Friedrich Schleiermacher (1768-1834)

Geburt in Breslau und herrnhutische Erziehung

Friedrich Schleiermacher wird am 21. November 1768 in Breslau, der Hauptstadt des preußischen Schlesiens, in eine Familie reformierter Pfarrer geboren: Sein Vater, Gottlieb Schleiermacher, ist Militärgeistlicher in der Armee des Königs von Preußen, und sein Großvater väterlicherseits war selbst Pfarrer gewesen, verbunden mit den rigoristischen pietistischen Strömungen der »Zioniten«^[1]. Um 1778 schließen sich seine Eltern der herrnhutischen Frömmigkeit an — jener der Herrnhuter Brüdergemeine, einer im 18. Jahrhundert von Graf Nikolaus von Zinzendorf gegründeten pietistischen Bewegung, die auf der persönlichen und gefühlsmäßigen Erfahrung des Heilands statt auf der systematischen Theologie gründet^[2].

Der junge Friedrich wird in die herrnhutischen Internate von Niesky in der Oberlausitz (1783) und sodann von Barby bei Magdeburg (1785) geschickt, wo der Unterricht pietistische Strenge mit gediegener humanistischer Bildung verbindet — Latein, Griechisch, Hebräisch^[3]. Dort bildet sich, nach dem Wort, das er sein Leben lang wiederholen wird, seine Überzeugung, im Innersten ein »Herrnhuter höherer Ordnung« geblieben zu sein: Der Mann, der verstandesmäßig mit der herrnhutischen Dogmatik brechen wird, hört nie auf, das von Herrnhut ererbte gelebte religiöse Gefühl in den Mittelpunkt seiner ganzen späteren Theologie zu stellen^[4].

Der Brief an seinen Vater vom 21. Januar 1787: der innere Bruch

Im Seminar von Barby liest der junge Schleiermacher, damals achtzehn Jahre alt, die rationalistischen Kritiken der orthodoxen Theologie — namentlich die Schriften des Philosophen Johann August Eberhard — und verliert die Gewissheit der zentralen Dogmen, die man ihn gelehrt hat: die wesenhafte Gottheit Christi, die Notwendigkeit seines sühnenden Todes, die Ewigkeit der Höllenstrafen^[5]. Am 21. Januar 1787 bekennt er seinem Vater in einem berühmt gebliebenen Brief seine Zweifel mit erschütternder Offenheit:

»Ich kann nicht glauben, daß der, welcher sich selbst den Sohn des Menschen nannte, der wahre, ewige Gott gewesen sei; ich kann nicht glauben, daß sein Tod eine stellvertretende Versöhnung war, weil er es selbst nie ausdrücklich gesagt hat; und ich kann nicht glauben, daß sie nötig gewesen sei, denn Gott, der die Menschen offenbar nicht zur Vollkommenheit, sondern zum Streben nach ihr geschaffen hat, kann sie nicht ewig dafür strafen wollen, daß sie dieselbe nicht erreicht haben.« — Friedrich Schleiermacher, Brief an seinen Vater Gottlieb Schleiermacher, Barby, 21. Januar 1787^[6]

Dieser Brief ist das Gründungsdokument, noch vor jeder theologischen Schrift, von Schleiermachers ganzer Laufbahn: Er enthält bereits im Keim die Ablehnung der stellvertretenden Genugtuung, die Relativierung der eigentlichen Gottheit Christi und die Überzeugung — die er zeitlebens behalten wird —, daß die ewige Verdammnis mit der göttlichen Güte unvereinbar ist. Sein Vater, ein fromm orthodoxer Pfarrer, ist erschüttert, läßt ihn aber dennoch von Barby an die Universität ziehen^[7].

Halle und die kritische Exegese Semlers und Eberhards

Im Jahr 1787 schreibt sich Schleiermacher an der freisinnigeren Universität Halle ein, wo er Theologie studiert und nebenbei Philosophie und klassische Philologie hört^[8]. Dort begegnet er der Lehre des Theologen Johann Salomo Semler, der oft als einer der Wegbereiter der auf die Schrift angewandten historisch-kritischen Methode gilt und schon zwischen dem »Wort Gottes« und dem biblischen Buchstaben selbst unterschied, womit er den Weg zu einer Lesart der Bibel als eines menschlichen Dokuments unter anderen öffnete^[9]. Diese doppelte Prägung — kritische Exegese und rationalistische Philosophie — hinterläßt eine dauerhafte Spur: Schleiermacher wird den christlichen Rahmen nie ganz aufgeben, aber er wird seine Grundlagen fortan auf einer Basis neu errichten, die er für gegen rationalistische Einwände gefeit hält: nicht mehr die propositionale Autorität der Schrift, sondern die religiöse Erfahrung selbst. Seine theologischen Examina legt er 1790 in Berlin ab und arbeitet sodann bis 1793 als Hauslehrer in der Familie des Grafen von Dohna-Schlobitten^[10].

Prediger an der Charité und romantischer Kreis

Zum Pfarrer ordiniert im Jahr 1794, versieht Schleiermacher zunächst ein kurzes Amt in Landsberg (1794–1796), bevor er 1796 zum Prediger am Krankenhaus der Charité in Berlin ernannt wird^[11]. In der preußischen Hauptstadt verkehrt er in den glänzendsten literarischen Salons seiner Zeit — namentlich dem von Henriette Herz — und schließt eine entscheidende geistige Freundschaft mit Friedrich Schlegel, dem Wortführer der deutschen Frühromantik^[12]. Gemeinsam gründen sie die Zeitschrift Athenaeum (1798–1800), das Manifest der romantischen Bewegung, und leben eine Zeitlang unter einem Dach in Berlin.

Dieses Eintauchen in die entstehende deutsche Romantik prägt Schleiermachers Theologie tief: Gegen den trockenen Rationalismus der ausgehenden Aufklärung und gegen die erstarrte dogmatische Orthodoxie suchen die Romantiker eine höhere Form der Erkenntnis durch Anschauung, Gefühl und schöpferische Individualität — Kategorien, die Schleiermacher unmittelbar in seine Theorie der Religion überträgt^[13].

Eine vereitelte Liebe: Eleonore Grunow

In diesen Berliner Jahren knüpft Schleiermacher eine siebenjährige Liebesbeziehung (1798–1805) mit Eleonore Christiane Grunow an, der unglücklichen Gattin eines Berliner Pfarrers, die er nach einer Scheidung zu heiraten hofft, welche schließlich nie erwirkt wird^[14]. Diese Lebensstation, von der liberal-protestantischen Hagiographie oft kleingeredet, erhellt einen Grundzug seines Denkens: die schon in seinen Monologen von 1800 vorhandene Überzeugung, daß echte Sittlichkeit aus der inneren Individualität eines jeden geboren werden müsse statt aus einem von außen gleichförmig auferlegten Gebot — auch in Fragen von Ehe und Scheidung.

Die Reden über die Religion (1799): »Anschauung und Gefühl des Universums«

Im Jahr 1799 veröffentlicht der dreißigjährige Schleiermacher anonym sein aufsehenerregendstes Werk: Über die Religion. Reden an die Gebildeten unter ihren Verächtern^[15]. Der Text wendet sich unmittelbar an die gebildeten Eliten seiner Zeit, die dem aus der Aufklärung stammenden Deismus oder der religiösen Gleichgültigkeit weithin gewonnen sind, um ihnen eine radikale Neudefinition dessen vorzuschlagen, was Religion ist — eine Neudefinition, die sowohl den rationalistischen Angriffen als auch der trockenen Dogmatik der protestantischen Orthodoxie entgehen soll.

Seine zentrale These: Die Religion ist weder Metaphysik noch Moral, sondern eine selbständige Provinz des menschlichen Geistes, gegründet auf Anschauung und Gefühl des unendlichen Universums — zusammengefaßt in der berühmtesten Formel des ganzen Werkes: Die Religion sei ein »Sinn und Geschmak fürs Unendliche« (Schreibweise von 1799)^[16]. Das Vokabular des »Gefühls schlechthinniger Abhängigkeit« hingegen gehört nicht den Reden an, sondern dem reifen Hauptwerk, dem Christlichen Glauben (1821–1822)^[17]. Die echte Religion besteht für Schleiermacher weder darin, Wahrheiten über Gott zu wissen (das wäre Metaphysik), noch darin, sittlichen Geboten zu gehorchen (das wäre Ethik), sondern darin, das unendliche Universum im Endlichen intuitiv zu erfahren — eine Erfahrung, die jede geschichtliche Religion, das Christentum eingeschlossen, sodann auf ihre besondere und stets unvollkommene Weise ausdrückt.

Diese Definition hat eine unmittelbare und beträchtliche Folge: Wenn die Religion zuerst Gefühl ist, dann sind die Dogmen, die Bekenntnisse, die konziliaren Definitionen nicht mehr der erste Inhalt des Glaubens, sondern nur noch zweite, wandelbare und vervollkommnungsfähige Übersetzungen einer religiösen Erfahrung, die selbst die erste und maßgebende bleibt. Es ist die methodische Umkehrung, die die ganze spätere liberale protestantische Theologie — von Ritschl bis Troeltsch und weiter bis zur liberalen Theologie des 20. Jahrhunderts — in seiner Nachfolge entfalten wird.

Das Exil in Stolp und die Professur in Halle

Infolge Berliner Spannungen, die unter anderem mit seiner Beziehung zu Eleonore Grunow zusammenhingen, nimmt Schleiermacher 1802 eine Stelle als reformierter Pfarrer in Stolp in Pommern an, fern der intellektuellen Kreise der Hauptstadt^[18]. Es ist eine Zeit einsamer Gelehrsamkeit, in der er – zunächst in anfänglicher Zusammenarbeit mit Friedrich Schlegel, dann allein – das große Unternehmen seines gelehrten Lebens beginnt: die vollständige Übersetzung Platons ins Deutsche, in Bänden von 1804 bis 1828 veröffentlicht, die bis heute im deutschsprachigen Raum ein Referenzwerk bleibt^[19].

1804 wird er zum Professor für Theologie an der Universität Halle ernannt, wo er bis zur von Napoleon nach der preußischen Niederlage bei Jena (Oktober 1806) angeordneten Schließung der Universität lehrt^[20]. In dieser universitären Phase reift sein System: In Halle beginnt er, seine Vorlesungen über Dialektik, Hermeneutik und Ethik zu entwickeln, die das philosophische Fundament seiner späteren systematischen Theologie bilden werden.

Rückkehr nach Berlin unter französischer Besatzung

Nach der Schließung Halles kehrt Schleiermacher nach Berlin zurück, das damals von napoleonischen Truppen besetzt ist, wo er 1807 ernannt und 1809 endgültig Pfarrer der Dreifaltigkeitskirche (Dreifaltigkeitskirche) wird^[21]. Am 18. Mai 1809 heiratet er Henriette von Willich, die Witwe eines früh verstorbenen befreundeten Pfarrers, deren Kinder er zugleich als Vormund übernimmt^[22]. In diesem Kontext der nationalen Niederlage und der Fremdbesatzung wird Schleiermacher, bis dahin vor allem Salon- und Studierstubenmensch, zu einem Prediger mit betont patriotischem Ton.

Die Gründung der Berliner Universität (1810)

Nach der Schließung Halles durch Napoleon unternimmt der preußische Minister Wilhelm von Humboldt die Gründung einer neuen Universität in Berlin, gedacht als intellektuelle „Festung und Bollwerk“ des Widerstands gegen die französische Besatzung^[23]. Drei Männer sind ihre geistigen Architekten: Humboldt selbst, der Philosoph Johann Gottlieb Fichte und Schleiermacher – dessen Entwurf, von Humboldt letztlich dem als zu autoritär beurteilten Fichtes vorgezogen, den Erhalt einer echten theologischen Fakultät innerhalb der modernen Universität vorsieht, während andere Reformer sie im Namen der Verwissenschaftlichung des Wissens daraus ausschließen wollten^[24]. Die Universität öffnet 1810 ihre Tore; Schleiermacher erhält dort den Lehrstuhl für Theologie, den er bis zu seinem Tod behält, und wird zugleich Sekretär der Preußischen Akademie der Wissenschaften^[25]. Für das Jahr 1815–1816 wird er zu ihrem Rektor gewählt^[26].

Der patriotische Prediger der Dreifaltigkeitskirche gegen Napoleon

Als einflussreicher Prediger der Dreifaltigkeitskirche nimmt Schleiermacher aktiv am nationalen Widerstand gegen die napoleonische Besatzung teil: Als 1813 der Befreiungskrieg ausbricht, werden im Senatssaal der Universität Freiwilligenlisten ausgelegt, und Lehrende wie Studenten melden sich massenhaft zum Kampf^[27]. Diese Erfahrung des preußischen nationalen Aufbruchs bestärkt bei Schleiermacher die – mit seiner Theologie des Gefühls kohärente – Überzeugung, dass authentisches religiöses Leben sich konkret im Leben des Volkes und der Nation verkörpern muss, statt eine abstrakte, vom kollektiven Erleben abgetrennte Orthodoxie zu bleiben.

Die Preußische Evangelische Union (1817): die Grenze zwischen Luther und Calvin auslöschen

Für Schleiermacher, dessen Theologie die christliche Einheit gerade auf das gemeinsame religiöse Gefühl statt auf die genaue doktrinäre Übereinstimmung etwa über die Realpräsenz in der Eucharistie gründet, ist diese institutionelle Fusion von Lutheranern und Reformierten kein bloßer vom König gewollter politischer Akt: Sie folgt logisch aus seinem theologischen System. Wenn die dogmatischen Streitigkeiten zwischen Luther und Calvin – über das Abendmahl, die Prädestination, die Christologie – „sekundäre Übersetzungen“ ein und desselben religiösen Grundgefühls sind, dann hindert theoretisch nichts daran, sie administrativ zu vereinigen, ohne die Lehrfragen, die sie seit dem 16. Jahrhundert trennten, wirklich gelöst zu haben.

Weder Metaphysik noch Moral: eine dritte Provinz des Geistes

In Weiterführung und Vertiefung der These der Reden von 1799 vertritt Schleiermacher in seinem reifen Werk die Auffassung, dass sich das geistige Leben des Menschen in drei irreduziblen Vermögen entfaltet: der Erkenntnis (die auf das Wahre zielt, Gebiet der Metaphysik und der Wissenschaft), dem Handeln (das auf das Gute zielt, Gebiet der Ethik) und dem Gefühl oder dem unmittelbaren Selbstbewusstsein (das weder auf das Wahre noch auf das Gute zielt, sondern auf die Einheit des Seins in Beziehung zum Unendlichen)^[31]. Die echte Religion gehört ausschließlich zu dieser dritten Provinz: Sie ist weder ein zu beweisendes Wissen über Gott noch ein zu befolgender Moralkodex, sondern eine unmittelbare Modifikation des Selbstbewusstseins, insofern es sich als radikal abhängig von etwas empfindet, das es absolut übersteigt.

Dieses unmittelbare Bewusstsein, das er in seinem großen systematischen Werk das Gefühl schlechthinniger Abhängigkeit (das schlechthinnige Abhängigkeitsgefühl) nennt, bildet nach ihm den gemeinsamen und universalen Kern aller religiösen Erfahrung, gleich welche geschichtliche Religion ihn anschließend in Lehren, Riten oder Institutionen ausdrückt und „übersetzt"^[32]. Das Christentum ist in diesem Rahmen nur die besondere geschichtliche Form — von Schleiermacher freilich als die höchste und reinste beurteilt —, in der dieses universale Gefühl schlechthinniger Abhängigkeit seinen vollendetsten Ausdruck durch die Gestalt Jesu findet.

Der christliche Glaube (1821–1822): die Dogmatik aus der Erfahrung neu aufbauen

Sein großes systematisches Werk, Der christliche Glaube nach den Grundsätzen der evangelischen Kirche, erscheint in zwei Bänden 1821–1822 und sodann in einer tiefgreifend überarbeiteten zweiten Auflage 1830–1831^[33]. Das Vorhaben ist von radikaler methodischer Kühnheit: die Gesamtheit der überlieferten Artikel des christlichen Glaubens — Schöpfung, Sünde, Inkarnation, Erlösung, Trinität, Letzte Dinge — nicht mehr ausgehend von der propositionalen Autorität der Schrift und der Konzilien zu rekonstruieren, sondern ausgehend von einer phänomenologischen Beschreibung der christlichen Erfahrung des „Gottesbewusstseins" (Gottesbewusstsein), wie sie in der gläubigen Gemeinde gelebt wird.

Jede überlieferte Lehre wird so systematisch als Ausdruck eines bestimmten Zustands des religiösen Bewusstseins in der Sprache einer gegebenen Epoche umgedeutet — und nicht mehr als Aussage einer objektiven metaphysischen Wahrheit über das Wesen Gottes oder über bestimmte geschichtliche Ereignisse. Es ist diese Methode, mehr noch als dieser oder jener einzelne Lehrinhalt, die Schleiermacher ein Jahrhundert später als direkten methodischen Ahnherrn der vom katholischen Lehramt verurteilten modernistischen Theologie erscheinen lassen wird.

Christus, Gipfel des „Gottesbewusstseins", nicht das fleischgewordene Wort nach Nizäa

Der folgenreichste Punkt des Christlichen Glaubens betrifft die Person Christi. Schleiermacher lehnt die klassische Christologie von Nizäa und Chalkedon ab, die er als Gefangene einer griechischen Metaphysik der „zwei Naturen" betrachtet, die der religiösen Erfahrung selbst fremd sei^[34]. An ihre Stelle schlägt er vor, Jesus als den Menschen zu verstehen, in dem das Gottesbewusstsein (Gottesbewusstsein), das der ganzen Menschheit keimhaft gemeinsam ist, zum ersten und einzigen Mal eine absolute und ununterbrochene Kraft erreicht — was ihn nicht zum ewigen fleischgewordenen Wort nach der konziliaren Definition macht, sondern zum vollkommenen Urbild und zum geschichtlichen Stifter eines neuen gemeinschaftlichen Lebens des Gottesbewusstseins, das er seinen Jüngern durch geistige und gemeinschaftliche Ansteckung mitteilt statt durch eine am Kreuz vollbrachte objektive Erlösung^[35].

Für die Erlösung selbst ist die Konsequenz unmittelbar: Christus erlöst die Menschheit nicht vor allem dadurch, dass er Gott am Kreuz eine stellvertretende Genugtuung für die Sünde darbringt — eine Lehre, die Schleiermacher bereits, wie gesehen, in seinem Brief von 1787 an seinen Vater ablehnte —, sondern dadurch, dass er den Gläubigen durch existenzielle und gemeinschaftliche Aneignung die Intensität und Vollkommenheit seines eigenen Gottesbewusstseins mitteilt. Das Heil wird so zu einer psychologischen und gemeinschaftlichen Verwandlung des Bewusstseins statt zu einer ein für alle Mal durch ein sühnendes Opfer vollbrachten rechtlichen und objektiven Versöhnung.

Wunder, Dogmen und Schrift, reduziert auf den symbolischen Ausdruck des Gefühls

Folgerichtig behandelt Schleiermachers Theologie die in den Evangelien berichteten Wunder weniger als objektive geschichtliche Eingriffe der göttlichen Macht in die Natur denn als symbolische Ausdrücke einer tiefen religiösen Erfahrung in der vorkritischen Sprache einer gegebenen Epoche, wobei diese Erfahrung das Wesentliche bleibt^[36]. Ebenso sind die konziliaren Dogmen (Trinität, zwei Naturen Christi, Erbsünde) für ihn niemals geoffenbarte Wahrheiten, die um ihrer selbst willen zu glauben wären, sondern zeitgebundene lehrhafte Formulierungen, die revidiert werden können, sobald sich das kollektive christliche Bewusstsein weiterentwickelt — sofern die Neuformulierung weiterhin treu dasselbe Grundgefühl schlechthinniger Abhängigkeit ausdrückt, das durch Christus erlöst ist.

Die Schrift selbst hört in diesem System auf, das verbal offenbarte und im klassischen Sinn inspirierte Wort Gottes zu sein, und wird zum zwar bevorzugten und für die christliche Gemeinde normativen geschichtlichen Zeugnis der ursprünglichen religiösen Erfahrung der ersten Jünger — also zu einem menschlichen Dokument, das mit denselben historisch-kritischen Methoden analysierbar ist wie jeder andere antike Text, statt zu einer Fundgrube offenbarter Wahrheiten, die im Licht der Tradition und des Lehramts auszulegen wären.

Parallel zu seiner Theologie erarbeitet Schleiermacher in Vorlesungen, die er zwischen 1805 und 1833 in Halle und dann in Berlin hält, eine allgemeine Theorie der Textauslegung — die Hermeneutik —, die bis heute für die gesamten zeitgenössischen Geisteswissenschaften grundlegend bleibt^[37]. Seine berühmteste These kehrt die gewöhnliche Vermutung des Lesens um: Während man spontan annimmt, einen Text zu verstehen, sofern nicht das Gegenteil bewiesen ist, vertritt Schleiermacher die Auffassung, dass das Missverständnis die Regel ist und das wahre Verstehen immer methodisch gesucht werden muss, niemals einfach vorausgesetzt werden darf^[38].

Zu diesem Zweck unterscheidet er zwei komplementäre und gleichzeitige Operationen: die grammatische Interpretation, die den Text als Tatsache der seiner Epoche gemeinsamen Sprache untersucht, und die psychologische (oder „technische") Interpretation, die durch eine Art intuitiver Divination den individuellen Schöpfungsprozess des Autors zu rekonstruieren sucht — was Schleiermacher den hermeneutischen Zirkel nennt, die ständige Hin-und-her-Bewegung zwischen dem Teil und dem Ganzen des zu verstehenden Textes^[39].

Ohne Unterschied auf jeden Text angewandt — auch auf die Heilige Schrift —, hat diese Methode eine entscheidende theologische Konsequenz: Die Bibel hört im Akt ihres Lesens selbst auf, eine von den anderen antiken Texten radikal unterschiedene Stellung einzunehmen. Sie muss vor allem wie jedes andere menschliche Dokument verstanden werden, das von einem bestimmten Autor und einer bestimmten Epoche stammt — was bei seinen Erben des 19. und 20. Jahrhunderts den Weg zu einer historisch-kritischen Exegese öffnet, die die übernatürliche Gegebenheit des Textes (Prophetie, Wunder, Verbalinspiration) systematisch als zweitrangige, wenn nicht grundsätzlich verdächtige Frage behandelt.

Der Tod seines Sohnes Nathanael (1829) und die letzten Jahre

Im Jahr 1829 verliert Schleiermacher seinen einzigen Sohn Nathanael, im Alter von neun Jahren, der fern von seinen Eltern in Schlesien stirbt^[40]. Seine Biographen berichten, dass dieser Verlust ihn bis ans Ende seines Lebens auf besonders tiefe und nachhaltige Weise prägte^[41]. Seine letzten Jahre sind zudem von wiederholten theologischen Polemiken mit den konservativen bekenntnistreuen Lutheranern, insbesondere Ernst Wilhelm Hengstenberg, geprägt, die ihm vorwerfen, mit seiner Methode sämtliche von der Reformation überkommenen protestantischen Dogmen aufzulösen, sowie von einer kurzen Phase politischen Misstrauens seitens der preußischen Behörden, die nach 1819 über jede „demagogische Umtriebe" an den Universitäten besorgt waren^[42].

Der Tod in Berlin (12. Februar 1834)

Schleiermacher stirbt am 12. Februar 1834 in Berlin im Alter von fünfundsechzig Jahren an einer Lungenentzündung^[43]. Sein Begräbnis, dem eine beträchtliche Menge von Studenten und Berliner Honoratioren folgt, belegt die unmittelbare Anerkennung seines Ranges als bedeutende theologische Gestalt seiner Zeit — lange bevor das volle Ausmaß seines nachwirkenden Einflusses auf den gesamten liberalen Protestantismus im Laufe des folgenden Jahrhunderts sichtbar wird.

Eine teilweise richtige Intuition, von ihrem Fundament abgelenkt

Es wäre Schleiermacher gegenüber ungerecht, in ihm nur einen bloßen Zerstörer des Glaubens zu sehen. Sein Beharren auf der gelebten, inneren und affektiven Dimension des religiösen Lebens trifft in einem bestimmten Punkt eine Intuition, welche die katholische geistliche Theologie nie verkannt hat: Der Glaube ist keine rein kalte und leiblose logische Übung, sondern erfasst das ganze Herz des Menschen. Die heilige Theresia von Avila, der heilige Johannes vom Kreuz und so viele andere katholische Mystiker haben ebenfalls auf der gelebten Gotteserfahrung bestanden — ohne jemals allein darauf und unabhängig von der durch die Kirche überlieferten objektiven Offenbarung den Inhalt dessen zu gründen, was zu glauben ist.

Genau hier vollzieht Schleiermachers Theologie eine entscheidende und aus katholischer Sicht unhaltbare Verschiebung: Er sagt nicht nur, der Glaube erfasse das Gefühl, er behauptet, der Glaube sei ein Gefühl, und dieses Gefühl bilde die Quelle und letzte Norm aller Lehre — einschließlich der Offenbarung selbst, die nicht mehr als objektive göttliche Mitteilung verstanden, sondern als bloße subjektive „Bewusstwerdung" einer dem gläubigen Subjekt bereits innerlichen Erfahrung gedeutet wird. Dies ist das genaue Gegenteil der katholischen Struktur des Glaubensaktes, in der das Gefühl die Zustimmung begleiten kann, sie aber niemals ersetzen oder ihr Fundament bilden kann.

Was das Erste Vatikanum frontal entgegensetzt: Dei Filius gegen das Gefühl als einziges Fundament

Das Erste Vatikanische Konzil, das kaum vierzig Jahre nach Schleiermachers Tod zusammentritt, definiert mit einer Präzision, die das von ihm dem deutschen Protestantismus hinterlassene System fast unmittelbar zu treffen scheint. Die dogmatische Konstitution Dei Filius (1870) lehrt zunächst, dass Gott mit dem natürlichen Licht der menschlichen Vernunft aus den geschaffenen Dingen mit Gewissheit erkannt werden kann^[44] — gegen jede Theorie, die wie die Schleiermachers alle religiöse Erkenntnis von einer inneren, auf die beweisende Vernunft irreduziblen Erfahrung abhängig machen würde. Sie lehrt sodann, dass der Glaube selbst eine übernatürliche Zustimmung des Verstandes ist, von der Gnade bewegt, zu objektiv von Gott geoffenbarten Wahrheiten — keine bloße Modifikation des Gefühls:

„Wenn jemand sagt, die göttliche Offenbarung könne durch äußere Zeichen nicht glaubwürdig gemacht werden, und die Menschen dürften daher zum Glauben nur durch die innere Erfahrung eines jeden oder durch private Eingebung bewegt werden: der sei mit dem Anathema belegt." — Erstes Vatikanisches Konzil, Dei Filius, Kapitel III „Über den Glauben", Kanon 3, 24. April 1870 — Denzinger-Hünermann, Nr. 3033^[45]

Dieser Kanon ist eine unmittelbare und vorweggenommene Verwerfung, dem Buchstaben nach, der mit den Reden über die Religion von 1799 inaugurierten Methode: Für das Erste Vatikanum beruht die Glaubwürdigkeit der Offenbarung auf objektiven äußeren Zeichen — Wundern, erfüllten Prophezeiungen, Heiligkeit und Ausbreitung der Kirche, Kohärenz der Lehre — und nicht auf dem bloßen inneren Widerhall, den sie im Gefühl jedes einzelnen, isoliert betrachteten Gläubigen weckt. Diese Ordnung umzukehren, wie Schleiermacher es systematisch tut, heißt, dem Glauben jedes objektive Wahrheitskriterium zu entziehen: Ein Gefühl schlechthinniger Abhängigkeit kann definitionsgemäß niemals durch irgendeine äußere Tatsache widerlegt werden, da es gar nicht beansprucht, irgendeine objektive Tatsache zu beschreiben — was die daraus abgeleitete Lehre strukturell ebenso irrtumsunfähig wie strukturell unfähig zu beweisbarer Wahrheit macht.

Die Matrix des Modernismus: Von Schleiermacher zu Pascendi Dominici Gregis (1907)

Etwas mehr als ein Jahrhundert nach den Reden über die Religion veröffentlicht der heilige Pius X. am 8. September 1907 die Enzyklika Pascendi Dominici Gregis, die die damals in gewissen katholischen Kreisen verbreitete modernistische Theologie systematisch analysiert und verurteilt. Doch die Struktur selbst, die Pius X. darin als innerste Triebfeder des Modernismus beschreibt, gibt fast Wort für Wort diejenige wieder, die Schleiermacher mehr als ein Jahrhundert zuvor für den Protestantismus aufgestellt hatte:

„In dem Menschen selbst findet sie sich, und da die Religion eine Lebensform ist, im Leben des Menschen selbst. Das ist die religiöse Immanenz. […] Das Bedürfnis nach dem Göttlichen ruft in der zur Religion geneigten Seele ein besonderes Gefühl hervor. Dieses Gefühl hat das Eigentümliche, dass es Gott gleichsam als Gegenstand und als innere Ursache umschließt." — Pius X., Pascendi Dominici Gregis, § 7, 8. September 1907^[46]

Und Pius X. präzisiert wenige Zeilen weiter die unmittelbar mit der Offenbarungstheorie verbundene Folgerung: „Ist dieses Gefühl, das im Bewusstsein auftritt, und Gott, der sich in diesem Gefühl, wenn auch noch verworren, der Seele offenbart, nicht eine Offenbarung oder wenigstens ein Anfang von Offenbarung?"^[47], womit er in einer rhetorischen Frage das Vorgehen der Reden von 1799 zusammenfasst, die jede neue und ursprüngliche Anschauung des Universums zu einer Offenbarung machen, statt zur Wirkung einer außerordentlichen Mitteilung von oben^[48]. Pascendi nennt Schleiermacher nicht namentlich — die Enzyklika zielt unmittelbar auf zeitgenössische katholische Theologen —, doch die geistige Genealogie, die vom schleiermacherschen religiösen Gefühl zur modernistischen Theorie der sogenannten „vitalen Immanenz" führt, ist von der gesamten theologischen Geschichtsschreibung, der katholischen wie der protestantischen, anerkannt: Dazwischen entfaltet sich die Vermittlung durch Albrecht Ritschl, sodann durch Ernst Troeltsch und die religionsgeschichtliche Schule, bevor manche katholische Modernisten dieselbe methodische Struktur, ohne es immer ausdrücklich zu wissen, diesmal auf das katholische Dogma selbst anwandten^[49].

Die Catholic Encyclopedia selbst fasste bereits 1912 Schleiermachers Gründerrolle in dieser Genealogie so zusammen:

„Schleiermacher hatte die Metaphysik bereits aus der christlichen Philosophie verbannt und das Wesen der Religion subjektiv als aus dem Gefühl unserer schlechthinnigen Abhängigkeit von Gott entspringend erklärt." — Catholic Encyclopedia, Art. „Ritschlianism", New York, Robert Appleton Company, 1912^[50]

Der auf ein höchstes Vorbild reduzierte Christus, gegen Inkarnation und objektive Erlösung

Die Christologie des Christlichen Glaubens stellt ein noch radikaleres dogmatisches Problem als die bloße Methode. Indem sie die in Chalkedon (451) definierte hypostatische Union — eine einzige göttliche Person, die in zwei Naturen subsistiert, wahrhaft göttlich und wahrhaft menschlich, ohne Vermischung und ohne Trennung — in einen bloßen „vollkommenen Grad" des Gottesbewusstseins auflöst, das im Keim der ganzen Menschheit zugänglich sei, entzieht Schleiermacher dem Christentum seine entscheidendste Spezifik: dass Gott ein für alle Mal in der Geschichte Mensch geworden ist, und nicht, dass die Menschheit in einem religiös besonders begabten Menschen den Gipfel einer allen gemeinsamen geistigen Potenzialität erreicht hätte. Die folgende Tabelle fasst die Kluft zwischen der konziliaren katholischen Christologie und der von Schleiermacher vorgeschlagenen in den wesentlichen Lehrpunkten zusammen.

Diese Tabelle zeigt, dass die Kluft zwischen beiden Christologien keine Frage sekundärer theologischer Nuance ist, sondern den Kern des Credo selbst berührt: die wirkliche Menschwerdung des ewigen Wortes, die objektive, durch das Kreuz gewirkte Erlösung und die normative Autorität von Schrift und Lehramt. In jedem dieser drei Punkte schlägt Schleiermachers Theologie keine bloße Verfeinerung der katholischen Lehre vor, sondern deren methodische Ersetzung durch eine auf subjektiver Erfahrung gegründete Rekonstruktion — was erklärt, dass das katholische Lehramt insgesamt diese Theologie nicht als annehmbare Variante des geschichtlichen Christentums einordnet, sondern als einen der bedeutendsten geistigen Ausgangspunkte seiner modernen Auflösung.

Eine zwiespältige Nachwirkung: Ritschl, Troeltsch und der Aufbruch Karl Barths

Schleiermachers unmittelbarer Einfluss auf die deutsche protestantische Theologie des 19. Jahrhunderts ist immens: Albrecht Ritschl übernimmt und systematisiert seine erfahrungsbezogene Methode, sucht aber, anders als er, ein sichereres geschichtliches und biblisches Fundament für die Gestalt Jesu als „Stifter der vollkommenen moralischen Religion"^[51]; Ernst Troeltsch und die religionsgeschichtliche Schule verallgemeinern das Vorgehen noch weiter, indem sie das Christentum selbst auf den Rang eines religiösen Ausdrucks unter anderen relativieren, die gleichermaßen auf der menschlichen Erfahrung des Heiligen gründen. Um die Wende zum 20. Jahrhundert beruft sich fast die gesamte deutsche liberale protestantische Theologie direkt oder indirekt auf die mit den Reden von 1799 inaugurierte Methode.

Genau gegen dieses Erbe unternimmt der Schweizer reformierte Theologe Karl Barth, traumatisiert durch die Zustimmung der meisten seiner liberalen Lehrer zur deutschen Kriegspropaganda 1914, nach dem Ersten Weltkrieg einen aufsehenerregenden theologischen Bruch mit der gesamten schleiermacherschen Tradition, indem er ihr vorwirft, die religiöse Anthropologie an die Stelle der eigentlich offenbarten Theologie gesetzt zu haben. Die Debatte, die Barth damit über Schleiermachers Erbe eröffnet, wird das ganze 20. Jahrhundert hindurch die großen Kontroversen der protestantischen Theologie strukturieren — von Paul Tillich bis Rudolf Bultmann — ohne dass die eine oder die andere Seite je ganz zur objektiven und propositionalen Struktur der Offenbarung zurückkehrte, wie sie ihrerseits die beständige katholische Lehre von den Kirchenvätern bis zum Ersten und Zweiten Vatikanum definiert.

• Martin Luther (1483-1546) — der erste Reformator, dessen lehrmäßiges Erbe durch Schleiermachers erfahrungsbezogene Methode innerhalb der Preußischen Union von 1817 teilweise aufgelöst wird.
• Johannes Calvin (1509-1564) — der Genfer Reformator, dessen reformierte Erben mit den Lutheranern in der von Schleiermacher getragenen Evangelischen Union Preußens verschmelzen.
• Das Konzil von Trient (1545-1563) — die katholische lehrmäßige Antwort über Gnade, Rechtfertigung sowie Autorität von Schrift und Tradition, zweieinhalb Jahrhunderte vor Schleiermacher.
• Die protestantische Reformation — Überblick über die Bewegung, deren liberaltheologischer Zweig bei Schleiermacher drei Jahrhunderte später einen seiner großen späten Äste findet.
• Antworten auf den Protestantismus — katholische apologetische Synthese zu den formalen Prinzipien der Reformation, die Schleiermacher bis zu ihrer äußersten Auflösung treibt.
• Die Modernismuskrise (1893-1914) — die Verurteilung der Theorie der vitalen Immanenz und des religiösen Gefühls als Glaubensgrundlage durch Pius X. im Jahr 1907, deren Genealogie auf Schleiermacher zurückgeht.
• Karl Barth — der reformierte Theologe, der im 20. Jahrhundert mit dem gesamten theologischen Erbe Schleiermachers bricht.