Hans Urs von Balthasar (1905–1988)

„Der vielleicht gebildetste Mensch seiner Zeit"

Die Formel stammt von Kardinal Henri de Lubac, seinem Meister und Freund, der in Balthasar „den vielleicht gebildetsten Menschen seiner Zeit" sah.^[5] Sie ist kein Höflichkeitskompliment. Balthasar las Griechisch, Latein, Deutsch, Französisch, Englisch, Italienisch, Spanisch ; er kannte die Musik (er schwankte zunächst zwischen Theologie und einer Laufbahn als Musikwissenschaftler), die europäische Literatur von Dante bis Claudel, die Patristik im Urtext, die deutsche Philosophie von Kant bis Heidegger. Seine Doktorarbeit, 1928 in Zürich verteidigt, handelte nicht von Theologie, sondern von der Geschichte des eschatologischen Problems in der modernen deutschen Literatur — eine Summe, aus der die Apokalypse der deutschen Seele (Apokalypse der deutschen Seele, 3 Bde., 1937–1939) werden sollte.^[6][7]

Diese Bildung war kein Schmuck. Sie ist die Materie selbst seiner Theologie: Balthasar wollte zeigen, dass die Schönheit der Welt, die Größe der Dichter und Philosophen, der Glanz der Kirchenväter alle zu einer einzigen Figur zusammenlaufen, der des Christus. Wenige Theologen verstanden es wie er, den heiligen Irenäus mit Goethe, Origenes (um 185 – um 253) mit Hölderlin, Maximus den Bekenner mit Nietzsche ins Gespräch zu bringen.

Der Theologe der Schönheit

Seine große Intuition, die sein ganzes Werk beherrscht, ist eine Provokation in einem Jahrhundert, das die Schönheit in den Rang eines subjektiven Schmucks verwiesen hatte. Für Balthasar ist das Schöne (griechisch das kalon) ein Transzendentale: wie das Wahre und das Gute gehört es dem Sein selbst an, es ist eine Eigenschaft alles Seienden. Die Moderne aber hat sich, indem sie die Schönheit aus dem ernsthaften Denken vertrieb, dazu verurteilt, weder vom Wahren noch vom Guten mehr etwas zu verstehen.

Für Balthasar steht der Mensch nicht nur vor dem Schönen: er wird im Inneren des Schönen selbst ergriffen, und diese Erschütterung ist die Gewissheit, von einem Strahl der Herrlichkeit Gottes berührt zu sein. — Zusammenfassung der These von Hans Urs von Balthasar in Herrlichkeit und Kreuz (Herrlichkeit, I)^[8]

Darum beginnt sein großes Werk mit einer theologischen Ästhetik: nicht einer Theologie der Kunst, sondern einer Theologie, die ernst nimmt, dass Gott sich gezeigt hat, dass er eine Form, eine Gestalt hat, und dass diese Form — Christus — in einer Herrlichkeit strahlt, die verführt und bekehrt. Der Glaube beginnt mit einem staunenden Blick, bevor er vernünftige Zustimmung ist.^[9]

Die „kniende Theologie"

Balthasar warf der Universitätstheologie vor, eine „sitzende Theologie" (sitzende Theologie) geworden zu sein, abgeschnitten von Heiligkeit und Gebet. Dieser Theologie der Professoren stellte er eine „kniende Theologie" (kniende Theologie) gegenüber: die der Väter und großen Lehrer, die zuerst Heilige waren. Für ihn kann man Gott nicht erkennen, wie man einen Gegenstand erkennt ; man erkennt ihn nur, indem man ihn liebt, indem man betet, indem man gehorcht.

Für Balthasar schrumpft der Theologe, der zu beten aufhört und nicht mehr aus den Sakramenten lebt, zum Sophisten, zum bloßen Techniker des Göttlichen, abgeschnitten von seinem Gegenstand. — Zusammenfassung der These von Hans Urs von Balthasar in Das betrachtende Gebet (Das betrachtende Gebet, 1955)^[10]

Diese Überzeugung erhellt seine missverstandenste Geste: einen gewaltigen Teil seiner Theologie auf die mystischen Schriften Adrienne von Speyrs gebaut zu haben. Für Balthasar ist die Mystikerin keine sentimentale Seelenergänzung: sie ist eine theologische Quelle im gleichen Rang wie die Spekulation, weil die Heiligen Tiefen des Mysteriums berühren, die der bloße Begriff nicht erreichen kann.

Biografische Marksteine

Eine Schweizer Kindheit, eine immense Bildung

Hans Urs von Balthasar wird am 12. August 1905 in Luzern in einer Familie des alten Patrizieradels der Stadt geboren.^[11] Sein Vater, Oscar Ludwig Carl Alois von Balthasar, ist Kantonsbaumeister ; seine Mutter, Gabrielle Pietzcker, ist Mitgründerin und erste Generalsekretärin des Schweizerischen Katholischen Frauenbundes. Einer seiner Vorfahren, ein Kartäuser, war Prior gewesen ; seine Schwester Renée wird Generaloberin der Franziskanerinnen.

Das Kind ist zunächst ein Musiker. Er spielt Mozart und Schubert, kennt ganze Partituren auswendig, denkt einen Augenblick daran, Musikwissenschaftler zu werden. Diese musikalische Prägung ist nicht anekdotisch: seine ganze Theologie wird vom Sinn für Form, Harmonie, die „Symphonie" der Stimmen durchzogen sein — eines seiner späten kleinen Bücher wird übrigens Die Wahrheit ist symphonisch (Die Wahrheit ist symphonisch, 1972) heißen.^[12]

Er besucht die höheren Schulen bei den Benediktinern von Engelberg, dann bei den Jesuiten von Feldkirch, bevor er in Wien, Berlin und Zürich Philosophie und Literatur geradezu verschlingt. Mit dreiundzwanzig Jahren ist er bereits Doktor — nicht der Theologie, sondern der deutschen Literatur.

Die blitzartige Berufung (1927)

Nichts bestimmte diesen brillanten jungen Gelehrten, dem eine Universitätslaufbahn verheißen war, zum Priester. Doch im Sommer 1927, als er in Wildberg im Schwarzwald Exerzitien nach den Geistlichen Übungen des heiligen Ignatius macht, wird er ergriffen. Er wird davon wie von einem Blitzschlag sprechen und sich stets weigern, mehr darüber zu sagen:

Balthasar spricht von einer Berufung, empfangen wie ein Blitzschlag: alles zu verlassen und zu folgen, ohne einen Beruf zu wählen, in völliger Armut, in Erwartung dessen, was Gott aus ihm machen wollte. — vom Artikelschreiber berichtete und zusammengefasste Erzählung^[13]

Diese Weigerung zu „wählen" — diese aktive Passivität, diese völlige Verfügbarkeit für das, was Gott entscheiden wird — wird zu einem der Herzen seiner Spiritualität: die ignatianische Indifferenz, die marianische Verfügbarkeit des Fiat.

Jesuit: Fourvière, de Lubac und die Väter

Er tritt am 18. November 1929 ins Noviziat der Gesellschaft Jesu ein.^[14] Die Formationsjahre führen ihn zunächst zur neuscholastischen Philosophie von Pullach bei München — ein intellektuelles Regime, das er erstickend findet und von dem er sagen wird, er habe dort „in der Wüste der Neuscholastik geschmachtet". Doch begegnet er dort einem entscheidenden Meister, dem Jesuiten Erich Przywara, dem Denker der Analogie des Seins.

Vor allem in Lyon-Fourvière, wo er von 1933 bis 1937 Theologie studiert, vollzieht sich seine eigentliche intellektuelle Geburt. Er freundet sich dort mit Henri de Lubac an, der Seele der künftigen nouvelle théologie, der ihm die Kirchenväter erschließt. Aus dieser Begegnung entstehen seine großen patristischen Arbeiten:

• eine Anthologie Origenes', Origenes: Geist und Feuer (Origenes: Geist und Feuer, 1938), die zur Rehabilitierung des genialsten und verdächtigsten der griechischen Väter beitrug ;
• eine Studie über Maximus den Bekenner, Kosmische Liturgie (Kosmische Liturgie, 1941) ;
• eine Studie über Gregor von Nyssa, Gegenwart und Denken (1942).^[15]

Hier wurzelt seine Methode: zu den lebendigen Quellen der Tradition zurückzukehren, jenseits der Trockenheit der Handbücher, um eine kontemplative, biblische und patristische Theologie wiederzufinden. Es ist das Programm einer ganzen Generation — de Lubac, Daniélou, Congar —, das die römische Neuscholastik mit Garrigou-Lagrange (1877–1964) an der Spitze lange mit Misstrauen betrachten wird.

Studentenseelsorger in Basel und die Begegnung mit Adrienne von Speyr

1936 wird er in München von Kardinal Faulhaber zum Priester geweiht. Man bietet ihm einen Lehrstuhl an der Gregoriana in Rom an ; er lehnt ab. Man schickt ihn zur Jesuitenzeitschrift Stimmen der Zeit nach München, bis das Naziregime ihn 1939 ausweist. 1940 wird er Studentenseelsorger an der Universität Basel — ein bescheidener Posten, der über sein ganzes Leben entscheiden wird.

Denn in Basel begegnet er zwei Personen, die ihn für immer prägen werden. Die erste ist der große protestantische Theologe Karl Barth, mit dem er einen anspruchsvollen und freundschaftlichen Dialog knüpft ; er wird ihm 1951 ein bedeutendes Buch widmen, Karl Barth. Darstellung und Deutung seiner Theologie — eines der besten je über Barth geschriebenen Werke, dessen Wert Barth selbst anerkannte.^[16]

Die zweite, entscheidende, ist eine Basler Ärztin, konvertierte Protestantin, Familienmutter und Mystikerin: Adrienne von Speyr. Er nimmt sie am 1. November 1940 in die katholische Kirche auf. Nun beginnt eine in der Theologiegeschichte einzigartige geistliche Zusammenarbeit, von der Balthasar sagen wird, sie bilde mit seinem eigenen Werk einen einzigen, untrennbaren Block.

Das Opfer: Austritt aus der Gesellschaft (1950)

Adrienne von Speyr empfängt ab 1941 außergewöhnliche mystische Gnaden, namentlich in den Karwochen. Balthasar, ihr Beichtvater und geistlicher Führer, ist überzeugt, dass Gott ihnen gemeinsam eine Mission anvertraut: die Gründung eines Säkularinstituts, der Johannesgemeinschaft (Johannesgemeinschaft), in dem Laien mitten in der Welt die evangelischen Räte leben sollten.

Doch seine jesuitischen Oberen verlangen von ihm die Wahl: die Gesellschaft oder dieses neue Werk. Nach langem inneren Kampf trifft Balthasar die schmerzlichste Entscheidung seines Lebens. Am 11. Februar 1950 verlässt er die Gesellschaft Jesu, der er alles gegeben hatte, überzeugt, einem höheren Willen als dem seinen zu gehorchen.

Der Preis ist furchtbar. Jahrelang Priester ohne Diözese, beargwöhnt, an den Rand gedrängt, lebt er in beinahe völliger Marginalisierung. Es ist dieser Schatten, der zum Teil seine Abwesenheit beim Konzil erklärt.

Adrienne von Speyr (1902–1967) ist für Balthasar keine einfache Beichttochter, die er geführt hätte. Er hat sie stets als Quelle eines wesentlichen Teils seiner Theologie dargestellt, so sehr, dass er ein ganzes Buch schrieb, um die Echtheit ihrer Mission zu verteidigen: Unser Auftrag (Unser Auftrag, 1984).

Eine untrennbare Zusammenarbeit

Unter Balthasars Leitung diktiert oder schreibt Adrienne von Speyr etwa sechzig Werke — biblische Kommentare, mystische Traktate, Meditationen. Balthasar veröffentlicht sie in seinem eigenen Haus, dem Johannes Verlag. Sein Leben lang wird er sich weigern, sein Werk von dem ihren zu trennen:

Balthasar weigert sich darin, sein Werk von dem Adrienne von Speyrs zu trennen: theologische Arbeit und mystisches Fundament bilden, so sagt er, die zwei untrennbaren Hälften ein und derselben Wirklichkeit. — Zusammenfassung von Hans Urs von Balthasar, Unser Auftrag (Unser Auftrag, 1984)^[17]

Dieses Beharren hat viele Theologen befremdet, und es bleibt einer der meistdiskutierten Punkte seines Erbes (siehe unten, „Ein umstrittener Theologe"). Doch es ist folgerichtig mit seiner tiefen Überzeugung: wahre Theologie entsteht auf den Knien, in der Erfahrung der Heiligen, und nicht nur in Bibliotheken.

Der Karsamstag und die Höllenfahrt

Die berühmteste — und umstrittenste — Frucht dieser Zusammenarbeit ist die Theologie des Karsamstags. Ausgehend von den mystischen Erfahrungen Adrienne von Speyrs, die sie jedes Jahr während des österlichen Triduums durchlebte, entwickelt Balthasar eine kühne Lesart der Höllenfahrt Christi (Descensus ad inferos).

Für ihn ist der Karsamstag nicht nur ein passives Intervall zwischen Tod und Auferstehung. Er ist der Augenblick, in dem der tote Christus in die äußerste Solidarität mit den Verdammten hinabsteigt: er erfährt den „zweiten Tod", die völlige Verlassenheit, das Von-Gott-getrennt-Sein, damit keine Hölle, keine Tiefe der Sünde fortan ohne Christus sei. Es ist das Herz seines Buches Mysterium Paschale (Mysterium Paschale, 1969).^[18]

Nach dieser Theologie des Karsamstags hat der tote Christus nicht nur den Tod, sondern die Hölle selbst auf sich genommen — die absolute Einsamkeit des Sünders, der Nein zu Gott gesagt hat —, um bis dorthin die stille Gegenwart der Liebe zu sein. — Zusammenfassung der These von Hans Urs von Balthasar in Mysterium Paschale (1969)^[19]

Diese Intuition hat, wir werden sehen, heftige Einwände hervorgerufen. Aber sie gebietet auch über seine meistdiskutierte These zur Hoffnung auf das Heil.

Eine Summe für unsere Zeit

Das Zentralwerk Balthasars ist eine Trilogie von fünfzehn starken Bänden, veröffentlicht zwischen 1961 und 1987: die umfangreichste katholische theologische Summe des 20. Jahrhunderts. Ihre Struktur ist nicht willkürlich: sie folgt den drei Transzendentalien — den universalen Eigenschaften des Seins — in umgekehrter Reihenfolge als gewohnt. Wo die Scholastik zuerst vom Wahren (Metaphysik) und vom Guten (Moral) sprach, beginnt Balthasar bewusst mit dem Schönen.

Diese Ordnung übersetzt eine Überzeugung: man tritt nicht durch die Beweisführung (das Wahre) noch durch die Moral (das Gute) in den Glauben ein, sondern durch das Staunen vor der Herrlichkeit Gottes (das Schöne). Zuerst sehen, dann ergriffen werden, schließlich verstehen.^[20]

Herrlichkeit — die theologische Ästhetik

Der erste Teil, Herrlichkeit (wörtlich „die Herrlichkeit", auf Französisch La Gloire et la Croix), ist eine theologische Ästhetik. Nicht eine Theologie der Kunst, sondern die Untersuchung, wie die Herrlichkeit Gottes (hebräisch kabôd, griechisch doxa) in der Offenbarung strahlt und — höchstes Paradox — in der scheinbaren Hässlichkeit des Kreuzes gipfelt. Der Gekreuzigte ist die höchste Schönheit, weil er die bis zum Äußersten getriebene Liebe ist.

Balthasar durchwandert darin die ganze Tradition: die klerikalen „Stile" (Irenäus, Augustinus, Dionysius, Anselm, Bonaventura) und die laienhaften (Dante, Johannes vom Kreuz, Pascal, Péguy, Hopkins), dann die antike und moderne Metaphysik, schließlich die biblische Herrlichkeit des Alten und Neuen Testaments. Es ist eine Kathedrale.

Theodramatik — die göttliche Dramatik

Der zweite Teil, Theodramatik, geht von der Feststellung aus, dass die Offenbarung nicht zuerst eine Lehre, sondern ein Drama ist: Gott und Mensch sind als Handelnde in ein freies Geschehen verwickelt, dessen Bühne die Welt und dessen Höhepunkt das Kreuz ist. Balthasar entlehnt dem Theater seine Kategorien — Autor, Schauspieler, Rolle, Spiel —, um die Begegnung der zwei Freiheiten, der göttlichen und der menschlichen, zu denken, ohne dass die Freiheit Gottes die des Menschen erdrückt.

In diesem Teil entfaltet sich seine Theologie der Kenose (der Erniedrigung Gottes), des Karsamstags und der Hölle — der „Ausgang" (Das Endspiel) des Dramas.

Theologik — die Logik der Wahrheit

Der dritte Teil, Theologik, vollendet die Summe, indem er die Wahrheit denkt: wie die Wahrheit der Welt (erster Band) die Wahrheit Gottes (zweiter Band) aufnehmen kann, und wie der Geist der Wahrheit (dritter Band) den Menschen ins Mysterium einführt. Der Kreis schließt sich: die Schönheit hat zum Guten geführt, das Gute zum Wahren, und das Wahre verweist auf den Geist, der alles verstehen lässt.

Das Ganze schließt mit einem kurzen Epilog (Epilog, 1987), einer Art umgekehrter Vorhalle für jene, die nicht durch das Hauptportal in die Kathedrale eintreten.

„Glaubhaft ist nur Liebe"

Müsste man Balthasar in einem Satz zusammenfassen, so wäre es der Titel seines kleinen Manifestbuchs von 1963: Glaubhaft ist nur Liebe, „Glaubhaft ist nur Liebe".^[21] Gegen eine Apologetik, die den Glauben durch Vernunftschlüsse beweisen wollte (den „kosmologischen" Weg) oder durch die Sehnsüchte des Menschen (den „anthropologischen" Weg), behauptet Balthasar, es gebe nur einen einzigen Beweis des Christentums: die Liebe Gottes, offenbart in Christus, so unentgeltlich, so maßlos, dass sie nur von Gott kommen kann.

Nach Balthasar kann das, was Gott dem Menschen in Jesus Christus sagt, nur als Liebe geglaubt werden: eine Liebe, die sich frei schenkt, jenseits jeder Forderung und jedes Verdienstes. — Zusammenfassung der These von Hans Urs von Balthasar in Glaubhaft ist nur Liebe^[22]

Der Glaube ist also nicht zuerst die Annahme abstrakter Wahrheiten: er ist die Antwort eines geblendeten Herzens auf eine Liebe, die ihm zuvorgekommen ist. Hier trifft man wieder seine ästhetische Intuition: die Schönheit, die ergreift, ist die Schönheit der gekreuzigten Liebe.

„Hoffen dürfen, dass alle gerettet werden"

Die berühmteste — und meistdiskutierte — These Balthasars betrifft die Hoffnung auf das Heil. In zwei kurzen Spätwerken, Was dürfen wir hoffen? (Was dürfen wir hoffen?, 1986) und Kleiner Diskurs über die Hölle (Kleiner Diskurs über die Hölle, 1987), verteidigt er eine Position, die er so zusammenfasst: der Christ hat das Recht und die Pflicht zu hoffen, dass alle Menschen gerettet werden — ohne es je als Gewissheit zu behaupten.^[23]

Die Unterscheidung ist entscheidend, und Balthasar besteht mit Nachdruck darauf:

Balthasar unterscheidet Hoffen und Wissen: hoffen, so sagt er sinngemäß, ist nicht wissen — so wenig wie die erhoffte Genesung eines kranken Freundes sie zu kennen bedeutet. — Zusammenfassung des Arguments von Hans Urs von Balthasar in Die Hoffnung auf das Heil aller^[24]

Balthasar leugnet die Hölle nicht: er hält fest, dass sie eine reale Möglichkeit ist, dass die menschliche Freiheit sich verlieren kann. Aber er weigert sich zu behaupten, dass irgendjemand tatsächlich darin sei, und er hält dafür, dass es erlaubt sei — im Namen der Nächstenliebe selbst und des Willens Gottes, dass „alle Menschen gerettet werden" (1 Tim 2, 4) — zu hoffen, dass die Hölle leer bleibe. Seine Gegner sehen darin einen verkleideten Universalismus, eine Tür zur Gleichgültigkeit ; seine Verteidiger sehen darin die Logik der christlichen Hoffnung selbst. Die Debatte ist bis heute nicht geschlossen.

Die Auseinandersetzung mit Rahner: Cordula und der „anonyme Christ"

Die andere große Auseinandersetzung Balthasars ist intellektuell: es ist seine Gegnerschaft zu Karl Rahner (1904–1984), dem anderen Giganten der katholischen Theologie des Jahrhunderts. Die beiden Männer schätzten einander, aber alles trennte sie. Rahner ging vom Menschen aus, von seiner transzendentalen Struktur, und prägte den Begriff des „anonymen Christen": der Mensch guten Willens, selbst der Atheist, wäre schon heimlich durch Christus gerettet, ohne es zu wissen. Balthasar sah darin eine Auflösung des Christentums in der Welt, eine Art, dem Glauben seine Schärfe zu nehmen.

Er antwortete 1966 mit einem scharfen Buch, Cordula oder der Ernstfall (Cordula oder der Ernstfall), in dem er dem „anonymen Christen" die Figur des Märtyrers entgegenstellt: der wahre Christ ist nicht der, der es „ohne es zu wissen" ist, sondern der, der auf die Probe gestellt (der Ernstfall, der „ernste Fall") sein Leben aus Liebe für einen Christus hingibt, den er kennt und bekennt.^[25]

Diese Debatte ist kein Schulstreit: sie betrifft die Frage, ob das Christentum sich der modernen Welt anpassen oder sie bekehren soll. Balthasar hat den zweiten Weg gewählt — jenen, der vom Konzil bis heute der Sensibilität Ratzingers (Benedikt XVI.) und Communios entspricht.

Der Abwesende des Konzils

Grausames Paradox: als das Zweite Vatikanische Konzil (1962–1965) eröffnet wird, das die Intuitionen der „neuen Theologie" zum Teil bestätigt, ist Balthasar abwesend. Seine Freunde de Lubac, Daniélou, Congar sitzen dort als periti (Experten) und prägen die Texte ; er, seit seinem Austritt aus der Gesellschaft marginalisiert, wird nicht eingeladen.^[26]

Er zeigte keine offene Verbitterung, aber sein Verhältnis zum Konzil war komplex. Er bejahte dessen tiefe Inspiration — die Rückkehr zu den Quellen, die liturgische und biblische Erneuerung —, deren Pionier er seit 1952 mit seinem Manifest Schleifung der Bastionen (Schleifung der Bastionen) gewesen war, das die Kirche aufrief, die aus der Gegenreformation ererbten defensiven Wälle niederzureißen, um in die Welt hinauszustrahlen.^[27]

Von Concilium zu Communio

Doch in der Nachkonzilszeit bekam Balthasar Angst. Er sah in einer gewissen „progressistischen" Deutung des Vaticanum II eine Kapitulation: die Kirche, die ihre Wälle nicht niederreißt, um zu strahlen, sondern um sich in der Welt aufzulösen. 1966 prangert er in Cordula diese Fehlentwicklung bereits an.

Darum engagierte er sich Anfang der 1970er Jahre in einer intellektuellen Gegenoffensive. Die progressive Zeitschrift Concilium, 1965 gegründet (mit Rahner, Küng, Schillebeeckx), trug die Stimme des reformistischen Flügels. 1972 gründet Balthasar mit Joseph Ratzinger, Henri de Lubac und einigen anderen die Zeitschrift Communio — um die andere Lesart des Konzils zu verkörpern: die der Kontinuität, der Neubesinnung in der Tradition, des Christozentrismus. Zwei Zeitschriften, zwei Hermeneutiken des Vaticanum II, die die katholische Theologie bis heute strukturieren.^[28]

Ratzinger, de Lubac und die theologische Freundschaft

Balthasar war nie allein. Er bildete mit Henri de Lubac, seinem Meister, und Joseph Ratzinger, seinem Jüngeren, ein Dreieck theologischer Freundschaft, das auf das Pontifikat Johannes Pauls II. und dann auf das Benedikts XVI. schwer wiegen sollte. Ratzinger hielt Balthasar für einen Meister ; Papst geworden, hörte er nicht auf, ihn zu zitieren. 1969 hatte Paul VI. Balthasar zum Mitglied der ersten Internationalen Theologenkommission ernannt ; 1984 verlieh er ihm den renommierten internationalen Paul-VI.-Preis.^[29] Die Rehabilitierung des einst Marginalisierten war vollzogen.

Das angekündigte Kardinalat

Am 29. Mai 1988 kündigt Johannes Paul II. an, Balthasar im Konsistorium vom 28. Juni zum Kardinal zu kreieren. Es ist die höchste Anerkennung: die Kirche erhebt einen der größten Theologen ihrer Zeit zu ihrer höchsten Würde außerhalb des Bischofsamts. Balthasar, ein demütiger, der Ehren müder Mann, nimmt aus Gehorsam an.

Der Tod (26. Juni 1988)

Doch am 26. Juni 1988, zwei Tage vor dem Konsistorium, wird Hans Urs von Balthasar am Morgen tot in seinem Basler Haus aufgefunden, als er sich anschickte, die Messe zu feiern. Er war zweiundachtzig Jahre alt. Den Purpur wird er nie tragen — als hätte Gott ihm ein letztes Mal eine irdische Ehre ersparen und ihm nur die seine geben wollen.

Seine Beisetzung wird in der Hofkirche von Luzern gefeiert. Kardinal Joseph Ratzinger — der künftige Benedikt XVI. — hält die Predigt. Er greift darin de Lubacs Wort vom „vielleicht gebildetsten Menschen seiner Zeit" auf und wagt eine im Mund eines künftigen Papstes über einen Theologen höchst seltene Erklärung:

Nach Ratzinger bleibt gültig, was der Papst mit dieser Auszeichnung ausdrücken wollte: nicht mehr nur als Privatpersonen, sondern die Kirche selbst erkennt in ihrer amtlichen Verantwortung die Richtigkeit seiner Glaubenslehre und den Weg an, den er zu den Quellen lebendigen Wassers weist. — Zusammenfassung der Predigt von Kardinal Joseph Ratzinger bei Balthasars Beisetzung, 1988^[30]

Balthasar ist kein unumstrittener Autor, und es wäre unehrlich, aus ihm einen Heiligen ohne Schatten zu machen. Sein Denken wirft echte Einwände auf, die die Kirche selbst nicht alle entschieden hat. Ignispedia legt sie loyal dar.

Die Theologie des Karsamstags

Der ernsteste Einwand betrifft die Höllenfahrt. Erstklassige Theologen — wie Alyssa Pitstick in einer vieldiskutierten Studie — werfen Balthasar vor, mit der Tradition gebrochen zu haben: nach der klassischen Lehre (vom Katechismus übernommen, § 632–635) steigt Christus in den Scheol hinab, um als Sieger die Gerechten des Alten Bundes zu befreien, nicht um dort die Strafen der Verdammten zu leiden. Christus die „Verlassenheit" der Hölle leiden zu lassen, so sagen sie, widerspreche der seligen Schau, deren sich seine Seele erfreute, und streife eine Form der Verzweiflung in Gott.^[31]

Antwort: Balthasars Verteidiger antworten, es handle sich nicht um ein Leiden identisch mit dem der Verdammten (die Gott hassen), sondern um eine bis zum Äußersten getriebene Solidarität der Liebe mit den Sündern. Die Debatte bleibt offen: die Kirche hat diese These weder verurteilt noch bestätigt. Ein katholischer Leser mag sie fruchtbar oder übertrieben finden ; er ist nicht gehalten, sie zu übernehmen.

Die Hoffnung auf das allgemeine Heil

Man wirft Balthasar vor, sein Hoffen-dürfen, dass alle gerettet werden schwäche die Furcht vor dem Gericht und den Ernst der Sünde und widerspreche den zahlreichen Warnungen Christi vor der „Gehenna". Antwort: Balthasar hält ausdrücklich an der realen Möglichkeit der Hölle und am Ernst der Freiheit fest ; er weigert sich nur zu behaupten, dass Menschen darin seien. Seine Position bleibt formal innerhalb der von der Kirche erlaubten Grenzen — aber sie bleibt umstritten, und viele treue Theologen halten sie für unklug.

Die Frage Adrienne von Speyrs

Schließlich hat die Tatsache, einen Teil seiner Theologie auf die Privatoffenbarungen Adrienne von Speyrs gegründet zu haben, Argwohn genährt: kann eine Theologie sich dermaßen auf eine nicht kanonisierte Mystikerin stützen? Antwort: Balthasar unterschied stets, was zum Glauben der Kirche gehört und was zur Erfahrung Speyrs gehört ; und die Kirche hat, ohne sich über ihre Gnaden auszusprechen, ihre Zusammenarbeit nie verurteilt. Vorsicht bleibt geboten, aber der Prozess wegen Illuminismus hält nicht stand: Balthasar war alles andere als ein Leichtgläubiger.

Was die Kirche davon behält

Keine dieser Thesen wurde verurteilt. Umgekehrt hat Balthasar von der Kirche die höchsten Ehrenzeichen erhalten: Internationale Theologenkommission, Paul-VI.-Preis, Kardinalat. Zwei Päpste — Johannes Paul II. und Benedikt XVI. — hielten ihn für einen Meister. Die rechte Haltung ist also weder Ablehnung noch blinde Zustimmung: es ist die aufmerksame und kritische Lektüre eines Giganten, der es bisweilen wagte, an die Grenzen des Sagbaren zu gehen.

Mehr als dreißig Jahre nach seinem Tod ist Balthasar einer der weltweit meistgelesenen und meiststudierten katholischen Theologen. Sein Einfluss ist immens: auf das Pontifikat Benedikts XVI., das Schönheit und gekreuzigte Liebe zu zentralen Themen machte ; auf eine ganze Generation von Communio-Theologen ; auf die französische Philosophie, wo Jean-Luc Marion (geb. 1946) auf seine Weise die Intuition der „Gabe" und der Herrlichkeit fortführt ; auf die Erneuerung einer kontemplativen, biblischen und patristischen Theologie.

Was bleibt von ihm? Zuerst eine Methode: in den Glauben durch die Schönheit einzutreten, die Offenbarung als Liebesdrama zu denken, sich zu weigern, Theologie und Heiligkeit zu trennen. Dann ein Kathedralenwerk, die Trilogie, aus der Generationen schöpfen werden. Schließlich ein Zeugnis: das eines immens gelehrten Mannes, der alles opferte — seine Karriere, seinen Orden, seinen Ruf — aus Gehorsam gegen eine Mission, und der an der Schwelle der Messe starb, zwei Tage vor einem Ruhm, den er nicht gewollt hatte.

Gegenüber Polemikern und Gelehrten erscheint Hans Urs von Balthasar als genialer Kontemplativer: jener, der einem entzauberten Jahrhundert ins Gedächtnis rief, dass Gott schön ist, dass seine Schönheit die einer gekreuzigten Liebe ist und dass glaubhaft nur Liebe ist. Ignispedia nimmt ihn für das, was er war: kein Meister, dem man blind folgt, sondern ein Meister, den man auf den Knien liest, mit ebenso viel Bewunderung wie Unterscheidungsvermögen.

• Adrienne von Speyr (1902–1967) — die Basler Mystikerin, „die andere Hälfte" von Balthasars Werk: die Theologie des Karsamstags und die Johannesgemeinschaft entstehen aus ihrer untrennbaren Zusammenarbeit.
• Henri de Lubac (1896–1991) — sein Meister in Fourvière, der ihn für die Väter öffnete und ihn „den vielleicht gebildetsten Menschen seiner Zeit" nannte: der Mitbegründer von Communio.
• Benedikt XVI. (1927–2022) — Joseph Ratzinger, sein Jüngerer und Freund, Mitbegründer von Communio, der die Predigt bei seiner Beisetzung hielt und ihn für einen Meister hielt.
• Jean Daniélou (1905–1974) — Gefährte der nouvelle théologie und der patristischen Neubesinnung, Konzilsexperte jenes Konzils, dem Balthasar fernblieb.
• Yves Congar (1904–1995) — ein weiterer großer Theologe der Neubesinnung und des Vaticanum II, ein anderer Lebensweg derselben Generation.
• Reginald Garrigou-Lagrange (1877–1964) — der große römische Thomist, Gegner der „neuen Theologie": der scholastische Gegenpol zu Balthasars Abenteuer.
• Origenes (um 185 – um 253) — der griechische Vater, den Balthasar in seiner Anthologie Geist und Feuer rehabilitierte, eine seiner Hauptquellen.
• Jean-Luc Marion (geb. 1946) — der Philosoph der „Gabe" und des gesättigten Phänomens, französischer Erbe der balthasarschen Intuition der Herrlichkeit.
• Georges Bernanos (1888–1948) — der Romancier der Gnade und des Übernatürlichen, dem Balthasar eine Studie widmete, Der christliche Bernanos.