: „Vocatus atque non vocatus, Deus aderit" („Gerufen oder ungerufen, Gott wird da sein") — einen Spruch, den er aus den Adagia des Erasmus (16. Jahrhundert) kannte. Die Inschrift ist durch das Haus-Museum selbst bezeugt (siehe Anmerkung); die hier gegebene Lesart — ein immer anwesender Gott, der so ausgesprochen niemanden namentlich anspricht — ist die des Redakteurs.^[37]

Aldous Huxley (1894-1963) und die philosophia perennis

Der britische Schriftsteller Aldous Huxley veröffentlicht 1945 The Perennial Philosophy. Darin kompiliert er mystische Texte aller Traditionen und beansprucht, eine einzige ewige Weisheit nachzuweisen, die allen besonderen religiösen Sprachen zugrunde liege.^[38] Das Werk wird zum Kulttext; es liefert dem spirituellen Synkretismus der Nachkriegszeit die literarische Legitimität.

Eckhart Tolle (geboren 1948)

Geboren als Ulrich Tolle in Deutschland, in Kanada ansässig, veröffentlicht Tolle 1997 The Power of Now.^[39] Sein folgendes Buch, A New Earth (2005), von Oprah Winfrey im Frühjahr 2008 in einer Reihe öffentlicher Webinare beworben, macht ihn endgültig zur weltweiten Stimme einer Spiritualität ohne Dogma. Tolle übernimmt das christliche Vokabular — „Christus", „Gegenwart", „Reich" — definiert es aber um: Die „Wiederkunft" Christi wird darin als Transformation des menschlichen Bewusstseins verstanden, nicht als Wiederkehr einer Person; und Christus dürfe demnach nicht auf eine persönliche, historische Identität oder Figur zurückgeführt werden (Synthese des Redakteurs nach The Power of Now, 1997 — Passagen, übermittelt durch konvergente Vermittler, exakter englischer Wortlaut und Seitenzahlen der Originalausgabe nicht verifiziert). In diesem System hat Jesus von Nazareth keine einzigartige historische Bedeutung mehr (Synthese des Redakteurs).

Deepak Chopra (geboren 1946)

Geboren in Neu-Delhi, vom Arzt zum Spirituellen konvertiert nach seiner Begegnung mit Maharishi Mahesh Yogi 1985, ist Chopra Autor zahlreicher spiritueller Werke.^[40] Er hat die Idee einer Quantenmedizin und eines kosmischen Bewusstseins popularisiert und sich mit Oprah Winfrey und mehreren Hollywood-Prominenten zusammengetan, um seine Programme zu verbreiten. Er steht emblematisch für einen Synkretismus, der östliche Spiritualitäten, der Quantenphysik entlehntes Vokabular und Persönlichkeitsentwicklung mischt.

Sam Harris (geboren 1967) und die „atheistische Spiritualität"

Jüngst hat der amerikanische Neurowissenschaftler Sam Harris Waking Up: A Guide to Spirituality Without Religion (2014) veröffentlicht, worin er eine atheistische Spiritualität verteidigt, gegründet auf buddhistische Meditation ohne Buddhismus.^[41] Sein Vorschlag zeigt, dass das SBNR nicht mehr nur religiös ist: Es kann inzwischen mit einem militanten Atheismus koexistieren.

Frédéric Lenoir (geboren 1962) in Frankreich

Soziologe und Philosoph, ist Lenoir die repräsentativste frankophone Figur der nicht-konfessionellen Spiritualität. Mit Les métamorphoses de Dieu (Plon, 2003), Petit traité de vie intérieure (Plon, 2010), dann La consolation de l'ange (2019) schlägt er eine „universalisierbare" Religion vor, zentriert auf Weisheit, Liebe und innere Freiheit, ohne institutionelle Zugehörigkeit.^[42]

In Les métamorphoses de Dieu beschreibt Lenoir die Neuzusammensetzung des Glaubens im Westen: Verwischung der Zugehörigkeiten und institutionellen Dogmen, korrelativer Aufstieg einer individualisierten, erfahrungsbezogenen Spiritualität (synthetische Darstellung des Werks, kein wörtliches Zitat).^[43]

Charles Taylor (geboren 1931) und das „säkulare Zeitalter" als Hintergrund

Um das Terrain zu verstehen, auf dem diese Autoren gedeihen, bleibt die solideste Tiefenanalyse die des kanadischen Philosophen Charles Taylor. In seinem Hauptwerk A Secular Age (Harvard, 2007, 874 Seiten) beschreibt er den Übergang von einer Gesellschaft, in der der Glaube an Gott „unanfechtbar" war, zu einer Gesellschaft, in der Glaube und Unglaube gleichermaßen „optional" sind.^[44] Religion ist nicht verschwunden: Sie ist zu einer Option unter anderen geworden, was die Weise des Glaubens selbst radikal verändert.

„Wir sind von einer Gesellschaft, in der es praktisch unmöglich war, nicht an Gott zu glauben, zu einer Gesellschaft übergegangen, in der der Glaube, selbst für den überzeugtesten Gläubigen, nur eine menschliche Möglichkeit unter anderen ist." — Charles Taylor, A Secular Age, Harvard University Press, 2007, S. 3 der englischen Ausgabe (Übersetzung des Redakteurs)^[45]

Diese Verschiebung erklärt den Erfolg des SBNR: Es setzt einen kulturellen Rahmen voraus, in dem Glaube keine natürliche Gegebenheit der Existenz mehr ist, sondern eine Wahl unter anderen Wahlen.

Bevor man die intellektuelle Kohärenz des „ich glaube, aber ohne Religion" prüft, muss man verstehen, warum die Formel verführt. Keine theoretische Antwort genügt, wenn man nicht zuerst die Verwundung ermisst, die viele gegenüber den verfassten Religionen empfinden.

Die Wirkung der Skandale und Missbräuche

In den USA nennen, in eigenen Worten befragt (2009), weniger als 3 % der Ex-Katholiken den Missbrauchsskandal als Hauptmotiv ihres Weggangs; wird die Frage ausdrücklich gestellt, erwähnt ihn etwa ein Viertel als einen Grund unter anderen, aber nur 4 % behalten ihn als Hauptmotiv bei (2015).^[46] In Frankreich hat der Bericht der CIASE (Sauvé, 5. Oktober 2021), der seit 1950 etwa 216 000 minderjährige Opfer von Klerikern oder Ordensleuten schätzt — und etwa 330 000 unter Einschluss der Opfer von Laien im kirchlichen Auftrag —, einen tiefen Graben des Misstrauens aufgerissen.^[47]

Das römische Dokument von 2003 erkannte dies bereits mit Klarheit: Die Anziehung des New Age auf manche Christen könne, schreibt es, daran liegen, dass ihre eigenen Gemeinden ihren geistlichen Durst nicht ernst genug genommen haben — Sinn des Lebens, Verlangen nach Verwandlung (Zusammenfassung).^[48] Der äußere Einwand trifft hier auf eine katholische Selbstkritik: Die Entfernung der Gläubigen ist selten grundlos; sie signalisiert oft einen Mangel an sichtbarer Inkarnation.

Der französische Antiklerikalismus als langes Erbe

In Frankreich hat die Feindschaft gegen die organisierte Religion eine einzigartige historische Tiefe. Das Trennungsgesetz von 1905, die Inventarisierungen von 1906, die Ausweisung der lehrenden Kongregationen, der militante Laizismus der III. Republik haben eine politische Kultur geschaffen, in der „Religion" mit „Kontrolle", „privat", „archaisch" assoziiert wird.^[49] Das Misstrauen gegen die organisierte Religion ist dort also ebenso politisches Erbe wie neues Empfinden.

Die Privatisierung der Religion durch die liberale Moderne

Marcel Gauchet hat in Le désenchantement du monde (Gallimard, 1985) gezeigt, dass die westliche politische Moderne sich konstituiert hat, indem sie die Religion aus der öffentlichen Sphäre verdrängt und in die Privatsphäre eingeschlossen hat.^[50] Diese Operation hat eine unerwartete Folge: Sie hat es für immer mehr Menschen undenkbar gemacht, dass eine Religion objektive soziale Verpflichtungen formulieren könnte. Religion wird dann per Definition „meine Sache" — genau die Grammatik des SBNR.

Der expressive Individualismus

Der Soziologe Robert Bellah hatte in Habits of the Heart (1985) als „expressiven Individualismus" die moderne Überzeugung benannt, jeder habe eine einzigartige innere Wahrheit, die er authentisch ausdrücken müsse und die keine äußere Autorität korrigieren dürfe.^[51] Dieser expressive Individualismus ist zu der Luft geworden, die wir atmen: Er macht die Idee einer offenbarten Religion (mit Dogmen, die man empfängt statt wählt) fast unverständlich.

Was an der Kritik wahr bleibt

Katholische Redlichkeit verlangt anzuerkennen, was an der Kritik der verfassten Religionen berechtigt ist. Kardinal Joseph Ratzinger hat dies ohne Umschweife getan:

„Wie viel Schmutz in der Kirche, und gerade auch unter denen, die im Priestertum ihr ganz gehören sollten! Wie viel Hochmut und Selbstgenügsamkeit!" — Kardinal Joseph Ratzinger, Meditationen für den Kreuzweg am Karfreitag, 25. März 2005, IX. Station (Jesus fällt zum dritten Mal)^[52]

Der künftige Benedikt XVI. verfasst diese Meditationen — auf Bitten Johannes Pauls II. — weniger als einen Monat vor seiner Wahl: Johannes Paul II., schwer geschwächt, vereint sich mit der Feier vom Vatikan aus, während Kardinal Camillo Ruini am Kolosseum vorsteht und dort die Botschaft des Papstes verlesen lässt. Diese „Befleckungen" anzuerkennen bedeutet nicht zu schließen, Religion sei Illusion: Es bedeutet, dass innere Kritik und Umkehr strukturelle Dimensionen des Christentums sind und keine Zugeständnisse an den Zeitgeist.

Der Ausdruck „ich glaube an etwas, aber ich habe keine Religion" spielt mit einer zentralen Zweideutigkeit: Das Wort Religion bezeichnet darin bald eine soziologische Institution (Pfarreien, Klerus, Kalender), bald eine persönliche Haltung (Frömmigkeit, innerer Kult), bald ein Lehrsystem. Die katholische Tradition unterscheidet diese Sinne.

Religare oder relegere: zwei Etymologien, ein Herz

Zwei Etymologien streiten sich um das lateinische Wort religio, und beide tragen ein Stück Wahrheit.

• Religare — „verbinden": Religion ist das, was den Menschen mit Gott und die Menschen untereinander verbindet. Es ist die von Laktanz in den Divinae institutiones, IV, 28, verteidigte Etymologie:

„Wir sind zu der Bestimmung geboren, Gott, unserem Schöpfer, die schuldigen Ehren zu erweisen, Ihn allein zu erkennen, Ihm zu folgen. Durch dieses Band der Frömmigkeit sind wir an Gott gebunden — daher hat die Religion selbst ihren Namen erhalten." — Laktanz, Institutiones divinae, Buch IV, Kapitel 28, Verse 304-313^[53]

• Relegere — „wieder lesen", „mit Aufmerksamkeit wieder aufnehmen": Religion ist die sorgfältige Aufmerksamkeit für die göttlichen Dinge. Es ist die von Cicero in De natura deorum, II, 28, verteidigte Etymologie: Diejenigen, die alles, was den Kult der Götter betrifft, sorgfältig „wieder lesen", werden religiös genannt.^[54]

Der heilige Augustinus bezieht in De vera religione (55) religio ebenfalls auf das Band (religare): Möge die Religion uns an den einen allmächtigen Gott binden (Synthese des Redakteurs, kein wörtliches Zitat).^[55] Religion in diesem ersten Sinn ist keine Institution: Sie ist eine Beziehung.

Die Religion als Tugend beim heiligen Thomas

Der heilige Thomas von Aquin widmet der Religion als Tugend die Frage 81 der Secunda Secundae der Summa theologiae. Seine These ist präzise: Religion ist kein Gefühl, keine Meinung, keine Institution; sie ist eine moralische Tugend, durch die der Mensch Gott den geschuldeten Kult erweist (Synthese des Redakteurs nach IIa-IIae, q. 81): Artikel 2 stellt fest, dass Religion eine Tugend ist (Utrum religio sit virtus — „ist Religion eine Tugend?"); Artikel 4, dass sie eine besondere, von den anderen unterschiedene Tugend ist; Artikel 5, dass sie eine moralische Tugend, Teil der Gerechtigkeit — und keine theologale Tugend — ist.^[56][57]

In dieser Bedeutung würde zu sagen „ich habe keine Religion" bedeuten: „Ich erweise Gott nicht den geschuldeten Kult" — also ein Versäumnis, keine Befreiung. Doch wer heute sagt „ich habe keine Religion", denkt selbstverständlich nicht an die thomistische Tugend: Er denkt an die Institution. Die lexikalische Verwechslung leistet hier die ganze Arbeit.

Menschliche Religion und offenbarte Religion

Der Katechismus erlaubt, zwei Sinne des Wortes Religion zu unterscheiden (Synthese des Redakteurs):^[58]

1. Die Religion als menschliche Suche nach Gott — universell, in allen Kulturen gegenwärtig, Ausdruck des natürlichen Verlangens, das in das Herz des Menschen eingeschrieben ist. Das ist der Sinn von §28, der die Gottsuche „in Glaubensvorstellungen und religiösem Verhalten" beschreibt — eine Suche, die §29 als zerbrechlich, dem Vergessen und der Ablehnung ausgesetzt, zeigt.
2. Der christliche Glaube als Gabe Gottes in Jesus Christus — keine weitere Suche, sondern das Herabkommen Gottes zum Menschen, Erfüllung aller menschlichen Suchbewegungen: Gott „hört nicht auf, den Menschen zu sich zu ziehen" (§27) und wendet sich in Christus an die Menschen „wie an Freunde" (Dei Verbum, §2).^[59][60]

„Das Verlangen nach Gott ist dem Menschen ins Herz geschrieben, denn der Mensch ist von Gott und für Gott geschaffen; und Gott hört nie auf, den Menschen an sich zu ziehen, und nur in Gott wird der Mensch die Wahrheit und das Glück finden, wonach er unablässig strebt." — Katechismus der Katholischen Kirche, §27^[61]

Diese Unterscheidung ist entscheidend für die Antwort an das SBNR. Das Christentum stellt sich nicht nur als eine weitere menschliche Religion dar; es stellt sich als die Antwort Gottes auf alle menschlichen Suchbewegungen dar, die absteigende Bewegung, die die aufsteigende Bewegung, die die anderen Religionen auf ihre Weise ausdrücken, einholt und vollendet.

Bevor man die Grenzen des Ausdrucks „ich glaube an eine höhere Energie" diskutiert, muss man benennen, was daran zutiefst berechtigt ist. Der katholische Glaube beginnt nicht damit, Nein zu geistlichen Intuitionen zu sagen: Er beginnt damit, sie anzuerkennen.

Das natürliche Verlangen nach Gott

Gleich im ersten Artikel des Katechismus bejaht die Kirche, dass „das Verlangen nach Gott dem Menschen ins Herz geschrieben ist".^[62] Der Mensch ist nicht durch kulturellen Zufall religiös: Er ist wesenhaft auf eine Transzendenz ausgerichtet, die ihn übersteigt. Die vergleichende Religionspsychologie, die Anthropologie Mircea Eliades, ethnologische Erhebungen zeigen alle, dass der homo sapiens überall homo religiosus ist.^[63]

„Du hast uns auf Dich hin geschaffen, Herr, und unruhig ist unser Herz, bis es in Dir ruht." — Heiliger Augustinus, Confessiones, Buch I, Kapitel 1, Nr. 1^[64]

Dieser Satz, geschrieben um 397-401, ist die geistliche Diagonale der gesamten christlichen Anthropologie. Er erkennt die universelle geistliche Unruhe an und gibt ihr ihren Sinn: Der Mensch ist unruhig, weil er für Gott gemacht ist, und jede Unruhe, die sich von einem zu kleinen Gott nicht stillen lässt, ist in Wirklichkeit ein berechtigtes Zeichen.

Die Wege zu Gott

Der Katechismus erkennt mehrere Wege an, auf denen der menschliche Geist von der Welt zu ihrem Ursprung aufsteigen kann: die Kontingenz der Welt, Ordnung und Schönheit des Kosmos, die Stimme des moralischen Gewissens, das Verlangen nach dem Absoluten, der Durst nach Glück.^[65] Diese Wege, ererbt von Aristoteles, den Stoikern, dem heiligen Thomas und neu formuliert von der klassischen Philosophie, sind keine „Beweise" im Sinne der experimentellen Wissenschaften, sondern konvergierende Argumente, deren Kraft in ihrer Konvergenz liegt.

Es handelt sich also um rationale Argumente, nicht um bloße Gefühle. Das I. Vatikanische Konzil hat als Glaubenslehre definiert, dass Gott mit Gewissheit durch das natürliche Licht der menschlichen Vernunft aus den geschaffenen Dingen erkannt werden kann.^[66]

„Die heilige Mutter Kirche hält fest und lehrt, dass Gott, Ursprung und Ziel aller Dinge, mit Gewissheit durch das natürliche Licht der menschlichen Vernunft aus den geschaffenen Dingen erkannt werden kann." — I. Vatikanisches Konzil, Konstitution Dei Filius, Kapitel 2, 24. April 1870^[67]

Diese Aussage wurde vom II. Vatikanum und vom Katechismus feierlich wieder aufgenommen.^[68] Sie bedeutet: Die Ahnung eines „Etwas" hinter der Welt ist keine Illusion; sie ist eine erste Stufe der Wahrheit, die die Kirche bestätigt und einlädt, weiter zu verfolgen.

Die katholische Grammatik des „Weiter"

Doch die Intuition bleibt ungenügend, wenn sie bei „etwas" stehen bleibt. Der Katechismus verlängert sie:

„Wenn der Mensch Gott vergessen oder ablehnen kann, so hört Gott seinerseits nicht auf, jeden Menschen zu rufen, ihn zu suchen, damit er lebe und glücklich werde. Diese Suche verlangt vom Menschen aber den vollen Einsatz seiner Vernunft, die Rechtschaffenheit seines Willens, ein ‚aufrichtiges Herz' und auch das Zeugnis anderer, die ihn lehren, Gott zu suchen." — Katechismus der Katholischen Kirche, §30^[69]

Die geistliche Suche ist legitim; aber sie verlangt eine Disziplin der Vernunft und ein empfangenes Zeugnis. Das SBNR behält die erste Bewegung und vergisst oft die beiden folgenden.

Die berechtigte geistliche Intuition verdient es, bis ans Ende durchdacht zu werden. Drängt man sie voran, erweist sich das Wort „Energie" als begrifflich ungenügend, um eben die Erfahrung wiederzugeben, die es wählen ließ. Drei Sackgassen müssen benannt werden.

Eine Energie kann weder erkennen noch lieben noch vergeben

Das Argument ist philosophisch, bevor es theologisch ist. Eine Energie ist eine physikalische Größe — messbar, übertragbar, transformierbar. Sie besitzt weder Vernunft noch Willen noch Gedächtnis. Sie kann daher Subjekt keines persönlichen Aktes sein: Sie kann niemanden kennen, niemandes Wohl wollen, niemanden bei seinem Namen rufen, niemandem seine Fehler vergeben, mit niemandem einen Bund schließen.

Gewiss kann der Gesprächspartner antworten, seine „Energie" sei nicht die Größe der Physiker, sondern eine Metapher — oder der metaphysische Begriff eines unpersönlichen Prinzips. Der Einwand ist loyal: Man muss ihn im konsistentesten Sinn nehmen. Doch selbst so verstanden kann eine unpersönliche Wirklichkeit, und sei sie metaphysisch, Subjekt keines persönlichen Aktes sein: Eine Metapher kennt niemanden, ein Prinzip ruft niemanden bei seinem Namen.

Nun ist die Erfahrung, die viele zur Stützung ihres „ich glaube an etwas" beschreiben, persönlich: die Erfahrung, gerufen, geliebt, begnadigt, erwartet zu werden. Die Sprache des SBNR enthält so eine innere Spannung: Sie beschreibt in den Worten eines Subjekts („ich fühle", „ich empfange", „man sendet mir ein Zeichen"), eine Wirklichkeit, die sie als unpersönlich definiert („das Universum", „die Energie", „die Kraft").

|| Erwarteter geistlicher Akt | Kann eine unpersönliche Energie ihn setzen? | Kann der persönliche Gott es? | || --- | --- | --- | || Ein freies Wesen erschaffen | Nein — eine Energie ist kein Urheber | Ja — durch vernünftige und freie Entscheidung | || Jemanden bei seinem Namen kennen | Nein — Erkenntnis setzt ein Subjekt voraus | Ja — „Ich habe dich bei deinem Namen gerufen" (Jes 43, 1) | || Eine bestimmte Person lieben | Nein — Liebe setzt Vernunft und Willen voraus | Ja — „Gott ist Liebe" (1 Joh 4, 8) | || Eine Schuld vergeben | Nein — Vergeben verlangt ein beleidigtes Subjekt | Ja — durch Gnade, in den Sakramenten | || Mit einem Volk einen Bund schließen | Nein — der Bund setzt zwei Personen voraus | Ja — die ganze biblische Geschichte | || Sich in der Geschichte offenbaren | Nein — eine Energie hat keine Geschichte | Ja — Inkarnation, öffentliches Leben, Auferstehung | || Ein universelles Gebot begründen | Kaum — eine Energie verpflichtet nicht | Ja — Dekalog, Bergpredigt |

Das moralische Argument: keine Norm ohne Gesetzgeber

C.S. Lewis hat in Mere Christianity (1952) das moralische Argument in zugänglicher Form popularisiert: Wir alle erfahren ein objektives Sittengesetz, das sich uns unabhängig von unseren Wünschen auferlegt.^[70] In Buch I vertritt Lewis, dass dieses Gesetz einen gesetzgebenden Geist voraussetzt: Würde das Universum von keiner Vernunft regiert, wären unsere moralischen Forderungen nur gewichtslose Vorlieben (Zusammenfassung). Nun kann eine bloße unpersönliche kosmische Energie nicht Urheber einer sittlichen Verpflichtung sein: Nur ein persönliches, vernünftiges und gutes Wesen kann eine Norm auferlegen und verbindlich machen.

Das Argument gilt gegen den reinen Materialismus, aber auch gegen das SBNR: Aus einer bloßen unpersönlichen Kraft lässt sich kein Gebot wie „du sollst nicht töten" ableiten, das absolut verpflichtete.

Das Argument des Verlangens

Lewis hat auch ein diskreteres, aber tiefes Argument entwickelt: Kein natürliches menschliches Verlangen ist ohne entsprechenden wirklichen Gegenstand. Hunger setzt Nahrung voraus; Durst setzt Wasser voraus; das sexuelle Verlangen setzt Begegnung voraus. Nun besitzt der Mensch ein Verlangen nach Unendlichkeit, Ewigkeit, persönlicher Fülle, das kein endliches Ding stillt. Diese Asymmetrie ergibt nur Sinn, wenn der wirkliche Gegenstand dieses Verlangens existiert — und er kann nur ein persönlicher Gott sein, fähig, geliebt zu werden und zu antworten.^[71]

„Wenn ich in mir ein Verlangen finde, das keine Erfahrung dieser Welt befriedigen kann, so ist die wahrscheinlichste Erklärung, dass ich für eine andere Welt gemacht bin." — C.S. Lewis, Mere Christianity, Geoffrey Bles, 1952, Buch III, Kap. 10 („Hope")^[72]

Das Argument setzt zwei Prämissen voraus, die Lewis expliziert: Jedes natürliche Verlangen hat einen ihm entsprechenden wirklichen Gegenstand; und das Verlangen nach Unendlichkeit ist ein natürliches Verlangen, keine kulturelle Konstruktion. Gesteht man sie zu, folgt die Schlussfolgerung: Der wirkliche Gegenstand dieses Verlangens existiert. Dass dieser Gegenstand persönlich ist — fähig, geliebt zu werden und zu antworten — ist der zusätzliche Schritt, den hier der Redakteur vollzieht: Eine diffuse Energie antwortet per definitionem niemandem (Schlussfolgerung des Redakteurs aus Lewis, keine Folgerung der zitierten Stelle). In diesem umgekehrten Sinn, ja: Das „ich glaube an etwas" ist der Hinweis auf ein wirkliches Verlangen; aber dieses Verlangen wird von einer diffusen Energie nicht gestillt. Es ruft nach einem Gesicht.

Das zeitgenössische SBNR organisiert sich oft um eine symmetrische Formel: die Religion ohne Gott ablehnen (die leeren Institutionen), aber auch den Gott einer Religion (den Gott einer öffentlichen Offenbarung). Übrig bleibt dann ein dritter Term: ein privater Gott, nach eigenem Maß geformt. Diese Konstruktion weist drei strukturelle Schwächen auf.

Das Risiko des Götzen des Selbst

Die Warnung ist alt: Die große Versuchung besteht nicht darin, das Nichts anzubeten, sondern ein Gottesbild nach meinem Bild geformt anzubeten, einen Gott, der niemals korrigiert, was ich lieber glaube. Der unpersönliche Gott ist selten neutral: Er trägt die Färbungen dessen, der ihn denkt. Er richtet nicht, was ich tun will, widerspricht meinen Wahlen nicht, stört meine Gewohnheiten nicht. Franziskus beschreibt in Lumen Fidei §13 denselben Mechanismus in Bezug auf den Götzendienst: „Vor dem Götzen läuft man nicht Gefahr eines Anrufs, der aus den eigenen Sicherheiten herausführt, denn die Götzen ‚haben einen Mund und reden nicht' (Ps 115, 5)" — das Götzenbild, Werk unserer Hände, stört nicht, im Gegensatz zum offenbarten Gott.^[73]

Der Synkretismus als strukturelle Umgehung

Die „à la carte"-Spiritualität, von den Soziologen beobachtet und analysiert, birgt ein praktisches Risiko: Von jeder Tradition zu behalten, was gefällt, setzt aus, was stört, beiseite zu legen. Hervieu-Léger spricht von Bastelei, Robert Wuthnow von spiritual seeking (Spiritualität als permanente Suche); das Phänomen wird auch als religiöse Entkulturation beschrieben, also als Neuzusammensetzung außerhalb der Institutionen.^[74] Der Mechanismus ist oft derselbe: Von jeder Tradition behalten, was gefällt, beiseite legen, was stört.

Bis ans Ende getrieben, wird eine solche Spiritualität kaum bekehrend: Wenn die Person die Spiritualität definiert, wird nichts Äußeres mehr anerkannt, das sie ansprechen und zum Umkehren rufen könnte. Bekehrung setzt immer eine anrufende Äußerlichkeit voraus — jemand anderen als mich, der etwas weiß, was ich nicht weiß, und der mir sagen kann, ich solle mich ändern. Das ist eine Kritik des Prinzips — der Autorität des bloßen Gefühls —, kein Urteil über die Absichten jedes Einzelnen: Viele geistliche Sucher sind aufrichtig, und ihre Wege zeugen mitunter von wirklichen Bekehrungen.

Die Selbstreferenz: eine Spiritualität, die nicht rettet

Eine von sich für sich konstruierte Spiritualität hat dasselbe Problem, wie sich selbst zu retten, indem man sich an den Haaren zieht. Der Schweizer protestantische Theologe Karl Barth hat in der Kirchlichen Dogmatik (Bd. I/2, §17 — „Die Offenbarung Gottes als Aufhebung der Religion", 1939) einen radikalen Einwand formuliert, den die katholische Theologie nicht als solchen übernimmt, dessen Ziel aber berechtigt bleibt: die menschliche Religion als aufsteigende Konstruktion versucht immer, Gott zu ergreifen, während der christliche Glaube sich von einem Gott empfängt, der sich gibt (Synthese des Redakteurs, kein Zitat).^[75] Das II. Vatikanische Konzil erkennt seinerseits, man hat es gesehen, in den nichtchristlichen Religionen einen „Strahl jener Wahrheit, die alle Menschen erleuchtet" (Nostra Aetate, §2): Die Kritik des Prinzips schließt nicht aus, dass die menschliche Suche bereits geheimnisvoll von der Gnade durchzogen ist.^[76] Doch das von Barth benannte Risiko bleibt: aus der Spiritualität eine Selbsttechnik zu machen, die keines Anderen mehr bedarf.

Hier wechselt die katholische Antwort das Register. Das Christentum begnügt sich nicht zu sagen: „Unsere Energie ist schöner als eure". Es sagt etwas anderes: Gott hat gesprochen. Er ist nicht nur ein von Menschen erreichter Endpunkt; er ist ein persönlicher Gott — ein einziger Gott in drei Personen, Vater, Sohn und Heiliger Geist —, der die Initiative ergreift, der herabkommt, der in die Geschichte eintritt.

Die absteigende Bewegung der Offenbarung

Das II. Vatikanische Konzil hat dies in der dogmatischen Konstitution Dei Verbum (18. November 1965), §2, formuliert — ein Text, den jeder Katholik kennen sollte:

„Es hat Gott in seiner Güte und Weisheit gefallen, sich selbst zu offenbaren und das Geheimnis seines Willens kundzutun, dank dessen die Menschen durch Christus, das fleischgewordene Wort, im Heiligen Geist Zugang zum Vater haben und der göttlichen Natur teilhaftig werden. Durch diese Offenbarung redet der unsichtbare Gott in seiner übergroßen Liebe die Menschen wie Freunde an, verkehrt mit ihnen, um sie einzuladen und in die Gemeinschaft mit sich aufzunehmen." — II. Vatikanisches Konzil, dogmatische Konstitution Dei Verbum, §2, 18. November 1965 (eingeklammerte Schriftverweise ausgelassen)^[77]

Drei Aussagen sind entscheidend:

1. Gott offenbart sich persönlich — nicht als Kraft, Energie oder unpersönliches Prinzip, sondern als der einzige Gott in drei Personen, den der Paragraph sogleich nennt: der Vater, zu dem Christus, das fleischgewordene Wort, im Heiligen Geist Zugang gibt.
2. Er redet die Menschen wie Freunde an — das Bild ist nicht nebensächlich: Freundschaft setzt zwei Personen voraus, fähig zu Worten, zu Gegenwart, zu wechselseitiger Bindung.
3. Er lädt ein, in Gemeinschaft mit Ihm einzutreten — die Finalität ist nicht das Erwachen des Bewusstseins, sondern eine persönliche Gemeinschaft.

Das Christentum begreift sich nicht als menschliche Ausarbeitung über das Heilige: Es begreift sich als Empfang eines Wortes, das Gott adressiert und das einen Höhepunkt hat: Jesus Christus.

Am Anfang: eine Begegnung, keine Idee

Benedikt XVI. hat diesen Unterschied unvergesslich gleich zu Beginn seiner Enzyklika Deus Caritas Est (25. Dezember 2005) gesetzt:

„Am Anfang des Christseins steht nicht ein ethischer Entschluss oder eine große Idee, sondern die Begegnung mit einem Ereignis, mit einer Person, die unserem Leben einen neuen Horizont und damit seine entscheidende Richtung gibt." — Benedikt XVI., Enzyklika Deus Caritas Est, §1, 25. Dezember 2005^[78]

Drei Wörter schließen jede Verwechslung mit einer diffusen Spiritualität aus: Ereignis, Person, Richtung. Der christliche Glaube beginnt nicht mit einem persönlichen Gefühl; er beginnt mit einer Tatsache (Inkarnation, Tod und Auferstehung Christi) und mit der Begegnung einer Person (Jesus Christus, heute lebendig).

Der Gott Abrahams, nicht der der Philosophen

Am 23. November 1654 erlebt Blaise Pascal eine entscheidende Nacht von zwei Stunden, von etwa halb elf Uhr abends bis etwa halb ein Uhr nachts, die er auf einem Papier festhält — dem erhaltenen Original —, bevor er sie auf ein heute verlorenes Pergament überträgt, das nach seinem Tod am 19. August 1662 in das Futter seines Wamses eingenäht gefunden wird. Dieses Dokument, das Mémorial, enthält eine Gründungsformel (Text des Originals auf Papier):

„Feuer. Gott Abrahams, Gott Isaaks, Gott Jakobs, nicht der Philosophen und Gelehrten. Gewissheit. Gewissheit. Gefühl. Freude. Friede. Gott Jesu Christi. [...] Freude, Freude, Freude, Freudentränen." — Blaise Pascal, Mémorial, Original auf Papier vom 23. November 1654^[79]

Pascals Gott ist keine kosmische Energie noch ein abstraktes metaphysisches Prinzip: Er ist der Gott Abrahams, Isaaks und Jakobs, also der Gott, der zu namentlich genannten Personen gesprochen hat, in einer datierten Geschichte, der einen Bund geschlossen hat. Dieser Gott ist nicht der Erste Beweger des Aristoteles noch die Substanz Spinozas: Er ist jemand, und genau das verfehlt das SBNR tendenziell.

Joseph Ratzinger: das Christentum als Antwort von oben

In seiner Einführung in das Christentum (ursprünglich Einführung in das Christentum, München, 1968) stellt der junge Theologe Joseph Ratzinger einander gegenüber, was er „die Religion als menschliche Leistung" nennt — Aufstieg des Menschen zum Göttlichen — und den „christlichen Glauben" als radikale Umkehrung: Gott macht sich auf den Weg zum Menschen.^[80] Die Richtung der Bewegung ändert alles. Eine aufsteigende Religion bleibt strukturell ungewiss: Hat sie ihr Ziel erreicht? Der christliche Glaube empfängt sich als Verkündigung eines Ereignisses: Gott ist gekommen, und sein Gesicht ist Jesus.

Religio vera und religiones falsae: die katholische Position zu den anderen Religionen

Die katholische Kirche sagt also nicht, die anderen Religionen seien gänzlich falsch. Nostra Aetate (28. Oktober 1965) erkennt an, „sie weist nichts von dem zurück, was in diesen Religionen wahr und heilig ist".^[81] Aber sie fügt hinzu, dass die Fülle der Offenbarung in Jesus Christus zu finden ist und dass jede menschliche Religion auf ihre Weise sucht, was die christliche Offenbarung gibt.

„Die katholische Kirche weist nichts von dem zurück, was in diesen Religionen wahr und heilig ist. Mit aufrichtigem Ernst betrachtet sie jene Handlungs- und Lebensweisen, jene Vorschriften und Lehren, die zwar in manchem von dem abweichen, was sie selbst für wahr hält und lehrt, doch nicht selten einen Strahl jener Wahrheit erkennen lassen, die alle Menschen erleuchtet. Unablässig aber muss sie Christus verkünden, der ‚der Weg, die Wahrheit und das Leben' ist." — II. Vatikanisches Konzil, Erklärung Nostra Aetate, §2, 28. Oktober 1965 (Verweis auf Joh 14, 6 ausgelassen)^[82]

Das Wort religio vera ist für Katholiken also kein Ausgrenzungsslogan: Es bedeutet, dass die persönliche Gemeinschaft mit dem Gott, der sich in Jesus Christus offenbart hat, die vollendete Form dessen ist, was jede authentische Religion sucht.

Das SBNR behält oft ein Wort — Christus — definiert es aber um: einen Erweckungsmeister, eine christische Energie, einen Avatar unter anderen. Der katholische Glaube vertritt etwas anderes. Wenn der christliche Anspruch wahr ist, dann lautet die Frage nicht mehr „welche Energie?", sondern „welche Antwort auf diesen Menschen?".

Drei einzigartige Dinge im christlichen Anspruch

|| Christlicher Anspruch | Was keine andere Tradition so sagt | || --- | --- | || Gott ist in Jesus von Nazareth Mensch geworden | Eigentlich christliche Sicht: Der ewige Sohn nimmt eine vollständige menschliche Natur an (hypostatische Union) — nicht das vorübergehende Erscheinen eines Gottes in Menschengestalt wie die Avatare östlicher Traditionen, sondern Gott selbst, Mensch geworden, für immer | || Dieser Mensch wurde unter Pontius Pilatus gekreuzigt, zu einem datierbaren Zeitpunkt | Das Christentum übernimmt eine überprüfbare öffentliche Historizität | || Er ist am dritten Tag auferstanden, von Zeugen gesehen | Die Auferstehung ist eine behauptete Tatsache, keine Erweckungsmetapher |

Die Logik des „ich glaube an etwas" kann mit allen inneren Erweckungen koexistieren. Sie kann nicht koexistieren mit einer so präzisen Aussage wie der der Apostel: „Wir haben mit ihm gegessen und getrunken, nachdem er von den Toten auferstanden war" (Apg 10, 41).

Das kumulative Argument

Die Kirche schlägt keinen blinden Sprung vor. Sie schlägt ein Bündel vor, dessen Fäden nicht alle denselben Status haben: Die Existenz Gottes kann mit Gewissheit durch die Vernunft aus den geschaffenen Dingen erkannt werden (I. Vatikanum, Dei Filius; KKK §36) — das ist eine Demonstration im metaphysischen Sinn; die Historizität Jesu, die Glaubwürdigkeit der Evangelien, das Zeugnis des moralischen Gewissens und der Märtyrer, die Fruchtbarkeit an Heiligkeit durch die Jahrhunderte sind Glaubwürdigkeitsargumente, die den Glauben vernünftig machen; die Zustimmung selbst bleibt ein Glaubensakt, Gabe Gottes und freie Entscheidung. Die Konvergenz dieser Fäden macht den Glauben nicht nur möglich, sondern vernünftig.

„Wer glaubt, sieht; er sieht mit einem Licht, das den ganzen Weg der Straße erleuchtet, denn es kommt zu uns vom auferstandenen Christus, dem Morgenstern, der nicht untergeht." — Papst Franziskus, Enzyklika Lumen Fidei, §1, 29. Juni 2013^[83]

Die Fruchtbarkeit einer Religion, die nicht nur menschlich ist

Das Kriterium, das Jesus selbst vorschlägt, ist das der Früchte: „An ihren Früchten werdet ihr sie erkennen" (Mt 7, 16). Und da ist die Bilanz konkret: das christliche Krankenhaus, dessen Basileias Basilius' von Cäsarea (um 372) als eines der ersten Beispiele gilt^[84]; der Aufstieg der mittelalterlichen Universitäten in einer christlichen Welt — Paris, geboren aus den Kathedralschulen; Bologna, geboren aus dem Studium der Jurastudenten; Oxford, dessen universitärer Aufstieg sich im 12.-13. Jahrhundert entscheidet^[85]; die Verteidigung der Indianer durch Las Casas und die Schule von Salamanca (Vitoria, De Indis, 1539); später, und in einer anderen christlichen Tradition, der Abolitionismus des evangelikalen Parlamentariers Wilberforce (Handel abgeschafft 1807, Sklaverei 1833)^[86]; die Beiträge der Schule von Salamanca (Vitoria, Suárez) zu den Grundlagen des modernen Völkerrechts^[87]; die Beteiligung katholischer Denker, darunter Jacques Maritain, an den Debatten um die Allgemeine Erklärung der Menschenrechte (1948)^[88]; die institutionelle Caritas (heiliger Vinzenz von Paul, Mutter Teresa, Schwester Emmanuelle)^[89] — ohne die schweren Gegenzeugnisse zu verschweigen, die zur Umkehr rufen.

Für eine Person, die sich in der Formel „ich glaube an etwas, aber ich habe keine Religion" wiedererkannt hat, gibt es einen einfachen, gewaltlosen und schrittweisen Weg voranzukommen. Hier ist er, wie erfahrene geistliche Begleiter und Seelsorger ihn raten.

Ein erstes ehrliches Gebet

Der erste Akt besteht nicht darin zu „glauben" — Glauben befiehlt man sich nicht —, sondern ehrlich zu bitten. Die Form kann die einfachste sein: „Gott, wenn du existierst und wenn du persönlich bist, gib dich mir zu erkennen. Gib mir die Gnade, dich zu erkennen." Dieses Gebet, halblaut oder schweigend gesprochen, mitten in der Nacht oder am hellen Tag, ist eine loyale Bitte, die die christliche Tradition als erhört ansieht.

Ein Evangelium ganz lesen

Statt Kommentare über Jesus zu lesen, Jesus direkt lesen. Das Evangelium nach Markus (das kürzeste, etwa 1,5 Stunden Lesezeit), oder Lukas (das erzählerischste), oder Johannes (das kontemplativste). In fortlaufender Lektüre, ohne Sprünge, ohne kritischen Apparat. Das ist die vorgeschlagene Geste: selbst prüfen, was er gesagt hat.

In eine stille Kirche eintreten

Die materielle Geste hat ihre Bedeutung. In eine Kirche während eines stillen Moments eintreten — zum Beispiel an einem Dienstag um 14 Uhr in eine geöffnete Pariser Kirche — und sich setzen, ohne zu beten, ohne etwas zu tun. Den Ort wirken lassen. Es kann sich etwas ereignen, nicht Magisches, aber Unerwartetes: das Bewusstsein einer Gegenwart, die gegenübersteht. Das beweist nichts; aber es schreibt in die Erfahrung ein, was die Worte noch nicht sagen.

Einem Priester oder einem soliden Begleiter begegnen

Nicht um sich sofort zu „bekehren": um seine Einwände einem Menschen vorzulegen, der den Glauben von innen kennt. Die Einwände des SBNR — Institutionen, Missbräuche, Dogmen, Angst vor einem richtenden Gott — verdienen es, laut mit jemandem durchgearbeitet zu werden, der sie ernst nimmt. Priester, Diakone, ausgebildete Begleiter, missionarische Gemeinschaften und Bruderschaften: Der Kirche fehlt es nicht an Orten, diese Fragen abzulegen.

Zu einer Messe gehen, ohne zu kommunizieren

Die katholische Messe ist kein religiöses Schauspiel: Sie ist die sakramentale Vergegenwärtigung von Tod und Auferstehung Christi. Sie einmal zu sehen, ohne in die eucharistische Kommunion einzutreten, lässt den Unterschied zwischen „Energie" und persönlicher Gegenwart ermessen. Die Stille nach der Kommunion im Besonderen öffnet oft etwas, das das „ich glaube an etwas" nie zu benennen gewagt hatte.

Zwei oder drei solide Autoren lesen

Für den, der intellektuell vertiefen will, genügen einige einfache und tiefe Bücher, um das „Etwas" zu überwinden: C.S. Lewis, Pardon, ich bin Christ (Mere Christianity); François Varillon, Joie de croire, joie de vivre; Joseph Ratzinger / Benedikt XVI., Einführung in das Christentum; Romano Guardini, Der Herr; und der Katechismus der Katholischen Kirche selbst, dessen erste Paragraphen (KKK §27-49) fast Wort für Wort auf das SBNR antworten.

Der Ausdruck „ich glaube nur an ein höheres Wesen oder eine höhere Energie, aber ich habe keine Religion" ist in zwei Generationen zu einer der emblematischen Formeln der westlichen spirituellen Landschaft geworden — von den Soziologen als Spiritual But Not Religious etikettiert, in den Niederlanden ietsisme, von allen großen Umfrageinstituten gemessen.

Er drückt drei berechtigte Dinge aus: eine Ablehnung des reinen Materialismus, eine Ahnung, dass die Welt auf Größeres als sie verweist, ein oft legitimes Misstrauen gegen verwundete Institutionen. Der Katholizismus verachtet nichts davon: Er erkennt darin sogar das natürliche Verlangen nach Gott, das in jedes menschliche Herz eingeschrieben ist.

Doch die Formel enthält drei strukturelle Verwechslungen. Sie reduziert Religion auf eine Institution, während sie zuerst eine Beziehung ist. Sie spricht von „Energie", um das zu bezeichnen, was in der Erfahrung in Wahrheit eine persönliche Gegenwart ist, die ruft und liebt. Sie setzt voraus, Religion sei eine menschliche Konstruktion, während das Christentum sich als ein Herabkommen darstellt — Gott, der die Menschen wie Freunde anspricht, der Mensch wird, der stirbt und aufersteht.

Der geforderte Übergang besteht also nicht darin, einer spirituellen Intuition eine Institution hinzuzufügen; er besteht darin, die Intuition bis ans Ende gehen zu lassen: vom „Etwas" zu Jemandem zu gehen, und von Jemandem zu Dem, der ein Gesicht hat. Das nennt die christliche Tradition Glauben: nicht das Gegenteil von Spiritualität, sondern ihre Wahrheit.

• Das New Age — die kulturelle Matrix, aus der ein großer Teil des SBNR-Vokabulars stammt.
• Die Esoterik — erweiterter Rahmen verborgener Wissensbestände und paralleler spiritueller Techniken.
• Die Existenz Gottes — die rationalen Wege zum persönlichen Gott.
• Das Gewissensargument — warum eine objektive sittliche Norm einen persönlichen Gesetzgeber verlangt.
• Das moralische Argument — ausführliche Darlegung der Beweisführung von C.S. Lewis.
• Warum das Christentum die Wahrheit ist — von Gott im Allgemeinen zu Christus im Besonderen.
• Warum der Katholizismus die wahre Religion ist — vom christlichen Glauben zur katholischen Kirche.
• Die Auferstehung Jesu — das überprüfbare historische Herz des christlichen Anspruchs.
• Die 5000 Religionen — der symmetrische Einwand: Warum nicht eine andere?
• Der Hinduismus — oft vom westlichen SBNR umgedeutete Lehrgrundlage.
• Der Buddhismus — andere Hauptquelle der Spiritualität ohne persönlichen Gott.