Ludwig Feuerbach (1804-1872)

Der Sohn des Strafrechtlers Anselm von Feuerbach

Ludwig Andreas Feuerbach wird am 28. Juli 1804 in Landshut in Bayern geboren, als viertes der fünf Söhne von Paul Johann Anselm Ritter von Feuerbach (1775–1833) und Eva Wilhelmine Tröster (1774–1852)^[2]. Der Vater, einer der größten deutschen Juristen seiner Zeit, ist der Reformator des bayerischen Strafgesetzbuchs von 1813 und der Urheber des Grundsatzes nullum crimen, nulla poena sine lege („kein Verbrechen, keine Strafe ohne Gesetz“), des Eckpfeilers des modernen Strafrechts; er erwirkt die Abschaffung der gerichtlichen Folter in Bayern und wird am Ende seines Lebens zum berühmtesten Untersucher der rätselhaften Affäre um Kaspar Hauser^[3]. Dieser rationalistische, von der deutschen Aufklärung geprägte Vater vermittelt allen Geschwistern einen Sinn für intellektuelle Strenge: Zu Ludwigs Brüdern zählen der Archäologe Joseph Anselm Feuerbach und der Philologe Friedrich Feuerbach^[4].

Die familiäre Atmosphäre, aufgeklärt und liberal, aber beherrscht von der geistigen Autorität eines strengen und selten anwesenden Vaters, wurde vom Philosophiehistoriker Van A. Harvey als einer der möglichen psychologischen Nährböden für die spätere religiöse Revolte des Sohnes untersucht^[5]. Diese biografische Hypothese, die man hüten muss, in eine reduktionistische Erklärung zu verwandeln, verdient es, mit derselben methodischen Vorsicht formuliert zu werden, die Feuerbach selbst auf die Gläubigen anwandte: Ein psychologischer Ursprung, selbst wenn er plausibel ist, beweist nichts über die Wahrheit oder Falschheit einer These — ein Argument, das, wie sich zeigen wird, gegen Feuerbach ebenso gilt wie gegen seine Gegner.

Von der Heidelberger Theologie zur Hegelschen Philosophie in Berlin

1823, mit neunzehn Jahren, schreibt sich Feuerbach an der evangelisch-theologischen Fakultät der Universität Heidelberg ein^[6]. Dort besucht er die Vorlesungen des rationalistischen Theologen Heinrich Eberhard Gottlob Paulus, die er leer und trocken findet, begeistert sich aber für die spekulativere Lehre Karl Daubs, der ihn in die Hegelsche Philosophie einführt und seine Interessen endgültig von der positiven Theologie ablenkt^[7]. Schon 1824, unwiderstehlich vom System Georg Wilhelm Friedrich Hegels angezogen, wechselt er an die Universität Berlin, um zwei Jahre lang dessen unmittelbarer Lehre zu folgen^[8]. Zunächst schließt er sich voll einem spekulativen Idealismus pantheistischer Prägung nach Art Spinozas an und verteidigt die Idee, dass „die Vernunft eine und universell“ sei und das menschliche Denken nur die Tätigkeit der Gattung sei, die durch das Individuum hindurch wirke^[9].

1826 verlässt er Berlin und geht an die Universität Erlangen, wo er 1828 seine Doktordissertation De ratione, una, universali, infinita („Über die Vernunft, eine, universell, unendlich“) verteidigt und anschließend eine Stelle als Privatdozent (unbesoldeter Dozent) erhält, die er ab demselben Jahr innehat^[10]. Diese prekäre Stellung, ohne Lehrstuhl und ohne festes Gehalt, wird das einzige akademische Amt bleiben, das Feuerbach je bekleiden wird.

Gedanken über Tod und Unsterblichkeit, 1830: eine zerstörte Laufbahn

1830 veröffentlicht Feuerbach anonym in Nürnberg seine Gedanken über Tod und Unsterblichkeit, ein Werk, das den Glauben an die persönliche Unsterblichkeit der Seele im Namen eines spekulativen Pantheismus frontal angreift, in dem allein die menschliche Gattung, nicht das Individuum, im Unendlichen fortbesteht^[11]. Der Skandal ist unmittelbar: Die Anonymität wird rasch gelüftet, und der Angriff auf ein so zentrales Dogma wie die persönliche Unsterblichkeit kostet seinen Verfasser jede Aussicht auf eine besoldete Universitätslaufbahn, in Preußen wie in Bayern^[12]. Feuerbach wird niemals förmlich widerrufen, wird 1836 noch vergeblich versuchen, eine Stelle zu erhalten, bleibt aber zeit seines Lebens ein Philosoph ohne Lehrstuhl^[13].

Er wendet sich nun der Geschichte der neuzeitlichen Philosophie zu und veröffentlicht zwischen 1833 und 1838 drei gelehrte Monografien — eine Geschichte der neuzeitlichen Philosophie von Bacon bis Spinoza (1833), eine Studie über Leibniz (1837) und sodann eine Studie über Pierre Bayle (1838)^[14]. In dieser letzteren Studie, über Bayle (1838), beginnt Feuerbach, sich offen von Hegel zu distanzieren, indem er zu einer „Rückkehr zur Natur“ aufruft und eine Erklärung der Religion fordert, die auf der konkreten Beobachtung des Menschen gründet statt auf der reinen Spekulation des absoluten Geistes^[15]. 1839 veröffentlicht er in Arnold Ruges Hallischen Jahrbüchern — der Zeitschrift, die damals die jungen kritischen Schüler Hegels versammelt — seine Kritik der Hegelschen Philosophie, einen Text, der den Bruch vollzieht^[16].

Bruckberg, das gelehrte Exil eines Philosophen ohne Lehrstuhl

1837 heiratet Feuerbach Bertha Löw, Miteigentümerin einer Porzellanmanufaktur in Bruckberg, einem kleinen Dorf in Bayern^[17]. Die Ehe sichert ihm eine relative finanzielle Unabhängigkeit: Diese Rente erlaubt es ihm, mehr als zwanzig Jahre lang als gelehrter Einsiedler zu leben, fern der akademischen Kreise, die ihm verschlossen bleiben, und seine ganze Zeit dem Schreiben zu widmen^[18]. In Bruckberg verfasst er das Werk, das ihn weltberühmt machen wird.

Die transformative Methode: Subjekt und Prädikat umkehren

1841 erscheint in Leipzig Das Wesen des Christentums, bereits 1864 von Joseph Roy ins Französische übersetzt^[19], später in kritischer Ausgabe von Jean-Pierre Osier bei Maspero 1968 neu herausgegeben^[20]. Das Werk wird, nach Friedrich Engels' Wort, zu einem Buch, das den Bann des Hegelschen Systems bricht und jeden, der es liest, „mit einem Schlage zum Feuerbachianer" macht^[21].

Die zentrale Strategie des Buches, von den Kommentatoren „transformative Methode" genannt, besteht darin, theologische Aussagen dialektisch umzukehren, indem man sie als missverstandene anthropologische Aussagen liest. Wo die Theologie sagt „Gott ist Liebe", antwortet Feuerbach: Es ist die wirkliche, erfahrbare menschliche Liebe, die zum göttlichen Subjekt erhoben wurde; das wahre Subjekt — der liebende Mensch — wurde zum bloßen Prädikat eines fiktiven Subjekts — Gott — gemacht. Seine berühmteste Formel fasst das gesamte Programm des Werkes zusammen: „Theologie ist Anthropologie" — die Theologie ist nichts anderes als eine Anthropologie, die sich selbst nicht kennt^[22].

Die Religion als indirektes Selbstbewusstsein des Menschen

Gleich in der Einleitung formuliert Feuerbach seine zentrale These in programmatischer Klarheit:

„Das Bewusstsein Gottes ist das Selbstbewusstsein des Menschen, die Erkenntnis Gottes die Selbsterkenntnis des Menschen." — Ludwig Feuerbach, Das Wesen des Christentums, Einleitung, Kap. II^[23]

„Die Religion ist das erste, aber indirekte Selbstbewusstsein des Menschen." — Ludwig Feuerbach, Das Wesen des Christentums, Einleitung, Kap. II^[24]

„Das göttliche Wesen ist nichts anderes als das menschliche Wesen, befreit von den Schranken des Individuums [...], vergegenständlicht, d. h. als ein apartes, eigenes Wesen angeschaut und verehrt." — Ludwig Feuerbach, Das Wesen des Christentums, Einleitung, Kap. II^[25]

Für Feuerbach weiß der religiöse Mensch nicht, dass er sich selbst in dem Spiegel betrachtet, den er Gott nennt: Die Religion ist eine unbewusste Entfremdung, eine Verdopplung des menschlichen Bewusstseins, das seine eigenen Vollkommenheiten nach außen projiziert, um sie dann anzubeten, als wären sie ihm fremd^[26]. Diese Entfremdung ist für Feuerbach keine bloße Lüge: Sie bildet eine notwendige, fast pädagogische Stufe in der Geschichte des menschlichen Bewusstseins — der Mensch musste sich erst in Gott erblicken, bevor er eines Tages sich selbst erkennen konnte^[27].

Aus dieser These zieht Feuerbach eine praktische Konsequenz, die er als oberstes Prinzip seiner Philosophie darstellt:

„Homo homini Deus est — dies ist das oberste praktische Prinzip, dies ist der Wendepunkt der Weltgeschichte." — Ludwig Feuerbach, Das Wesen des Christentums^[28]

Wenn das Wesen des Menschen für ihn das höchste Wesen ist, dann kann das erste und letzte Gesetz nicht mehr die Liebe zu Gott sein: Es muss die Liebe des Menschen zum Menschen werden^[29]. Es ist diese praktische Schlussfolgerung — die Religion Gottes durch eine Religion der Menschheit zu ersetzen —, die der gesamten marxistischen Nachwirkung Feuerbachs ihren politischen Sinn geben wird.

Die göttlichen Eigenschaften als vergegenständlichte menschliche Vollkommenheiten

Im ersten Teil des Werkes — seinem „wahren", d. h. anthropologischen Wesen des Christentums — behandelt Feuerbach in siebzehn Kapiteln je ein zentrales Dogma: Gott als Vernunft, Gott als Liebe, die Inkarnation, die Trinität, die Vorsehung, das Gebet, den Glauben, die Wunder, die Auferstehung^[30]. Seine Methode ist jedes Mal dieselbe: zu zeigen, dass die jeweilige göttliche Eigenschaft nur die ins Unendliche gesteigerte Projektion eines Bedürfnisses oder einer genuin menschlichen Sehnsucht ist. Die göttliche Allmacht antwortet auf den menschlichen Wunsch, nicht begrenzt zu sein; die Vorsehung antwortet auf das menschliche Bedürfnis, geliebt und beschützt zu werden; die Inkarnation selbst drückt für Feuerbach nichts anderes aus als die implizite Behauptung, „Gott sei schon im Menschen", noch bevor das Dogma sie formell ausspricht^[31].

Im zweiten Teil — dem „falschen", theologischen Wesen — bemüht sich Feuerbach zu zeigen, in welche inneren Widersprüche die orthodoxe Theologie gerät, sobald sie Gott als eine vom Menschen unterschiedene Realität behandeln will statt als dessen eigenes vergegenständlichtes Wesen^[32]. Dieser zweite, polemischere und seltener kommentierte Teil bereitet unmittelbar die materialistische Wende der folgenden Jahre vor.

Die Grundsätze der Philosophie der Zukunft, 1843

1843 veröffentlicht Feuerbach die Grundsätze der Philosophie der Zukunft, worin er seinen Bruch mit Hegel in den deutlichsten Worten formuliert:

„Im vollkommenen Gegensatz zur Hegelschen Philosophie betrachte ich mich nunmehr als Realist und Materialist." — Ludwig Feuerbach, Grundsätze der Philosophie der Zukunft (1843)^[33]

Dort entwickelt er den Gedanken, dass „das Sein der Gedanke vorausgeht, aber der Gedanke nicht dem Sein vorausgeht": Gegen den Hegelschen Idealismus, in dem der Geist die Natur hervorbringt, behauptet Feuerbach, dass die sinnliche, leibliche Natur das Erste ist und alles Denken aus ihr hervorgeht^[34]. Er radikalisiert diese These mit der Behauptung, dass „der Leib in seiner Totalität mein Ich, mein Wesen" sei, und verwirft jede substantielle Trennung von Seele und Leib^[35].

Der Mensch ist, was er isst: die materialistische Wende

Im November 1850 prägt Feuerbach in einem Aufsatz mit dem Titel Die Naturwissenschaft und die Revolution, erschienen in den Blättern für literarische Unterhaltung anlässlich einer Besprechung der Schrift Lehre der Nahrungsmittel des Chemikers Jacob Moleschott, die Formel, die die berühmteste seiner Spätphilosophie bleiben wird: „Der Mensch ist, was er ißt"^[36]. 1862 macht er sie zum Titel eines ganzen Essays, Das Geheimnis des Opfers oder Der Mensch ist, was er ißt^[37]. Diese oft auf eine materialistische Schrulle reduzierte Formel fasst in Wahrheit das ganze Programm des späten Feuerbach zusammen: Bewusstsein, Denken und selbst die Moral des Menschen in seiner konkretesten biologischen und sinnlichen Bedingtheit zu verankern.

Die Theogonie, 1857, und das Abhängigkeitsgefühl gegenüber der Natur

Ab Mitte der 1840er Jahre verfeinert Feuerbach seine Erklärung der Religion. In Das Wesen des Glaubens im Sinne Luthers (1844) und dann in Das Wesen der Religion (1846) führt er ein zweites, das erste ergänzendes Modell ein: Die Religion entspringt nicht mehr nur einer Projektion des idealisierten menschlichen Wesens, sondern einem Abhängigkeitsgefühl des Menschen gegenüber der Natur, aus der er seinen Unterhalt zieht und der gegenüber er sich verletzlich fühlt^[38]. Zu diesem Abhängigkeitsgefühl tritt nach Feuerbach ein fundamentaler psychischer Trieb hinzu, den er Glückseligkeitstrieb nennt: Der Mensch vergöttlicht das, wovon sein Überleben und sein Glück abhängen — sei es die Sonne, der nährende Fluss oder später ein persönlicher Gott, der sein ewiges Heil verbürgen soll^[39].

Diese „bipolare" Religionstheorie — Projektion des idealisierten menschlichen Wesens auf der einen, angstvolle Abhängigkeit von der Natur auf der anderen Seite — findet ihre gelehrte Krönung in der Theogonie nach den Quellen des klassischen, hebräischen und christlichen Altertums (1857), einer weit angelegten philologischen Untersuchung, in der Feuerbach die Genealogie der antiken und biblischen Götter als lauter Antworten auf die menschliche Angst vor der Naturnotwendigkeit nachzeichnet^[40].

Während der deutschen Revolution von 1848 laden Heidelberger Studenten, die seine Berufung an die philosophische Fakultät wünschten, Feuerbach zu einer öffentlichen Vorlesungsreihe ein; da die Universität ihm ihre Räume verweigert, finden die Sitzungen zweimal wöchentlich von Dezember 1848 bis März 1849 im Rathaussaal von Heidelberg statt, vor zahlreichem und gemischtem Publikum, unter dem man den Physiologen Jacob Moleschott bemerkt^[41]. Diese Vorlesungen erscheinen 1851 unter dem Titel Vorlesungen über das Wesen der Religion^[42].

Die folgende Übersicht fasst den vollständigen Weg von Feuerbachs schriftlichem Werk zusammen, von der anonymen Schrift, die seine Universitätslaufbahn zerbrach, bis zu seinem letzten großen Essay:

Marx und die Thesen über Feuerbach, 1845: den Betrachter überwinden

Im Frühjahr 1845 verfasst der junge Karl Marx, noch tief geprägt von seiner Lektüre des Wesens des Christentums, in einem privaten Notizbuch elf kurze Notizen, die unter dem Namen Thesen über Feuerbach bekannt geworden sind. Sie werden erst nach seinem Tod veröffentlicht, von Engels, im Jahr 1888, als Anhang zu Ludwig Feuerbach und der Ausgang der klassischen deutschen Philosophie^[43]. Marx würdigt dort Feuerbachs Geste und wirft ihm zugleich vor, ein bloßer Betrachter der Welt zu bleiben statt ein Akteur ihrer Veränderung:

«Feuerbach geht aus von dem Faktum der religiösen Selbstentfremdung, der Verdopplung der Welt in eine religiöse [...] und eine weltliche.» — Karl Marx, Thesen über Feuerbach, 4. These, 1845^[44]

«Feuerbach löst das religiöse Wesen in das menschliche Wesen auf. Aber das menschliche Wesen ist kein dem einzelnen Individuum inwohnendes Abstraktum. In seiner Wirklichkeit ist es das Ensemble der gesellschaftlichen Verhältnisse.» — Karl Marx, Thesen über Feuerbach, 6. These, 1845^[45]

«Die Philosophen haben die Welt nur verschieden interpretiert; es kommt darauf an, sie zu verändern.» — Karl Marx, Thesen über Feuerbach, 11. These, 1845^[46]

Die 6. These ist entscheidend, um die innere Grenze des Feuerbachschen Denkens zu verstehen, so wie Marx selbst sie wahrnimmt: Indem er Gott auf das »Wesen des Menschen« zurückführt, hantiert Feuerbach weiterhin mit einer Abstraktion — der menschlichen Gattung, dem Menschen im Allgemeinen —, die nicht mehr konkrete Wirklichkeit besitzt als der Gott, den er aufzulösen vorgibt. Marx historisiert, was Feuerbach lediglich anthropologisiert hatte^[47].

Engels: Der Zauber war gebrochen

In seiner Schrift von 1888 schildert Engels mit Begeisterung die befreiende Wirkung des Buches von 1841 auf eine ganze Generation von Junghegelianern:

«Die Begeisterung war allgemein: Wir wurden alle momentan Feuerbachianer.» — Friedrich Engels, Ludwig Feuerbach und der Ausgang der klassischen deutschen Philosophie, 1888^[48]

Engels betont, dass Das Wesen des Christentums gegen den absoluten Idealismus Hegels festgestellt hatte, dass »das menschliche Bewusstsein das einzige Bewusstsein ist, das existiert« und dass es ontologisch von der physischen Existenz des Menschen abhängt^[49]. Es ist dieser Materialismus, bei Feuerbach noch brüchig und nicht historisiert, den Marx und Engels sodann in ihr eigenes System des historischen Materialismus aufnehmen werden.

Freud und Die Zukunft einer Illusion: die Projektion als Neurose neu gedeutet

Fast achtzig Jahre später nimmt Sigmund Freud das Feuerbachsche Schema in Die Zukunft einer Illusion (Die Zukunft einer Illusion, 1927) wieder auf und radikalisiert es: Der Glaube an Gott ist dort nicht mehr nur eine Projektion des idealisierten menschlichen Wesens, sondern eine infantile Illusion, die Projektion des idealisierten irdischen Vaters, dazu bestimmt, die Angst des Menschen vor seiner eigenen Ohnmacht gegenüber der Natur und dem Tod zu besänftigen^[50]. Freud radikalisiert so die zweite Intuition Feuerbachs — das Gefühl der Abhängigkeit von der Natur —, indem er sie vom philosophischen Register in das psychoanalytische Register des Unbewussten und der Vaterfigur überführt. Der Feuerbachsche Begriff des Glückseligkeitstriebs nimmt in diesem genauen Punkt die späteren Freudschen Formulierungen über die unbewussten Triebe vorweg, die das religiöse Verhalten motivieren^[51].

Nietzsche und der Tod Gottes: ein noch radikalerer Atheismus

Friedrich Nietzsche treibt die Bewegung noch weiter. Wo Feuerbach Gott durch den Menschen erklären wollte, um diesem seine eigene entfremdete Größe zurückzugeben, verkündet Nietzsche durch den Mund des Narren aus der Fröhlichen Wissenschaft (1882), dass »Gott tot ist« und dass dieser Tod — weit entfernt davon, eine bloße anthropologische Klärung zu sein — die Menschheit als Waise aller transzendenten Werte zurücklässt, genötigt, selbst neue Wertetafeln zu erfinden. Der Übergang von Feuerbach zu Nietzsche markiert so den Übergang von einem humanistischen Atheismus, der noch Träger eines positiven moralischen Projekts ist (die Liebe des Menschen zum Menschen), zu einem Atheismus, der die Möglichkeit selbst befragt, eine Moral zu begründen, sobald Gott beiseitegeschoben ist.

Die folgende Tabelle fasst die vier großen Variationen über das Thema der religiösen Projektion zusammen, von Feuerbach bis Nietzsche:

Der genetische Fehlschluss: Ein psychologischer Ursprung beweist nichts

Die Feuerbachsche These leidet, ungeachtet ihrer Nachwirkung, an einem logischen Mangel, den die katholische Philosophie seit Langem unter dem Namen des genetischen Fehlschlusses (genetic fallacy) identifiziert hat: Selbst wenn der psychologische Ursprung eines Glaubens mit Gewissheit festgestellt wäre, sagte dies strikt nichts über seine Wahrheit oder Falschheit aus^[52]. Dass ein Mensch sich einen schützenden Vater wünscht, beweist weder, dass ein solcher Vater existiert, noch, dass er nicht existiert; die Frage nach der Existenz Gottes muss auf anderen Wegen entschieden werden — metaphysischen, kosmologischen, historischen — als durch die Analyse der psychologischen Motive des Glaubens. Der Ignispedia-Artikel über die Existenz Gottes entwickelt diesen Punkt systematisch, als Antwort auf sämtliche sieben klassischen großen Einwände gegen den Theismus, darunter den von Feuerbach und Freud: Existenz Gottes — sieben Einwände und katholische Antworten.

Die symmetrische Umkehrung: Auch der Atheismus erklärt sich psychologisch

Das Feuerbachsche Argument ist überdies vollkommen umkehrbar. Wenn sich das religiöse Sehnen durch ein Verlangen nach Trost oder väterlichem Schutz erklären lässt, so lässt sich das atheistische Sehnen ebenfalls durch symmetrische psychologische Motive erklären: Verlangen nach absoluter Autonomie, Ablehnung jeder transzendenten Autorität, Auflehnung gegen eine Vaterfigur, die als zu fordernd oder zu abwesend empfunden wird^[53]. Van A. Harvey hat in seiner eingehenden Studie Feuerbach and the Interpretation of Religion (Cambridge University Press, 1995) gezeigt, dass die biografische Laufbahn Feuerbachs selbst — früher Bruch mit einem strengen und rationalistischen Vater, durch die religiösen Autoritäten seiner Zeit zerstörte Universitätskarriere — einer symmetrischen psychobiografischen Lektüre mindestens ebenso reichen Stoff bietet wie jener, die er auf den christlichen Glauben anwandte^[54]. Diese Feststellung beansprucht nicht, Feuerbach durch seine Biografie zu widerlegen — das wäre seinerseits der genetische Fehlschluss —, sondern sie zeigt ad absurdum, dass sich die psychologische Waffe ebenso leicht gegen den wendet, der sie führt.

Ein neues Götzenbild: Cornelio Fabro und die cartesische Genealogie des Atheismus

Der italienische thomistische Philosoph Cornelio Fabro verortet in seiner monumentalen Studie Introduzione all'ateismo moderno (Einführung in den modernen Atheismus, Rom, Editrice Studium, 1964) Feuerbach am Ende einer genauen Genealogie, die nicht mit ihm beginnt, sondern mit dem cartesischen Cogito: Das Immanenzprinzip, das das Bewusstsein des denkenden Subjekts zum letzten Kriterium des Wirklichen macht, verurteilt Gott früher oder später dazu, zu einer bloßen Hervorbringung ebendieses Bewusstseins zu werden^[55]. Fabro verfolgt diesen Faden von Descartes über Spinoza bis zum absoluten Idealismus Hegels, dessen materialistischer Niederschlag sich gerade bei Feuerbach und Marx vollzieht, für die Gott nur noch eine Projektion des Menschen ist^[56].

Der feinste Punkt von Fabros Kritik besteht nicht darin zu leugnen, dass Feuerbach zu Recht gewisse Götzenbilder oder gewisse infantile Gottesbilder anprangert; er besteht darin zu zeigen, dass Feuerbach die Metaphysik, die er abzuschaffen glaubt, niemals wirklich verlässt. Indem er das Absolute von Gott auf den Menschen verschiebt — indem er die menschliche Gattung zum neuen unendlichen, ewigen, anbetungswürdigen Subjekt macht —, zerstört Feuerbach das Götzenbild nicht, er versetzt es. Der abstrakte Mensch, die idealisierte Gattung, von der Feuerbach spricht, wird ihrerseits zu einem Absoluten ohne konkreten Referenten — was Marx selbst ihm in der oben zitierten 6. These vorwerfen wird^[57].

Das Drama des atheistischen Humanismus nach Henri de Lubac

Der jesuitische Theologe Henri de Lubac widmet in Le Drame de l'humanisme athée (Das Drama des atheistischen Humanismus, Paris, Éditions Spes, 1944) eine eingehende Studie dem, was er den »prophetischen Atheismus« des 19. Jahrhunderts nennt — dem von Feuerbach, Marx, Nietzsche und Auguste Comte —, im Gegensatz zum trägen und folgenlosen Atheismus des gewöhnlichen Skeptikers^[58]. Für diese vier Denker, so betont De Lubac, ist die Verneinung Gottes niemals eine bloße Abwesenheit: Sie stellt sich stets als notwendige Bedingung der Entfaltung des Menschen dar, als müsste sich die Menschheit, um zu wachsen, zuerst Gottes entledigen^[59]. Genau dies ist das ausdrückliche Programm Feuerbachs: Homo homini Deus est, der Mensch muss dem Menschen ein Gott werden.

De Lubac antwortet auf dieses Programm mit einer These, die zu den berühmtesten der katholischen Theologie des 20. Jahrhunderts werden sollte und später von Paul VI. in der Enzyklika Populorum progressio (1967) aufgegriffen wurde:

«Es ist nicht wahr, dass der Mensch, wie man bisweilen sagen hört, die Erde nicht ohne Gott organisieren kann. Wahr ist, dass er sie ohne Gott letztlich nur gegen den Menschen organisieren kann. Der exklusive Humanismus ist ein inhumaner Humanismus.» — Henri de Lubac, Le Drame de l'humanisme athée (Das Drama des atheistischen Humanismus), Éditions Spes, 1944, S. 12^[60]

Die Geschichte des 20. Jahrhunderts — die weder Feuerbach noch selbst De Lubac im Jahr 1944 in ihrem ganzen Ausmaß ermessen konnten — hat diesem Satz eine dramatische Resonanz verliehen: Die politischen Systeme, die sich ausdrücklich auf den aus Feuerbach und Marx hervorgegangenen Materialismus beriefen und die totale Emanzipation des Menschen durch die bloße Abschaffung der religiösen Abhängigkeit versprachen, haben einige der menschenwürdezerstörendsten Regime der modernen Geschichte hervorgebracht. Das Zweite Vatikanische Konzil selbst wird bei der Prüfung des marxistischen Atheismus festhalten, dass dessen Anhänger, einmal an der Macht, »die Religion mit Gewalt bekämpfen [...] unter Anwendung [...] aller Druckmittel, über die die öffentliche Gewalt verfügt«^[61].

Die Umkehrung der Analogie: Warum die göttlichen Vollkommenheiten den menschlichen Vollkommenheiten gleichen

Jenseits der logischen Widerlegung des genetischen Fehlschlusses verfügt die katholische Theologie über eine positive und weit ältere Antwort als Feuerbach auf die zentrale Intuition seines Buches — die seltsame Ähnlichkeit zwischen den Gott zugeschriebenen Vollkommenheiten und den idealisierten menschlichen Vollkommenheiten. Diese Ähnlichkeit ist nichts Anstößiges, das zu verbergen wäre: Sie wird von der Schrift selbst gelehrt, bereits im ersten Kapitel der Genesis:

«Gott sprach: Lasst uns Menschen machen als unser Bild, uns ähnlich. [...] Gott erschuf den Menschen als sein Bild, als Bild Gottes erschuf er ihn, männlich und weiblich erschuf er sie.» — Genesis 1, 26–27^[62]

Feuerbach beobachtet eine wirkliche Ähnlichkeit zwischen dem Menschen und der Vorstellung, die sich die Theologie von Gott macht — in diesem Beobachtungspunkt irrt er sich nicht. Sein Irrtum besteht darin zu glauben, diese Ähnlichkeit lasse sich nur in einer einzigen Richtung erklären, der einer Projektion vom Menschen auf Gott. Die katholische Lehre von der Analogie des Seins, die der heilige Thomas von Aquin in der Summa theologiae (I, q. 13) formalisiert hat, lehrt genau das Umgekehrte: Nicht Gott ist ein vergrößerter Mensch, sondern die menschlichen Vollkommenheiten — Güte, Vernunft, Liebe, Macht — sind endliche und begrenzte Teilhaben an Vollkommenheiten, die in Gott selbst auf unendliche und unzusammengesetzte Weise präexistieren^[63]. Der Katechismus der Katholischen Kirche fasst dieses Grundprinzip der natürlichen Theologie zusammen: Alle Geschöpfe tragen eine gewisse Ähnlichkeit mit Gott — ganz besonders der Mensch, erschaffen nach seinem Bild —, und ausgehend von den Vollkommenheiten der Geschöpfe können wir Gott benennen, indem wir in Analogie ihren Urheber erkennen (vgl. Weish 13, 5)^[64].

Mit anderen Worten: Wenn es einen Gott als Schöpfer gibt, der den Menschen nach seinem Bild geschaffen hat, wäre es befremdlich, wenn die menschliche Rede von Gott nicht wenigstens analog der Rede vom Menschen gliche. Die Ähnlichkeit, die Feuerbach für einen Illusionsbeweis hält, ist — gelesen von der katholischen Lehre der Schöpfung und des Gottesbildes her — genau das, was man erwarten musste, wenn das Christentum wahr ist. Die Richtung des Projektionsverhältnisses — vom Menschen zu Gott oder von Gott zum Menschen — lässt sich durch die bloße Beobachtung der Ähnlichkeit nicht entscheiden: Sie erfordert eine Prüfung der unabhängigen Beweise für die Existenz Gottes, entfaltet in dem eigens gewidmeten Artikel.

Das Urteil des Zweiten Vatikanischen Konzils und des Katechismus

Das ökumenische Konzil Zweites Vatikanum widmet in der Pastoralkonstitution Gaudium et Spes (7. Dezember 1965) drei ganze Abschnitte (§§ 19–21) der Prüfung der Ursachen des zeitgenössischen Atheismus^[65]. Der konziliare Text beginnt mit einer Geste ungewöhnlicher Redlichkeit: Er erkennt an, dass die Gläubigen selbst einen Teil der Verantwortung für die Ausbreitung des Atheismus tragen, wenn die Vernachlässigung ihrer religiösen Erziehung, irreführende Darstellungen der Lehre oder Versäumnisse ihres sittlichen und gesellschaftlichen Lebens das wahre Antlitz Gottes eher verhüllen als offenbaren^[66]. Sodann prüft er im Abschnitt 20 unmittelbar diejenige Form des systematischen Atheismus, deren philosophische Quellen zu den von der Theologie des 20. Jahrhunderts am gründlichsten untersuchten gehören und zu denen Feuerbach zählt:

«Häufig tritt der moderne Atheismus auch in systematischer Form auf, die, abgesehen von anderen Ursachen, das Streben nach menschlicher Autonomie so weit treibt, dass sie jeder Abhängigkeit von Gott hinderlich ist.» — Zweites Vatikanisches Konzil, Konstitution Gaudium et Spes, § 20^[67]

Der Katechismus der Katholischen Kirche nimmt diese konziliare Lehre in den Abschnitten über das erste Gebot wieder auf und führt sie weiter, indem er präzisiert, dass der Atheismus in mehreren seiner zeitgenössischen Formen »auf einer falschen Auffassung der menschlichen Autonomie beruht, die bis zur Ablehnung jeder Abhängigkeit von Gott getrieben wird«^[68], und dass der atheistische Humanismus zu Unrecht davon ausgeht, der Mensch »sei sich selbst sein eigener Zweck, der einzige Schmied und Demiurg seiner eigenen Geschichte«^[69]. Genau dies ist das Programm, das Feuerbach ein Jahrhundert zuvor in seiner Formel Homo homini Deus est formuliert hatte. Ohne ihn beim Namen zu nennen, antwortet das Lehramt unmittelbar auf seine zentrale These: Der Mensch muss Gott nicht entthronen, um ganz er selbst zu werden, denn er ist niemals größer, als wenn er in kindlicher Beziehung zu Dem lebt, nach dessen Bild er geschaffen wurde^[70].

Der Bankrott der Bruckberger Manufaktur

1859–1860 geht die Porzellanmanufaktur von Bruckberg bankrott, von der die gesamte materielle Sicherheit des Haushalts Feuerbach abhing^[71]. Mit sechsundfünfzig Jahren steht Feuerbach mittellos da und muss Bruckberg verlassen, um sich in Rechenberg niederzulassen, einem bescheidenen Weiler bei Nürnberg, wo er bis zu seinem Tod in einer Armut leben wird, die selbst seine Bewunderer als besorgniserregend bezeichneten^[72]. 1866 veröffentlicht er noch einen letzten großen Essay über das Verhältnis von Theologie und Anthropologie, in dem er seine moralische Psychologie der Religion anhand des Begriffs des Glückseligkeitstriebs vertieft^[73].

1868 liest Feuerbach mit Begeisterung den ersten Band des Kapital von Marx, der im Vorjahr erschienen ist^[74]. 1870 tritt er trotz seines hohen Alters und seiner angegriffenen Gesundheit förmlich der Sozialdemokratischen Arbeiterpartei Deutschlands (SDAP) bei, die im Vorjahr in Eisenach von August Bebel und Wilhelm Liebknecht gegründet worden war^[75]. Dieselbe sozialdemokratische Bewegung organisiert in denselben Jahren eine öffentliche Sammlung, um die Armut des Autors des Wesens des Christentums zu lindern, der durch die Macht der Umstände zu einem ihrer geistigen Väter geworden war^[76].

Tod in Rechenberg, 1872

Geschwächt durch eine Reihe aufeinanderfolgender Schlaganfälle in seinen letzten beiden Lebensjahren stirbt Ludwig Feuerbach am 13. September 1872 in Rechenberg im Alter von achtundsechzig Jahren^[77]. Er wird auf dem Johannisfriedhof in Nürnberg beigesetzt, wo sich zu seiner Beerdigung neben seinen Angehörigen Arbeiterdelegationen einfinden, um den Philosophen zu ehren, der den Menschen – und nicht mehr Gott – zum Maß aller Dinge gemacht hatte^[78].

Von der Befreiungstheologie zum Freudomarxismus

Das Feuerbachsche Schema der Religion als zu überwindende Entfremdung hat im 20. Jahrhundert eine Nachwirkung erfahren, die weit über die orthodoxen marxistischen Kreise hinausreicht. Manche kritischen Lesarten der Religion als Klassenideologie, wie sie namentlich in den lateinamerikanischen theologischen Debatten der 1960er- und 1970er-Jahre entwickelt wurden, verdanken einen Teil ihres Vokabulars – die Vorstellung, die Religion sei eine Instanz, die es zu „entlarven" gelte, statt sie wörtlich zu deuten – der durch Feuerbach eröffneten und von Marx aufgegriffenen Matrix^[79]. Ebenso entlehnen die Versuche einer Synthese von Marxismus und Psychoanalyse im Europa der Mitte des 20. Jahrhunderts, oft ohne ihn ausdrücklich zu nennen, das doppelte Feuerbachsche Schema der idealisierten Projektion und des Abhängigkeitsgefühls.

Was Feuerbach nie erklärt hat

Der amerikanische Philosoph Karl Löwith hat in seiner klassischen Studie From Hegel to Nietzsche (1941) gezeigt, dass Feuerbach eine unersetzliche Scharnierstellung in der Geschichte der deutschen Philosophie des 19. Jahrhunderts einnimmt: Ohne ihn wäre der Übergang vom absoluten Idealismus Hegels zum historischen Materialismus von Marx und weiter zur Nietzscheschen Kritik der Werte schlicht unverständlich^[80]. Doch diese historische Zentralität entbindet nicht von der Prüfung der inneren Tragfähigkeit seiner These.

Anderthalb Jahrhunderte nach seinem Tod bleibt Feuerbachs zentrale These das, was sie bereits für seine anspruchsvollsten ersten Leser war: eine fruchtbare psychologische Beobachtung, gepaart mit einer ungültigen metaphysischen Schlussfolgerung. Dass die menschliche Rede von Gott notwendigerweise menschliche Kategorien entlehnt – Vaterschaft, Liebe, Macht, Gerechtigkeit –, wurde von der katholischen Theologie nie bestritten; sie hat daraus lange vor Feuerbach eine ausdrückliche Lehre gemacht, die vom analogen Sein und vom nach dem Bild Gottes geschaffenen Menschen. Was Feuerbach dagegen nie bewiesen, ja nicht einmal ernsthaft zu beweisen versucht hat, ist, dass diese notwendige Ähnlichkeit die Nichtexistenz ihres Gegenstands beweise. In genau diesem Punkt – dem einzigen, der philosophisch zählt –, bleibt sein Argument bis heute ein genetischer Fehlschluss im Gewand eines Systems.

• Die Existenz Gottes – sieben Einwände und katholische Antworten, zur systematischen Entfaltung der Antwort auf den Einwand der psychologischen Projektion (Feuerbach und Freud).
• Henri de Lubac (1896–1991), zur vollständigen Untersuchung der vier Gestalten des „prophetischen Atheismus" – Feuerbach, Marx, Nietzsche, Comte.
• Cornelio Fabro (1911–1995), zur vollständigen cartesianischen Genealogie des modernen Atheismus bis zu Feuerbach und Marx.
• Das Zweite Vatikanische Konzil (1962–1965), zum vollständigen lehrmäßigen Kontext von Gaudium et Spes über den Atheismus und den Dialog mit der heutigen Welt.