Søren Kierkegaard (1813-1855)

Søren Aabye Kierkegaard wird am 5. Mai 1813 in Kopenhagen geboren, als jüngstes der sieben Kinder von Michael Pedersen Kierkegaard (1756–1838), einem wohlhabenden Wollhändler im Ruhestand, und Ane Sørensdatter Lund (1768–1834), einer ehemaligen Hausangestellten, die seine zweite Ehefrau wurde^[20]. Die Ehe selbst entsteht im Schatten: Die erste Frau von Michael Pedersen, Kirstine, stirbt weniger als zwei Jahre nach der Hochzeit an einer Lungenentzündung; seine Wiederverheiratung mit Ane erfolgt weniger als ein Jahr später, als diese bereits im vierten Monat schwanger ist — ein Umstand, der der feinen Kopenhagener Gesellschaft nicht entgeht^[21]. Ane stirbt ihrerseits am 31. Juli 1834 im Alter von 66 Jahren, wahrscheinlich an Typhus^[22].

Das „große Erdbeben“: das Geheimnis von Michael Pedersen

Um 1838 entdeckt Søren das schwerste Geheimnis seines Vaters. Als Kind, ein armer Hirtenjunge auf den öden Heiden Jütlands, hatte Michael Pedersen in einem Anfall von Verzweiflung und Kälte Gott verflucht, hoch oben auf einem Hügel, wegen seines Elends^[23]. Seitdem überzeugt, dass ein Fluch auf seiner gesamten Nachkommenschaft laste — dass alle seine Kinder sterben würden, bevor sie das Alter Christi, 33 Jahre, erreichten —, lebt der alte Kaufmann in einer ständigen religiösen Angst, die er an seinen jüngsten Sohn weitergibt. Kierkegaard nennt diese Offenbarung „das große Erdbeben, die furchtbare Umwälzung, die mir plötzlich eine neue und unfehlbare Deutung aller Phänomene aufzwang“^[24]. Der Theologe Simon Podmore bringt diese Erfahrung ausdrücklich mit der Anfechtung (der Anfechtung, dem geistlichen Kampf) in Verbindung, die Luther selbst als einen inneren Angriff der Verzweiflung angesichts des Zorns Gottes beschrieb^[25].

Michael Pedersen stirbt am 9. August 1838 im Alter von 81 Jahren. Søren, tief erschüttert, deutet diesen Tod als ein letztes, für ihn dargebrachtes Opfer — und macht sich endlich, nach Jahren eines ausschweifenden Lebens und vernachlässigter Studien, daran, sein Theologiestudium abzuschließen^[26].

Theologiestudium und Begegnung mit der hegelschen Philosophie

Kierkegaard schreibt sich 1830 an der Universität Kopenhagen ein und studiert dort Theologie, die er lange vor sich herschiebt und der Philosophie, der Literatur und einem kostspieligen gesellschaftlichen Leben vorzieht, finanziert aus dem väterlichen Erbe. Am 1. August 1835 hält er in Gilleleje an der Küste Seelands, wo er sich zurückgezogen hat, in seinem Tagebuch einen Satz fest, der zum Schlüssel seines gesamten Werks werden wird:

„Es gilt, mich selbst zu verstehen, zu sehen, was Gott wirklich will, dass ich tue; es gilt, eine Wahrheit zu finden, die Wahrheit für mich ist, die Idee zu finden, für die ich leben und sterben kann.“ — Søren Kierkegaard, Tagebuch, Gilleleje, 1. August 1835^[27]

Diese Forderung nach einer existenziellen Wahrheit, die von der Person angeeignet und nicht nur vom Verstand betrachtet wird, steht bereits im Gegensatz zu dem System, das Kierkegaard damals in den dänischen Hörsälen entdeckt: demjenigen Hegels, dessen Philosophie des absoluten Geistes die Universitätstheologie Kopenhagens durch den Professor Hans Lassen Martensen beherrschte^[28]. Kierkegaard schließt sein cand. theol. schließlich am 3. Juli 1840 ab^[29].

Am 8. September 1840 verlobt sich Kierkegaard mit Regine Olsen, damals achtzehn Jahre alt, die er seit 1837 kennt^[30]. Weniger als ein Jahr später, am 11. August 1841, löst er die Verlobung, indem er ihr den Ring mit einem Brief von so geschickter Rhetorik zurückschickt, dass dieser „Wort für Wort“ in Stadien auf des Lebens Weg (1845) wiedererscheinen wird^[31]. Kierkegaard wird die genauen Gründe für diesen Bruch niemals öffentlich nennen, doch seine Tagebücher lassen einen unlösbaren Konflikt zwischen der Ehe und dem erkennen, was er als eine außergewöhnliche innere Berufung empfindet, geprägt von der vom Vater ererbten Melancholie und dem Gefühl, Regine die Last dieser Existenz nicht auferlegen zu können^[32].

„Das Tagebuch des Verführers“ und die literarische Sublimierung

Der Bruch wird zur geheimen Matrix des gesamten kommenden Werks. Entweder – Oder (1843), das erste große, unter dem redaktionellen Pseudonym Victor Eremita veröffentlichte Werk, enthält „Das Tagebuch des Verführers“, die Erzählung eines jungen Mannes, der kalt die Verführung eines jungen Mädchens berechnet, bevor er sie verlässt, sobald er sie erobert hat^[33]. Jeder große Text dieser Zeit — Furcht und Zittern, Die Wiederholung, Stadien auf des Lebens Weg — nimmt das Opfer jenes „einzelnen Individuums“ zum Ausgangspunkt, das Kierkegaard vollzogen hat, indem er seine Bindung an Regine zerbrach^[34]. Die enttäuschte menschliche Liebe wird so zum Laboratorium eines Nachdenkens über Opfer, Absolutes und Glauben, das weit über die biografische Anekdote hinausreicht.

Am 29. September 1841 verteidigt Kierkegaard seine Magister-Artium-Dissertation Über den Begriff der Ironie mit ständiger Rücksicht auf Sokrates vor einer Jury unter dem Vorsitz des Philosophen Frederik Christian Sibbern^[35]. Das Werk, etwa 350 Seiten in seiner dänischen Originalausgabe, stellt die aristophanische Lesart des Sokrates — eines reinen Ironikers ohne positive Lehre — den ernsteren Lesarten Xenophons und Platons gegenüber, bevor es die sokratische Ironie mit den romantischen Ironietheorien bei Fichte, Schlegel und Hegel vergleicht^[36].

Die ernüchternden Vorlesungen Schellings

Im Oktober 1841, wenige Wochen nach seinem Bruch mit Regine, reist Kierkegaard nach Berlin, um die Vorlesungen des Philosophen Friedrich Wilhelm Joseph Schelling zu hören, der damals auf dem Höhepunkt seines europäischen Ruhms steht^[37]. Die anfängliche Begeisterung schlägt schnell in Enttäuschung um: In einem Brief an seinen Freund Emil Boesen vom 27. Februar 1842 zeigt sich Kierkegaard „äußerst unzufrieden“ mit Schellings Vorlesungen, dessen Denken er letztlich noch als Gefangenen des Hegelianismus beurteilt, den es zu überwinden vorgab^[38]. Diese doppelte Enttäuschung — über Hegel und dann über dessen prominentesten Kritiker — bestärkt Kierkegaard in der Überzeugung, dass sich die individuelle Existenz in kein spekulatives System einsperren lässt, und sei es das raffinierteste.

Nach Kopenhagen zurückgekehrt, beginnt Kierkegaard zwischen 1843 und 1846 den großen Zyklus seines pseudonymen Werks. Er signiert diese Bücher nicht mit seinem Namen, sondern leiht sie fiktiven Autoren — Victor Eremita, Johannes de Silentio, Constantin Constantius, Vigilius Haufniensis, Johannes Climacus —, deren Standpunkte, die sich mitunter widersprechen, den Leser dazu zwingen, sich selbst zu positionieren, statt passiv eine Lehre entgegenzunehmen^[39]. Das nennt Kierkegaard die indirekte Mitteilung: Die existenzielle Wahrheit lässt sich, anders als ein Lehrsatz, nicht direkt übermitteln — sie muss in demjenigen hervorgerufen werden, der sie empfängt.

„Entweder – Oder“ (1843) und die drei Stadien der Existenz

Im Februar 1843 in Kopenhagen beim Verleger C. A. Reitzel in zwei Bänden unter der fiktiven Herausgeberschaft von Victor Eremita erschienen, stellt Entweder – Oder die erste große Unterscheidung des Werks auf: die des ästhetischen Stadiums, das dem unmittelbaren Genuss und der Flucht vor der Langeweile zugewandt ist, und des ethischen Stadiums, des Stadiums der Wahl, der Bindung und der Ehe^[40]. Die späteren Schriften fügen ein drittes Stadium hinzu, das religiöse Stadium, das selbst noch einmal unterteilt wird in eine allgemeine Religiosität (Religiosität A, der natürlichen Vernunft zugänglich, dem Stoizismus nahe) und die eigentlich christliche Religiosität (Religiosität B), gegründet auf das absolute Paradox der Menschwerdung — des Ewigen, das in die Zeit eingetreten ist^[41].

Der Übergang von einem Stadium zum anderen vollzieht sich niemals durch logische Ableitung: Er ist ein Sprung (Spring), eine existenzielle Entscheidung, die sich in keinem Augenblick vor der bloßen Vernunft vollständig rechtfertigt^[42].

„Furcht und Zittern“ (1843): Abraham und die teleologische Suspension des Ethischen

Am 16. Oktober 1843 unter dem Pseudonym Johannes de Silentio erschienen, denkt Furcht und Zittern über die Erzählung von der Opferung Isaaks nach (Genesis 22)^[43]. Für die allgemeine Ethik ist Abraham, der sich anschickt, seinen Sohn zu töten, nur ein Mörder; für Kierkegaard ist er gerade deshalb der „Ritter des Glaubens“, weil er eine teleologische Suspension des Ethischen annimmt — einen besonderen göttlichen Befehl, der zeitweise Vorrang vor dem allgemeinen Sittengesetz hat, im Hinblick auf einen höheren Zweck (telos):

„Die Geschichte Abrahams enthält also eine solche teleologische Suspension des Ethischen. […] Er handelt kraft des Absurden, denn gerade das ist das Absurde, dass er, der Einzelne, höher ist als das Allgemeine.“ — Søren Kierkegaard (Johannes de Silentio), Furcht und Zittern, Problema I, 1843^[44]

Abrahams Geste ist keine banale Übertretung: Sie ist das Grenzbeispiel eines absoluten Gehorsams, den die bloße Vernunft niemals garantieren und nicht einmal vollständig verstehen kann — daher der Titel des Buches, entlehnt aus Philipper 2,12: „Schaffet euer Heil mit Furcht und Zittern.“

„Der Begriff Angst“ (1844): der Schwindel der Freiheit

Unter dem Pseudonym Vigilius Haufniensis („der Wächter Kopenhagens“) erschienen, analysiert Der Begriff Angst (1844) die Angst (Angest) nicht als bloße Furcht vor einem bestimmten Gegenstand, sondern als den der Freiheit eigenen Schwindel angesichts ihrer unendlichen Möglichkeiten:

„Wer in den gähnenden Abgrund hinabblickt, dem wird schwindlig. Doch was ist die Ursache dafür? Sie liegt ebenso sehr in seinem Auge wie im Abgrund, denn er hätte nur nicht hinabzublicken brauchen. So ist die Angst der Schwindel der Freiheit, der entsteht, wenn der Geist die Synthese setzen will und die Freiheit in ihre eigene Möglichkeit hinabblickt und sich an die Endlichkeit klammert, um sich zu halten.“ — Søren Kierkegaard (Vigilius Haufniensis), Der Begriff Angst, engl. Übers. Reidar Thomte, Princeton University Press, 1980, S. 61^[45]

Der genaue Untertitel des Werks — Eine schlichte psychologisch-hindeutende Überlegung in Richtung auf das dogmatische Problem der Erbsünde — zeigt, dass Kierkegaard unmittelbar die Theologie der Sünde bereichern will: Die Angst ist die psychologische Bedingung, in der die noch unschuldige menschliche Freiheit wählen kann zu sündigen, ohne dass diese Wahl jemals notwendig oder von außen vollständig erklärbar wäre^[46].

„Abschließende unwissenschaftliche Nachschrift“ (1846): Die Wahrheit ist Subjektivität

Unter dem Pseudonym Johannes Climacus erschienen, beschließt die Nachschrift (1846) den großen pseudonymen Zyklus mit einer berühmt gebliebenen These: „Die Subjektivität ist die Wahrheit“, oder auch „Die Wahrheit ist Subjektivität“^[47]. Es geht nicht darum, die Existenz objektiver Wahrheiten zu leugnen, sondern zu behaupten, dass für die Wahrheiten, die die ganze Existenz binden — und an erster Stelle für die Wahrheit des Christentums — nicht nur zählt, was man weiß, sondern wie man sich in der Leidenschaft der Innerlichkeit zu dem verhält, was man weiß^[48]. Nach Kierkegaard verwandelt das hegelsche System, indem es vorgibt, aus dem christlichen Glauben ein notwendiges und objektiv beweisbares Moment des absoluten Geistes zu machen, ihn in etwas anderes als sich selbst: eine Lehre, die man kennen kann, ohne sich jemals persönlich auf sie einzulassen^[49]. Dasselbe Werk wird ein Jahrhundert später Kierkegaards Kritik an Pascals Wette als kalter Berechnung statt existenzieller Entscheidung nähren — eine Annäherung, deren teilweise Fruchtbarkeit die katholische Apologetik selbst anerkennt^[50].

1846 provoziert Kierkegaard durch eine unbedeutende literarische Polemik den Zorn der Satirezeitung Corsaren („Der Korsar"), die monatelang Karikaturen vervielfacht, die seine hagere Gestalt, seine ungleich langen Beine und seine exzentrische Kleidung in den Straßen Kopenhagens verspotten^[51]. Die demütigende Episode bestärkt seine Überzeugung, dass „die Menge die Unwahrheit ist" („Publikum er Usandhed"): die anonyme Masse löst die individuelle Verantwortung auf und erlaubt es jedem, sich hinter der gemeinsamen Meinung zu verstecken, um der persönlichen Entscheidung vor Gott auszuweichen^[52].

„Eine Menge — schon ihrem Begriff nach — ist die Unwahrheit, insofern sie den Einzelnen völlig reuelos und verantwortungslos macht, oder seine Verantwortung wenigstens schwächt, indem sie sie auf einen Bruchteil herabsetzt." — Søren Kierkegaard, Aus diesem Anlass: zwei „Notizen" zu meinem Wirken als Schriftsteller, Anhang zu Der Gesichtspunkt für meine Wirksamkeit als Schriftsteller, engl. Übers. Walter Lowrie, Harper Torchbooks, 1962^[53]

Der Menge stellt Kierkegaard „den Einzelnen" (hiin Enkelte) gegenüber — eine Kategorie, die er für so zentral für sein gesamtes Werk hielt, dass er 1848–1849 wünschte, sie allein möge auf seinem Grabstein stehen: „Versteht man sie jetzt nicht, so wird man sie eines Tages verstehen"^[54]. Dieser Wunsch blieb unerfüllt: Sein Grab auf dem Assistens-Friedhof trägt schließlich seine Lebensdaten und Strophen eines Kirchenlieds von Hans Adolph Brorson^[55].

Parallel zu den Pseudonymen veröffentlicht Kierkegaard unter seinem eigenen Namen eine Reihe erbaulicher Reden und religiöser Abhandlungen, in denen er ohne literarische Maske spricht.

„Die Werke der Liebe" (1847): das Gebot zu lieben

Die Werke der Liebe (1847) entfaltet eine Theologie der Nächstenliebe, gegründet auf das Gebot: „Du sollst lieben"^[56]. Für Kierkegaard entgeht die Liebe paradoxerweise gerade dadurch, dass sie zur Pflicht wird, der Laune des Gefühls und wird wahrhaft frei und beständig :

„Nur wenn das Lieben Pflicht ist, nur dann ist die Liebe ewig gesichert gegen jede Veränderung, ewig frei gemacht in seliger Unabhängigkeit, ewig und selig bewahrt vor Verzweiflung." — Søren Kierkegaard, Die Werke der Liebe, I, 1847^[57]

Diese Einsicht berührt sich in diesem einen Punkt mit der klassischen katholischen Lehre, wonach die übernatürliche Nächstenliebe als Gabe der Gnade, die dem Gebot Christi antwortet (Joh 13, 34), die rein gefühlsmäßige Liebe übersteigt und festigt — auch wenn Kierkegaard daraus keine sakramentale Theologie der habituellen Gnade ableitet.

„Die Krankheit zum Tode" (1849): die Verzweiflung als Sünde

Unter dem Pseudonym Anti-Climacus veröffentlicht — einer Stimme, die Kierkegaard höher einschätzt als seine eigene und die ein christliches Ideal verkörpert, das er nicht beansprucht, erreicht zu haben —, definiert Die Krankheit zum Tode (1849) das Selbst als „ein Verhältnis, das sich zu sich selbst verhält"^[58]. Die wahre „Krankheit zum Tode" ist nicht der physische Tod, sondern die Verzweiflung, gleichgesetzt mit der geistigen Sünde: sich zu weigern, das Selbst zu sein, das Gott will, dass man sei — ob diese Weigerung die Form der Unbewusstheit, der Schwachheit oder des hochmütigen Trotzes annimmt^[59]. Kierkegaard unterscheidet mehrere aufsteigende Grade der Verzweiflung: die unbewusste Verzweiflung jener, die sich nie über sich selbst befragt haben, die Verzweiflung der Schwachheit, die vor der Forderung zurückweicht, authentisch zu existieren, und die Verzweiflung des Trotzes, die sich hochmütig weigert, von etwas Höherem als sich selbst abzuhängen^[60]. Diese Analyse trifft sich auf anderem Wege mit der augustinischen Lehre von der Sünde als Unordnung des von seinem letzten Ziel abgekehrten Willens.

Die letzten Lebensmonate Kierkegaards sind von einer Offensive von beispielloser Heftigkeit gegen die offizielle dänische Staatskirche geprägt, lutherisch und an den Staat gebunden.

Der Tod Mynsters und Martensens Lobrede

Am 30. Januar 1854 stirbt Jakob Peter Mynster, Bischof von Seeland und faktischer Primas der dänischen Kirche — eine Gestalt, die Kierkegaard lange geachtet hatte, trotz wachsender theologischer Differenzen^[61]. Am 7. Februar 1854 hält sein designierter Nachfolger, der hegelsche Theologe Hans Lassen Martensen, die Grabrede auf Mynster und nennt ihn einen „Zeugen der Wahrheit" (sandhedens vidne)^[62]. Für Kierkegaard ist dieses Wort ein theologischer Skandal: Ein wahrer „Zeuge der Wahrheit" im Sinne des Neuen Testaments ist der, der für Christus das Martyrium oder wenigstens den Spott erleidet — kein vom Staat geehrter und in Ehren verstorbener Prälat^[63].

„Der Augenblick": zehn Nummern gegen die Staatskirche

Am 18. Dezember 1854 eröffnet Kierkegaard die Feindseligkeiten mit einer Artikelserie in der Zeitung Fædrelandet und veröffentlicht dann von Mai bis September 1855 die zehn Nummern seiner eigenen Zeitschrift Øieblikket („Der Augenblick"), ganz diesem Angriff gewidmet^[64]. Seine zentrale These: Das Christentum des Neuen Testaments forderte Entsagung, Armut, Verfolgung; die dänische „Christenheit" des 19. Jahrhunderts, in der man durch automatische Taufe als Christ geboren wird und der Pastor ein besoldeter Beamter der Krone ist, hat die evangelische Botschaft in ihr bequemes Gegenteil verkehrt^[65]. Die Erregung, die er auslöst, reicht weit über Dänemark hinaus: Sie wird in Deutschland, in den Vereinigten Staaten und bis nach Böhmen kommentiert^[66].

„Das offizielle Christentum hat das Christentum abgeschafft, ohne es auch nur zu bemerken." — Zusammengefasste These Søren Kierkegaards, Der Augenblick (Øieblikket), Nr. 1–10, Mai–September 1855^[67]

Der Tod im Frederikshospital und die verweigerte pastorale Kommunion

Am 2. Oktober 1855 bricht Kierkegaard in einer Kopenhagener Straße zusammen und wird ins Frederikshospital gebracht^[68]. Sein Jugendfreund Emil Boesen, inzwischen Pastor — ausgerechnet in der Kirche, die Kierkegaard monatelang angegriffen hatte —, besucht ihn täglich. Am 19. Oktober 1855 fragt Boesen ihn, ob er die Kommunion empfangen wolle :

„Ja, aber von einem Laien, nicht von einem Pastor." — Søren Kierkegaard zu Emil Boesen, Frederikshospital, 19. Oktober 1855^[69]

Als Boesen die praktische Schwierigkeit eines solchen Arrangements einwendet, antwortet Kierkegaard, er werde dann eben ohne sie sterben, und erklärt, „die Pastoren sind Beamte der Krone — sie haben mit dem Christentum nichts zu tun"^[70]. Gegenüber Boesen beteuert er jedoch bis zuletzt, an Christus zu glauben^[71]. Er stirbt am 11. November 1855, mit 42 Jahren; die unsichere Diagnose deutet auf eine Rückenmarkstuberkulose hin^[72].

Die gestörte Bestattung vom 18. November 1855

Am 18. November 1855 bereitet die Kirche, die Kierkegaard bekämpft hatte, ihm dennoch ein offizielles Begräbnis. Sein Neffe Henrik Sigvard Lund, während der Zeremonie zunehmend erregt, unterbricht schließlich den Gottesdienst aus Protest: Er hält es für eine Schande, dass sein Onkel von der Institution beerdigt werde, die er „so bitter angeprangert" habe, und erklärt, Kierkegaard hätte zu Lebzeiten einer solchen Zeremonie niemals zugestimmt^[73]. Der Eklat sorgt in Kopenhagen für einen Skandal; auf Martensens eigenes Eingreifen hin wird Lund wegen Störung einer Trauerfeier vor Gericht gestellt und — nachdem er eingeräumt hat, im Augenblick nicht ganz bei Sinnen gewesen zu sein — zu einer Geldstrafe von hundert Reichstalern verurteilt^[74]. Die Ironie ist vollkommen: Der Mann, der seine letzten Monate der Anprangerung der Verquickung von Kirche und dänischem Staat gewidmet hatte, erhält wider Willen ein Staatsbegräbnis.

Kierkegaard stellt der katholischen Theologie eine furchterregende Frage: Wie soll man ehren, was er am treffendsten über den Ernst des Glaubens gesehen hat, ohne seinen tiefsten Irrtum über das Verhältnis des Glaubens zur Vernunft und zur sichtbaren Kirche zu übernehmen?

Was Kierkegaard richtig gesehen hat: gegen das Christentum als Fassade

Kierkegaard hat recht, wenn er mit einer Schärfe, die kein Theologe seines Jahrhunderts erreicht hat, die Gefahr eines Christentums anprangert, das auf eine automatische soziologische Zugehörigkeit reduziert ist, ohne persönliche Bekehrung und ohne existenzielle Konsequenzen. Seine Unterscheidung zwischen dem Glauben als Kenntnis von Tatsachen und dem Glauben als gelebter Beziehung trifft sich, in genau diesem Punkt, mit einem ständigen Anliegen der authentischen katholischen Spiritualität — vom heiligen Augustinus bis zur heiligen Teresa von Ávila —, für die der Glaube niemals ein bloßer begrifflicher Beifall ist, sondern ein Akt der ganzen Person, von Verstand und Wille vereint, unter dem Antrieb der Gnade^[75]. Der zeitgenössische amerikanische Philosoph Matthew Becklo, der selbst einräumt, seine Konversion zum Katholizismus zum Teil seiner Kierkegaard-Lektüre zu verdanken, fasst so zusammen, was dieser «richtig verstanden» habe: «den existenziellen Ernst des wahren Glaubens», unterschieden von der bloßen abstrakten Zustimmung zu religiösen Sätzen^[76].

Was Kierkegaard vom katholischen Glauben trennt: Fideismus, Subjektivismus, Fehlen der Kirche

Doch Kierkegaards Heilmittel gegen die kirchliche Lauheit wird selbst, in drei genauen Punkten, zu einem Irrtum, der mit der katholischen Lehre unvereinbar ist.

Kierkegaard stellt den Glauben der Vernunft radikal entgegen: Der christliche Glaube erfordere, so meint er, einen «Sprung» ins «Absurde», gegen den Verstand, und sei kein Zielpunkt der natürlichen Vernunft^[77]. Das Erste Vatikanische Konzil lehrt feierlich das Gegenteil:

«Die heilige Kirche, unsere Mutter, hält fest und lehrt, dass Gott, Ursprung und Ziel aller Dinge, mit dem natürlichen Licht der menschlichen Vernunft aus den geschaffenen Dingen mit Sicherheit erkannt werden kann.» — Erstes Vatikanisches Konzil, dogmatische Konstitution Dei Filius über den katholischen Glauben, Kap. 2, 24. April 1870, in Heinrich Denzinger, Enchiridion Symbolorum, hg. von Peter Hünermann, 38. Aufl., Cerf, 1996, Nr. 3004^[78]

Für die katholische Theologie erhebt und vollendet der Glaube die Vernunft, er widerspricht ihr nicht und erniedrigt sie nicht als «absurd»: Genau daran erinnert Matthew Becklo, wenn er feststellt, dass «die katholische Sicht von Glaube und Vernunft sich stark von der Kierkegaards unterscheidet»^[79].

Sodann droht die Formel «die Wahrheit ist Subjektivität», wenn sie wörtlich genommen wird, die Objektivität des offenbarten Dogmas und der Heilsgeschichte selbst zu relativieren, auch wenn sie einen wahren Kern über die persönliche Aneignung der Wahrheiten enthält, die die Existenz betreffen — eine Gefahr, die der Schweizer Theologe Hans Urs von Balthasar genau benennt, wenn er eine «übermäßig kierkegaardsche» Auffassung des religiösen Fideismus kritisiert, in der das religiöse Stadium so hoch angesetzt wird, dass es von jeder objektiven und mitteilbaren Form abgeschnitten ist^[80]. Balthasar widmet im Übrigen in Der Christ und die Angst (1953) der Linie von Luther über Kierkegaard bis zu Heidegger und Sartre zum Thema der existenziellen Angst eine fortlaufende Analyse — ohne diese Angst jemals durch einen leichtfertigen Fideismus kleinzureden, sondern indem er sie in die theologische Hoffnung einordnet, die die Philosophie allein nicht begründen kann^[81].

Schließlich, und dies ist der folgenreichste Punkt: Kierkegaard erkennt als radikaler Lutheraner keine sichtbare und hierarchische Kirche als normale Vermittlerin der Gnade an. Seine Weigerung, im Todeskampf die Kommunion «von einem Pastor» zu empfangen — obwohl er Christus treu bleibt — zeigt bis zur Absurdität die Folgen einer Ekklesiologie, die die sakramentale Institution zugunsten des bloßen Gegenübers von Einzelmensch und Gott auflöst^[82]. Die katholische Lehre hält umgekehrt fest, dass Christus eine sichtbare, verfasste, apostolische Kirche gewollt hat und dass die Sakramente — nicht bloße psychologische Hilfen für den Glauben, sondern werkzeugliche Ursachen der Gnade — der von Christus selbst eingesetzte ordentliche Gnadenweg bleiben. Kierkegaards radikaler Individualismus, so tiefgründig er psychologisch sein mag, kann daher von einer Theologie, die die normale Heilsnotwendigkeit der Kirche und der Sakramente bejaht, nicht unverändert übernommen werden.

Die katholische Rezeption: Przywara, Guardini, Balthasar, Fabro

Trotz dieser grundsätzlichen Vorbehalte hat das katholische Denken des 20. Jahrhunderts Kierkegaard sehr ernst genommen, statt ihn zu ignorieren oder zu karikieren. Der Jesuit Erich Przywara veröffentlicht bereits 1929 Das Geheimnis Kierkegaards, eine ebenso scharfsinnige wie provokante Lesart seines Gesamtwerks, die seinem eigenen metaphysischen Hauptwerk, der Analogia Entis (1932), um drei Jahre vorausgeht^[83]. Diese katholische Auseinandersetzung mit Kierkegaard, die sich in den 1920er Jahren durchsetzt, zieht einige der besten katholischen Köpfe des Jahrhunderts an, darunter Romano Guardini und Henri de Lubac^[84].

Der stigmatinische Priester Cornelio Fabro, einer der größten thomistischen Metaphysiker des 20. Jahrhunderts, war zugleich einer der wenigen westlichen Leser Kierkegaards im dänischen Originaltext: Er gründete 1987 das italienische Zentrum für Kierkegaard-Studien und veröffentlichte bereits 1952 den Essay Tra Kierkegaard e Marx («Zwischen Kierkegaard und Marx»), in dem er die gläubige und freie Subjektivität des dänischen Philosophen dem kollektiven marxistischen Materialismus gegenüberstellt^[85]. Fabro sah in Kierkegaard das wirksamste Gegengift zum Hegelschen Idealismus: Gegen ein System, das das Individuum in der unpersönlichen Bewegung des Geistes auflöst, erinnert Kierkegaard daran, dass Existieren für einen Menschen heißt, vor Gott als unersetzbarer Einzelner zu stehen, gerufen zu einer Entscheidung und zu einem Sprung des Glaubens^[86].

Kierkegaard und der Existenzialismus des 20. Jahrhunderts: Barth, Heidegger, Sartre, Jaspers

Kierkegaards Einfluss reicht weit über den katholischen Kreis hinaus. Der reformierte Theologe Karl Barth macht Kierkegaards «unendliche qualitative Unterscheidung» zwischen Zeit und Ewigkeit zum Schlussstein seiner eigenen dialektischen Theologie, schon im Vorwort zur zweiten Auflage seines Römerbriefs (1922):

«Wenn ich ein System habe, so besteht es in der Anerkennung dessen, was Kierkegaard die „unendliche qualitative Unterscheidung" zwischen Zeit und Ewigkeit genannt hat.» — Karl Barth, Vorwort zur 2. Auflage des Römerbriefs, 1922, engl. Übers. von Edwyn C. Hoskyns, Oxford University Press, 1933^[87]

Martin Heidegger anerkennt in Sein und Zeit (1927) seine Schuld gegenüber Kierkegaards Analyse der Angst, arbeitet sie jedoch außerhalb jedes ausdrücklichen theologischen Horizonts um; Jean-Paul Sartre und Karl Jaspers schöpfen ihrerseits, jeder auf seine atheistische oder agnostische Weise, aus Kierkegaards Vokabular der Entscheidung, der Angst und der eigentlichen Existenz — und bringen so im 20. Jahrhundert einen weitgehend säkularisierten Existenzialismus hervor, der die Form der Kierkegaardschen Analyse behält, ohne ihren eigentlich christlichen Inhalt zu bewahren.

Kierkegaards Werk, lange aus Mangel an Übersetzungen auf die skandinavische und deutsche Welt beschränkt, erlebt im 20. Jahrhundert eine spektakuläre Wiederentdeckung, getragen von der Übersetzung seiner Schriften ins Deutsche (schon in den Jahren 1900–1920), dann ins Französische und Englische. Er gilt heute, jenseits aller konfessionellen Gräben, als eine der Hauptquellen der Existenzphilosophie, der protestantischen dialektischen Theologie und der zeitgenössischen existenziellen Psychologie. Für das katholische Denken bleibt er ein Musterfall: ein heilsamer Stachel gegen die Fassadenreligion, dessen Fideismus und Individualismus jedoch durch die Lehre von der Analogie zwischen Glaube und Vernunft sowie durch die sakramentale Ekklesiologie zu korrigieren sind, die Kierkegaard bis zu seinem letzten Atemzug abgelehnt hat.

• Cornelio Fabro (1911–1995), thomistischer Metaphysiker und direkter Übersetzer Kierkegaards aus dem Dänischen
• Peter Kreeft, katholischer Philosoph, der Kierkegaard zu seinen Lehrmeistern zählt
• Jacques Maritain (1882–1973), eine weitere große Gestalt der katholischen Erneuerung des 20. Jahrhunderts
• Die Wette Pascals, in der Kierkegaards Kritik des kalten Kalküls unmittelbar erörtert wird
• Verändert das Gebet Gott oder uns selbst?, ausgehend von einem Kierkegaard zugeschriebenen Wort über das Gebet
• Antworten an den Protestantismus, um Kierkegaard in die Geschichte des dänischen Luthertums einzuordnen
• Martin Luther (1483–1546), dessen Anfechtung Kierkegaards eigene religiöse Angst erhellt