Moses Mendelssohn (1729-1786)

In wenigen Daten

Der Sohn des Schreibers und die „englische Krankheit"

Moses Mendelssohn wird am 6. September 1729 in Dessau geboren, einer kleinen Stadt im Fürstentum Anhalt-Dessau, in einer bescheidenen jüdischen Familie. Sein Vater Mendel verdient seinen Lebensunterhalt als Schreiber der Tora — ein Beruf von minutiöser Genauigkeit, der nach Ansicht der Biografen des 19. Jahrhunderts beim Kind einen ausgeprägten Sinn für Form und Exaktheit entwickelt haben soll^[20]. In seiner Kindheit erkrankt Moses an dem, was die alten Quellen die „englische Krankheit" nennen (einer Form von Rachitis), und entwickelt eine schwere Verkrümmung der Wirbelsäule, die ihn sein erwachsenes Leben lang bucklig machen wird^[21]. Dieses körperliche Gebrechen hindert ihn in einer Gesellschaft, die einen Menschen gern nach seinem Äußeren beurteilt, niemals daran, sich allein durch die Kraft seiner Intelligenz durchzusetzen — so sehr, dass seine Zeitgenossen ihn trotz seines unvorteilhaften Äußeren als einen Gesprächspartner von seltener Eleganz und Lebhaftigkeit beschreiben werden.

Rabbi David Fränkel und die Öffnung zu Maimonides

Seine erste Erziehung übernehmen sein Vater und der örtliche Rabbiner David Fränkel, der ihn in Tora und Talmud unterrichtet und ihn in die Philosophie des Maimonides einführt^[22]. Als Fränkel zum Oberrabbiner von Berlin ernannt wird, folgt ihm der junge Moses, damals vierzehn Jahre alt, wenige Monate später, 1743, in die preußische Hauptstadt^[23]. Die Berliner biografische Tradition hat lange eine eindrucksvolle Anekdote dieser Ankunft bewahrt: Das Register des Wachpostens am Rosenthaler Tor, das damals für den Einlass von Vieh und Juden bestimmt war, soll an jenem Tag den Durchgang von „sechs Ochsen, sieben Schweinen, einem Juden" verzeichnet haben^[24]. Die heutige Gelehrsamkeit mahnt jedoch bei manchen Details dieser Erzählung zur Vorsicht: Es ist unwahrscheinlich, dass der Jugendliche die gesamte Strecke zwischen Dessau und Berlin zu Fuß zurückgelegt hat — eine Postkutschenreise ist für diese Zeit weit wahrscheinlicher —, und nichts belegt mit Sicherheit, dass das Rosenthaler Tor damals der einzige für Juden offene Stadteingang war^[25]. In Berlin bildet sich Mendelssohn mangels Mitteln für ein reguläres Studium selbst weiter: Der Mathematiker Israel Zamosz unterrichtet ihn in Mathematik, Abraham Kisch in Latein und Aaron Solomon Gumperz in Französisch, Englisch und den Grundlagen der modernen Philosophie^[26]. Diese autodidaktische, unter schwierigen materiellen Bedingungen betriebene Bildung formt einen Geist von ungewöhnlicher Strenge, der ebenso die Metaphysik von Leibniz und Wolff wie die griechischen und lateinischen Klassiker zu lesen vermag^[27].

Vom Hauslehrer zum Teilhaber

1750 stellt der reiche Seidenhändler Isaac Bernhard Mendelssohn als Hauslehrer seiner Kinder ein; bald wird der junge Mann Buchhalter, dann Teilhaber der Manufaktur^[28]. Diese kaufmännische Tätigkeit, die er sein Leben lang weiter ausüben wird, sichert ihm eine relative materielle Unabhängigkeit, ohne je seine eigentliche Berufung zu werden^[29]: Seine Abende und Nächte sind der Philosophie, dem Übersetzen und dem gelehrten Briefwechsel gewidmet. In diesem Rahmen knüpft sich 1754 die Freundschaft, die sein Leben verändern wird: die mit dem Dramatiker und Kritiker Gotthold Ephraim Lessing, drei Jahre älter als er, der ihn in die Berliner Intellektuellenkreise einführt und ihn zum Veröffentlichen ermutigt^[30]. Seine ersten Schriften, ab 1755 anonym veröffentlicht — die Philosophischen Gespräche und eine gemeinsam mit Lessing verfasste Satire, Pope, ein Metaphysiker! — lenken bereits die Aufmerksamkeit der Berliner Gelehrtenrepublik auf diesen unbekannten jungen Handlungsgehilfen^[31].

Der Preis der Königlichen Akademie Preußens (1763): vor Kant

1763 schreibt die Königliche Akademie der Wissenschaften zu Preußen die Preisfrage aus, ob die metaphysischen Wahrheiten denselben Grad an Evidenz erreichen können wie die mathematischen Wahrheiten^[32]. Mendelssohn gewinnt den ersten Preis mit seiner Abhandlung über die Evidenz in den metaphysischen Wissenschaften — vor einem Konkurrenten, der bald der größte Philosoph seines Jahrhunderts werden sollte: Immanuel Kant, auf dem zweiten Platz^[33]. Dieser Erfolg, errungen von einem Juden ohne Universitätstitel gegen die philosophische Elite Deutschlands, macht Mendelssohn über Nacht zu einer intellektuellen Berühmtheit^[34]. Er bringt ihm im Oktober desselben Jahres die Erlangung des Status eines „Schutzjuden" ein, offenbar dank der Fürsprache des Marquis d'Argens bei König Friedrich II.^[35] — ein prekärer Status, der sich jedoch nicht auf seine Ehefrau und seine Kinder erstreckt^[36].

Lessing, Nicolai und die Gelehrtenrepublik

Mit Lessing und dem Verleger Friedrich Nicolai leitet Mendelssohn mehrere kritische Zeitschriften, darunter die berühmten Briefe, die neueste Literatur betreffend. Seine kritischen Essays über Homer und Äsop, Pope und Burke, Maupertuis und Rousseau zählen zu den besten Seiten der deutschen Literaturkritik des Jahrhunderts^[37]. Diese schriftstellerische Tätigkeit, parallel zu seinen technischsten philosophischen Arbeiten betrieben, veranschaulicht einen beständigen Zug der Persönlichkeit: den Willen, aus dem gelehrten Denken ein öffentliches und kultiviertes Gespräch zu machen, das dem gebildeten Publikum zugänglich ist, statt den Universitätsgelehrten vorbehalten zu bleiben.

Die Ehe mit Fromet Gugenheim

Im Juni 1762 heiratet Mendelssohn Fromet Gugenheim (geboren am 6. Oktober 1737, gestorben am 16. März 1812), die ihn um sechsundzwanzig Jahre überleben wird^[38]. Das Paar wird zehn Kinder haben, von denen sechs das Erwachsenenalter erreichen — eine zahlreiche Familie, deren religiöses Schicksal sich, wie zu sehen sein wird, als tief gespalten zwischen Treue zum Judentum und Übertritten zum Christentum erweisen wird.

Von Abbt zu Platon: die Entstehung des Werks

1767 veröffentlicht Mendelssohn den Phädon oder Über die Unsterblichkeit der Seele, verfasst nach dem Tod seines Freundes Thomas Abbt, der ihn an Platons Dialog herangeführt hatte^[39]. Das Werk beginnt als getreue Übersetzung des platonischen Phaidon, emanzipiert sich aber allmählich davon: Mendelssohn entwickelt darin eigene Argumente, die er für überzeugender hält als die des platonischen Sokrates, zugunsten der Unsterblichkeit der Seele und gegen den damals in manchen Kreisen der Aufklärung modischen Materialismus^[40].

Ein europäischer Triumph

Der Erfolg ist unmittelbar und beträchtlich: Das Buch wird zu einem der meistgelesenen deutschen Werke seiner Zeit, in mehrere europäische Sprachen übersetzt^[41], und bringt seinem Autor die Beinamen „Sokrates von Berlin" und „deutscher Platon" ein^[42]. Dieser literarische Triumph etabliert Mendelssohn dauerhaft als den angesehensten jüdischen Philosophen Europas — lange bevor Jerusalem fünfzehn Jahre später aus ihm den großen Theoretiker der religiösen Toleranz machen wird.

Die Herausforderung eines Zürcher Pfarrers

Mendelssohn war dem jungen Zürcher Theologen Johann Caspar Lavater bereits im April 1763 bei dessen Aufenthalt in Berlin begegnet^[43]; Lavater hatte daraus offenbar die Gewissheit mitgenommen, dass der jüdische Philosoph die Sittlichkeit Christi achte, sofern dieser nur an der mosaischen Orthodoxie festgehalten habe^[44]. Sechs Jahre später, am 25. August 1769, veröffentlicht Lavater eine Übersetzung von Abschnitten der Recherches philosophiques sur les preuves du christianisme des Genfer Apologeten Charles Bonnet^[45] und versieht sie mit einer öffentlichen Widmung an Mendelssohn: Er fordert ihn auf, entweder Bonnets Argumente öffentlich zu widerlegen oder — gelinge ihm dies nicht — als „ehrlicher Mann" zu tun, was Sokrates getan hätte, wenn er dieses Werk gelesen und unwiderleglich gefunden hätte, nämlich überzutreten^[46].

Mendelssohns Antwort: Treue und Toleranz

Tief erschüttert — er hatte stets darauf geachtet, öffentliche religiöse Kontroversen zu vermeiden, auch im privaten Kreis — antwortet Mendelssohn mit einem im Dezember 1769 veröffentlichten offenen Brief.

„Ich habe nicht erst gestern angefangen, meine Religion zu prüfen (...) ich habe den besseren Teil meines Lebens dieser Untersuchung gewidmet." — Moses Mendelssohn, Schreiben an den Herrn Diaconus Lavater zu Zürich, Dezember 1769^[47]

Darin erinnert er daran, dass das Judentum im Gegensatz zum Christentum keine missionarische Berufung kennt und niemandes Bekehrung verlangt:

„Nach den Grundsätzen meiner Religion darf ich niemanden zu bekehren suchen, der nicht unter unserem Gesetz geboren ist." — Moses Mendelssohn, Schreiben an den Herrn Diaconus Lavater zu Zürich, Dezember 1769^[48]

Schließlich begründet er seine Abneigung gegen Polemik mit seiner Lage als Angehöriger eines unterdrückten Volkes, das auf das Wohlwollen der herrschenden Nationen Rücksicht nehmen muss^[49], während er zugleich fest erklärt, dass er nur aus innerer Überzeugung je abfallen würde:

„Hätte ich meinen Glauben im Herzen geändert, so wäre es die niederträchtigste Gemeinheit, die Wahrheit nicht bekennen zu wollen." — Moses Mendelssohn, zitiert nach der Jewish Encyclopedia, Art. „Mendelssohn"^[50]

In der Sache formuliert seine Antwort ein Toleranzprinzip, das zum Kern seiner Religionsphilosophie werden wird: Man kann die Tugend eines Weisen bewundern, der einem fremden Glauben angehört, ohne daraus die absurde Pflicht abzuleiten, zu seiner Religion überzutreten.

„Gesetzt, es lebte unter meinen Zeitgenossen ein Konfuzius oder ein Solon, so könnte ich nach den Grundsätzen meines Glaubens diesen großen Mann lieben und bewundern, ohne auf den lächerlichen Gedanken zu verfallen, einen Solon oder Konfuzius bekehren zu müssen." — Moses Mendelssohn, Schreiben an den Herrn Diaconus Lavater zu Zürich, Dezember 1769^[51]

Die Folgen einer Prüfung

Die in ganz Deutschland breit kommentierte Kontroverse kostet Mendelssohn „viel Zeit, Kraft und Kräfte"^[52] und beeinträchtigt dauerhaft seine ohnehin fragile Gesundheit: Im März 1771 erleidet er eine schwere Nervenkrise, die ihn zwingt, seine philosophischen Arbeiten mehrere Monate lang zu unterbrechen^[53]. Lavater selbst wird ihn in seinen späteren Schriften als „eine gesellige, glänzende Seele" würdigen, während er weiter auf seine Bekehrung hofft^[54] — ein Zeichen dafür, dass für den pietistischen Protestanten wie für den jüdischen Philosophen der wechselseitige intellektuelle Respekt keineswegs die Überzeugung auslöschte, dass die religiöse Frage in letzter Instanz entscheidend blieb.

Die Entstehung: das Vorwort zu Menasse ben Israel und die Exkommunikationsaffäre

1782 veröffentlicht Mendelssohn ein Vorwort zur deutschen Übersetzung eines Textes aus dem 17. Jahrhundert, der Vindiciae Judaeorum („Verteidigung der Juden") von Menasse ben Israel^[55]. Darin vertritt er eine für die Zeit kühne Position: Er prangert das von vielen Rabbinern noch beanspruchte Recht der Exkommunikation (Cherem) an und behauptet — was die rabbinische Gelehrsamkeit im Übrigen bestreitet —, diese Praxis gehöre nicht zum alten und ursprünglichen Judentum, sondern sei im Lauf der Zeit dem Christentum entlehnt worden^[56]. Diese Stellungnahme, von manchen als Angriff auf die rabbinische Autorität empfunden, bringt ihm den Vorwurf eines anonymen Autors ein, ein wesentliches Element des mosaischen Gesetzes zu untergraben^[57]. Als Antwort auf diesen Vorwurf verfasst Mendelssohn im folgenden Jahr seine große Abhandlung Jerusalem oder Über religiöse Macht und Judentum^[58].

Der Staat befiehlt, die Religion überzeugt

Jerusalem gliedert sich in zwei Teile: Der erste legt eine allgemeine Theorie der Gewissensfreiheit und der Beziehungen zwischen Staat und Religion dar; der zweite wendet diese Theorie auf die Verteidigung des Judentums an. Im fernen Dialog mit Hobbes und Locke bestreitet Mendelssohn die hobbesianische Gleichsetzung des Rechts mit bloßer Gewalt — „Macht und Recht sind also zweierlei"^[59] — und überwindet, bei aller Sympathie für Lockes Verteidigung der Toleranz, dessen Grenzen, indem er die allzu scharfe Trennung zwischen zeitlichem Wohlergehen und ewigem Heil ablehnt, die Locke voraussetzt. Seine zentrale, klassisch gewordene Formel fasst das ganze Vorhaben zusammen:

„Der Staat gebietet und zwingt; die Religion belehrt und überzeugt." — Moses Mendelssohn, Jerusalem oder Über religiöse Macht und Judentum, 1783^[60]

Für Mendelssohn besitzt weder der Staat noch irgendeine religiöse Institution das Recht, das Gewissen eines anderen zu zwingen: Die bürgerliche Gewalt verfügt über physischen Zwang zur Sicherung der öffentlichen Ordnung, aber die religiöse Wahrheit kann nur durch Belehrung und Überzeugung angeboten, niemals mit Gewalt aufgezwungen werden.

„Eine offenbarte Gesetzgebung, keine offenbarte Religion"

Der zweite Teil von Jerusalem verteidigt eine philosophisch kühne These über das Wesen des Judentums selbst:

„Das Judentum rühmt sich keiner ausschließlichen Offenbarung ewiger, zum Heil unentbehrlicher Wahrheiten, keiner offenbarten Religion in dem Sinne, wie man diesen Ausdruck gewöhnlich versteht. Offenbarte Religion ist eines, offenbarte Gesetzgebung ein anderes." — Moses Mendelssohn, Jerusalem oder Über religiöse Macht und Judentum, Übers. Allan Arkush, Brandeis University Press, 1983^[61]

Nach Mendelssohn sind die grundlegenden religiösen Wahrheiten — das Dasein Gottes, die Vorsehung, die Unsterblichkeit der Seele — jeder menschlichen Vernunft, ob jüdisch oder nicht, durch philosophisches Nachdenken allein zugänglich, unabhängig von jeder besonderen Offenbarung. Was das Judentum auszeichnet, ist also nicht der exklusive Besitz sonst unzugänglicher heilsnotwendiger Wahrheiten, sondern der Empfang einer Gesetzgebung — einer Gesamtheit ritueller, zeremonieller und moralischer Gebote —, die Israel am Sinai offenbart wurde, um eine besondere Lebensweise zu regeln, ohne universale doktrinäre Geltung zu beanspruchen^[62].

Eine zwiespältige Aufnahme: Kant begrüßt, die Rabbiner beunruhigt

Das Werk löst eine immense Resonanz aus. Kant selbst soll in einem Brief vom 16. August 1783 Jerusalem als „unwiderlegliches Buch" bezeichnet, Geist, Scharfsinn und Scharfblick seines Autors gelobt und seine Fähigkeit gepriesen haben, mit seiner Religion einen Grad an Denkfreiheit zu verbinden, den man kaum für möglich gehalten hätte und dessen sich damals keine andere Religion rühmen könne^[63]. Umgekehrt kritisieren mehrere zeitgenössische jüdische Denker und Rabbiner Mendelssohns Rationalisierung des Judentums und seine Leugnung des traditionellen Exkommunikationsrechts und fürchten, eine solche Reduktion der jüdischen Besonderheit auf das bloße Gesetz öffne der Assimilation den Weg — eine Befürchtung, die Mendelssohns eigene familiäre Nachkommenschaft, wie zu sehen sein wird, leider nur bestätigen wird^[64].

Eine Brücke zur deutschen Kultur

Zwischen 1780 und 1783 veröffentlicht Mendelssohn sein dauerhaftestes Werk für die Geschichte des europäischen Judentums: eine deutsche Übersetzung des Pentateuch, gedruckt in hebräischen Lettern und begleitet von einem hebräischen Kommentar^[65], förmlich betitelt Sefer Netivot ha-Shalom („Buch der Pfade des Friedens") und gemeinhin als Bi'ur („die Erklärung") bezeichnet^[66]. Das Vorhaben verfolgt ein doppeltes Ziel: den jungen deutschsprachigen Juden einen direkten und getreuen Zugang zum heiligen Text zu bieten und ihnen vermittels dieser Übersetzung ein Lerninstrument für literarisches Deutsch an die Hand zu geben, das ihnen den Weg zur allgemeinen europäischen Kultur öffnet^[67]. So wird der vertraute Bibeltext nach der von den Historikern der Haskala geprägten Formel zur „Brücke", über die ehrgeizige junge Juden in die große Welt des säkularen Wissens hinübergehen^[68].

Solomon Dubno und die Gemeinschaftsarbeit

Der als grammatische und wörtliche Exegese konzipierte Kommentar, der der traditionellen homiletischen Methode der rabbinischen Kommentare entgegentreten soll, ist ein Gemeinschaftswerk: Mendelssohn verfasst persönlich die sechs ersten Kapitel der Genesis und das Wesentliche des Exodus, während sein Schüler Solomon Dubno — der wichtigste Mitarbeiter des Vorhabens — und mehrere andere Schüler die übrigen Bücher übernehmen^[69]. Dieses Unternehmen reiht sich in die breitere Bewegung der „Biuristen" ein, die aus dem Bi'ur und seinem Kommentar das eigentliche Gründungslehrbuch der Haskala machen werden.

Das Verbot von 1779 und seine zwiespältigen Folgen

Schon mit dem Erscheinen der ersten Lieferungen ruft die Übersetzung die Feindschaft mehrerer Rabbiner der traditionellen Schule hervor^[70]. Im Juni 1779 verhängt eine Gruppe von Rabbinern — darunter Raphael Cohen aus Hamburg, Ezekiel Landau aus Prag, Hirsch Janow aus Posen und Phineas Levi Horowitz aus Frankfurt am Main — ein Verbot gegen „den deutschen Pentateuch des Moses aus Dessau"^[71]. Die Vorwürfe betreffen den Gebrauch des Deutschen statt des traditionellen Jiddisch, die Einführung eines philosophisch geprägten Kommentars und die Befürchtung, die dem Erlernen der deutschen Grammatik gewidmete Zeit könne die Kinder vom Torastudium ablenken^[72]. Die Geschichte wird jedoch eine wichtige Nuance festhalten, die die Vielschichtigkeit dieser Kontroverse offenbart: Es gilt allgemein als anerkannt, dass Landau selbst — gestorben 1793 — dieses Verbot nicht persönlich habe vollstrecken lassen, und sein eigener Sohn Samuel, der ihm als Rabbiner von Prag nachfolgen wird, findet sich im Übrigen unter den Subskribenten des Werks^[73].

Die letzte große philosophische Summe

Mendelssohns letztes zu seinen Lebzeiten veröffentlichtes Werk, Morgenstunden oder Vorlesungen über das Daseyn Gottes (Berlin, 1785), ist die vollendetste Darstellung seiner Metaphysik und Erkenntnistheorie, ganz in den Dienst eines rationalen Beweises des Daseins Gottes gestellt^[74]. Das Werk geht von allgemeinen erkenntnistheoretischen Fragen aus, behandelt die existenzielle Bedeutung des Glaubens an Gott, an die Vorsehung und an die Unsterblichkeit für das menschliche Glück und gipfelt in einem zweistufigen formalen Beweis^[75].

Der Beweis aus dem zureichenden Grund und der ontologische Beweis

Der erste Beweis geht vom Prinzip des zureichenden Grundes aus, angewandt auf alles Kontingente: Da ich existiere und meine kontingente Existenz eine zureichende Ursache verlangt, die selbst nicht unendlich kontingent sein kann, muss ein notwendiges Wesen existieren, das die ganze Kette der Ursachen gründet — eine Formel, die die Tradition als „Ich bin, also existiert Gott" zusammenfasst^[76]. Der zweite, ontologische Beweis geht von der Analyse des Gottesbegriffs selbst als des vollkommenen Wesens aus: Ein vollkommenes Wesen kann nicht bloß möglich sein, es muss notwendig, also wirklich sein^[77]. Bemerkenswert in der Philosophiegeschichte: Kaum vier Jahre nach Erscheinen der Kritik der reinen Vernunft legt Mendelssohn eine sorgfältige Widerlegung der kantischen Kritik des ontologischen Beweises vor — Kant hatte eingewandt, das Dasein sei kein Prädikat, das einem Begriff eine reale Vollkommenheit hinzufügen könne. Mendelssohn antwortet, das Dasein „trete in jedem von uns auf allgemeine, weiter nicht analysierbare Weise hervor"^[78].

„Die Sache Gottes": Vorsehung und bessernde, nicht ewige Strafe

In einem früheren, der Theodizee gewidmeten Werk, Sache Gottes oder die gerettete Vorsehung, einer kritischen Wiederaufnahme des unter dem Namen Causa Dei bekannten lateinischen Abrisses der leibnizschen Theodizee, formuliert Mendelssohn eine seiner deutlichsten Abweichungen von seinem eigenen Lehrer Leibniz: Während dieser selbst in der „besten aller möglichen Welten" zugab, dass die meisten menschlichen Seelen der ewigen Verdammnis geweiht seien, vertritt Mendelssohn, dass jede jenseitige Strafe bessernd und zeitlich begrenzt, niemals endgültig sein müsse^[79]. Diese von mehreren Fachdarstellungen des mendelssohnschen Denkens festgehaltene Abweichung erhellt einen beständigen Zug seiner philosophischen Theologie: die rationalistische Überzeugung, dass göttliche Güte und Weisheit jede Strafe ohne Maß und bessernden Zweck ausschließen — eine Position, die sich, wie zu sehen sein wird, deutlich von der katholischen Lehre der frei auf sich geladenen ewigen Strafe unterscheidet.

Das von Jacobi enthüllte Geheimnis

Nach Lessings Tod 1781 plant Mendelssohn, einen biografischen Essay zum Gedenken an seinen Freund zu schreiben. Da übermittelt ihm der Philosoph Friedrich Heinrich Jacobi eine Enthüllung, die er als vertraulich ausgibt: Wenige Monate vor seinem Tod habe Lessing ihm anvertraut, er kenne keine wahre Philosophie außer der Spinozas — das berühmte hen kai pan („Eins und Alles")^[80]. Ein solches Bekenntnis stellte zu einer Zeit, als der Spinozismus noch gleichbedeutend mit skandalösem Atheismus und Pantheismus war, den postumen Ruf des großen Dramatikers in Frage. Die private Meinungsverschiedenheit zwischen Jacobi und Mendelssohn über die genaue Deutung dieses Bekenntnisses artet in eine öffentliche Kontroverse aus, als Jacobi 1785 ohne Mendelssohns Zustimmung ihren Briefwechsel unter dem Titel Über die Lehre des Spinoza in Briefen an den Herrn Moses Mendelssohn veröffentlicht^[81].

Die verzweifelte Verteidigung und der Tod

Persönlich wie intellektuell erschüttert von dieser Kontroverse um das Andenken seines verstorbenen Freundes, verfasst Mendelssohn in aller Eile einen letzten Text, An die Freunde Lessings („An Lessings Freunde, ein Anhang zu Herrn Jacobis Briefwechsel über die Lehre des Spinoza"), vollendet in den allerletzten Tagen seines Lebens und erschienen Anfang 1786^[82]. Der traditionellen, schon zu seinen Lebzeiten popularisierten Erzählung zufolge soll sich Mendelssohn erkältet haben, als er sein Manuskript in einer eisigen Neujahrsnacht 1786 selbst zum Verleger brachte, weil er in der Eile seinen Mantel vergessen hatte; er stirbt vier Tage später, am 4. Januar 1786, in Berlin, im Alter von sechsundfünfzig Jahren^[83]. Mehrere seiner Zeitgenossen, darunter Johann Gottfried Herder, werden Jacobi für mitverantwortlich an diesem vorzeitigen Tod halten, so sehr hatte die intellektuelle Bedrängnis, die er Mendelssohn um Lessings Andenken bereitet hatte, auf dessen ohnehin fragile Gesundheit gewogen^[84]. Er wird auf dem alten jüdischen Friedhof in der Großen Hamburger Straße in Berlin beigesetzt, unter einer Grabschrift, die ihn als „den weisen Reb Moses aus Dessau" bezeichnet^[85].

„The Martyr of Reason" („Der Märtyrer der Vernunft") — Titel eines Mendelssohn gewidmeten Essays, Jewish Review of Books^[86]

Dieser Titel, den die Jewish Review of Books rückblickend einem Essay über seine letzten Lebensmonate gab, fasst gut zusammen, wie die Nachwelt dieses Ende gelesen hat: Mendelssohn stirbt buchstäblich erschöpft von seinem Kampf, bis zuletzt die Rationalität und die Ehre seines Freundes gegen den Vorwurf des pantheistischen Irrationalismus zu verteidigen.

Eine nach einem lebenden Freund geformte Figur

1779, zwei Jahre vor seinem Tod, veröffentlicht Lessing sein berühmtestes Drama, Nathan der Weise, dessen Titelfigur — ein jüdischer Kaufmann in Jerusalem, weise, großzügig und tolerant — von den Zeitgenossen weithin als getreues Porträt Mendelssohns selbst anerkannt wird^[87]. Die beiden Männer teilten im Übrigen eine gemeinsame Vorliebe fürs Schachspiel, die Lessing symbolisch Nathan und Sultan Saladin am Schachbrett vereint im Stück zuschreibt^[88]. Lessings Entscheidung, so ausdrücklich über religiöse Toleranz zu schreiben, verdankt sich nach Ansicht der Historiker der deutschen Literatur viel seinen wiederholten Gesprächen mit Mendelssohn und der gelebten Erfahrung ihrer jüdisch-christlichen Freundschaft im Berlin der Aufklärung^[89].

Die Ringparabel

Im Herzen des Stücks antwortet Nathan auf eine Fangfrage Sultan Saladins — welches die wahre Religion sei, unter Judentum, Christentum und Islam? — mit der berühmten Ringparabel: Ein Vater besaß einen Zauberring, der von Generation zu Generation an den meistgeliebten Sohn weitergegeben wurde; da er drei Söhne hat, die er gleich liebt, lässt er zwei dem Original vollkommen gleiche Kopien anfertigen und gibt jedem heimlich einen Ring, sodass keiner mit Sicherheit wissen kann, ob er den echten Ring besitzt. Die Schlussfolgerung der Parabel lädt jeden Erben ein, durch ein tugendhaftes Leben zu beweisen, dass er den echten Ring trägt — womit die Frage von der doktrinären Wahrheit auf das moralische Verhalten verlagert wird. Diese Parabel fasst zusammen, was die Kommentatoren das Mendelssohn teure pragmatische Prinzip der möglichen Pluralität der Wahrheiten nennen: Wie verschiedene Nationen verschiedener Verfassungen bedürfen können, so könnten verschiedene Individuen — und im weiteren Sinne verschiedene Völker — verschiedener Religionen bedürfen, ohne dass eine von ihnen ein ausschließliches und beweisbares Monopol auf die religiöse Wahrheit beanspruchen könnte^[90].

Sechs Kinder, vier verschiedene Wege

Mendelssohn und Fromet Gugenheim haben zehn Kinder, von denen sechs das Erwachsenenalter erreichen. Die folgende Übersicht fasst ihr religiöses Schicksal zusammen, wie es von der heutigen Geschichtsschreibung festgestellt ist:

Von den sechs Kindern, die das Erwachsenenalter erreichen, bleiben also nur Joseph und Recha dem Judentum treu; die vier anderen schließen sich auf verschiedenen Wegen und in unterschiedlichem Maß dem Christentum an — zwei dem Protestantismus, zwei dem Katholizismus^[98].

Dorothea, von Berlin nach Rom

Die älteste der Töchter, Brendel — die 1794 den Vornamen Dorothea annimmt — legt den spektakulärsten Weg zurück. In erster Ehe mit dem Bankier Simon Veit verheiratet, lässt sie sich 1799 scheiden, um den romantischen Schriftsteller Friedrich Schlegel zu heiraten. Sie tritt zunächst 1804 zum Protestantismus, dann 1808 in Köln zum Katholizismus über und zieht ihren Mann in dieselbe Konversionsbewegung hinein, deren eigentliche treibende Kraft sie nach Ansicht der Biografen ist^{[99] [100]}. Ihre Schwester Henriette, zunächst so empört, dass sie sie innerhalb der erweiterten Familie wie eine Ausgestoßene behandelt, folgt ihr dennoch vier Jahre später, 1812, in den Katholizismus^[101]. Dorotheas Sohn, der Maler Philipp Veit, wird selbst ein glühender Katholik von neomittelalterlicher Sensibilität^[102]. In eben diesem Wiener Romantikerkreis, der von den Konversionen der Mendelssohn-Kinder geprägt ist, strahlt zur selben Zeit das Apostolat des heiligen Clemens Maria Hofbauer aus, dessen eigener Ignispedia-Artikel den Einfluss entfaltet, den er auf die Schlegels und andere zum Katholizismus konvertierte Gestalten der deutschen Romantik ausübte.

Abraham, Felix und der Name Bartholdy

Der Sohn Abraham, Vater der künftigen Komponisten Fanny und Felix Mendelssohn Bartholdy, wählt einen anderen Weg: 1822 tritt er mit seiner Frau Lea zum reformierten Protestantismus über und lässt seine eigenen Kinder schon 1816 taufen, als Felix erst sieben Jahre alt ist^[103]. Die Familie nimmt damals den zusammengesetzten Nachnamen „Mendelssohn Bartholdy" an, entlehnt von einem geerbten Besitz des Bruders von Lea. In einem Brief, den Abraham 1829 an seinen zum berühmten Komponisten gewordenen Sohn Felix richtet, begründet er diese Entscheidung mit dem Willen zu einem entschiedenen Bruch mit dem religiösen Erbe seines eigenen Vaters:

„Einen christlichen Mendelssohn kann es ebensowenig geben, wie es einen jüdischen Konfuzius geben kann." — Abraham Mendelssohn Bartholdy, Brief an seinen Sohn Felix, 1829^[104]

Diese Formel von beinahe grausamer Härte gegenüber dem Andenken des verstorbenen Philosophen sagt genug über die Tiefe der Verleugnung, die die folgende Generation gegenüber Mendelssohns Vorhaben der Versöhnung von Judentum und Moderne vollzieht: Statt ein rationalisiertes und in die deutsche Kultur integriertes Judentum fortzuführen, wählen Mendelssohns Enkel meist, schlicht aus dem Judentum auszutreten. Felix Mendelssohn Bartholdy wird dennoch sein Leben lang seiner Abstammung und seiner Verbindung zu seinem Großvater Moses bewusst und stolz bleiben^[105] — ein Zeichen dafür, dass die mendelssohnsche Identität, auch religiös verleugnet, das Familiengedächtnis weiter heimsuchte.

Heinrich Heines Urteil

Der Dichter Heinrich Heine, selbst ein zum Protestantismus konvertierter Jude, wird später ein berühmt gebliebenes Urteil über Mendelssohns Werk fällen, indem er ihn mit Luther vergleicht: Indem er die übersetzte Bibel als letzte Quelle der Religion bekräftigte, soll Mendelssohn nach Heine „den Talmud umgestürzt" und „den jüdischen Katholizismus zerbrochen" haben^[106] — eine provokante Formel, die jenseits ihrer voltairianischen Ironie die revolutionäre Tragweite der mendelssohnschen Geste innerhalb des traditionellen rabbinischen Judentums selbst treffend verortet.

Natürliche Theologie: ein gemeinsames Bauprojekt auf verschiedenen Fundamenten

Mendelssohns Vorhaben — allein mit der natürlichen Vernunft das Dasein Gottes, die Vorsehung und die Unsterblichkeit der Seele zu beweisen, ohne je auf seine besondere religiöse Treue zu verzichten — deckt sich in vieler Hinsicht mit dem der katholischen natürlichen Theologie, wie sie die thomistische Tradition entfaltet: Der von Gott geschaffene und auf die Wahrheit hingeordnete menschliche Verstand ist fähig, mit seinen natürlichen Kräften allein das Dasein eines notwendigen Wesens am Ursprung aller kontingenten Wirklichkeit mit Gewissheit festzustellen. Der Katechismus der Katholischen Kirche erinnert an diese beständige Überzeugung des Lehramts: „Die heilige Mutter Kirche hält fest und lehrt, dass Gott, Ursprung und Ziel aller Dinge, mit dem natürlichen Licht der menschlichen Vernunft aus den geschaffenen Dingen mit Sicherheit erkannt werden kann" (KKK § 36). Auf diesem Feld trifft sich Mendelssohns erster Beweis — das Argument aus dem zureichenden Grund, angewandt auf die Kontingenz allen Daseins — in seiner logischen Struktur, wenn nicht in seiner technischen Einzelheit, mit dem dritten der Fünf Wege des heiligen Thomas von Aquin, der von der Kontingenz der Dinge der Welt ausgeht, um auf ein durch sich notwendiges Wesen zu schließen.

Beim ontologischen Beweis hingegen zeigt sich die thomistische Tradition Kant näher als Mendelssohn — aus allerdings radikal anderen Gründen als denen des Königsberger Philosophen. Lange vor Kant hatte Thomas von Aquin das Argument a priori anselmscher Art bereits verworfen, wonach das Dasein Gottes durch sich bekannt sei, sobald man die Bedeutung des Wortes „Gott" verstehe:

„Daraus folgt aber nicht, dass er einsähe, das, was das Wort bezeichnet, existiere wirklich (actu), sondern nur, dass es im Geiste (in intellectu) existiert. Und man kann nicht behaupten, es existiere wirklich, es sei denn, man gäbe zu, dass wirklich etwas existiert, größer als das nichts gedacht werden kann — was gerade diejenigen nicht zugeben, die meinen, Gott existiere nicht." — Heiliger Thomas von Aquin, Summa theologiae, Ia, q. 2, a. 1^[107]

Für Thomas wie für Kant lässt sich die Existenz nicht analytisch aus einem bloßen Begriff ableiten, wäre es auch der eines vollkommenen Wesens — doch während Kant daraus schließt, dass jeder rationale Gottesbeweis, auch der kosmologische, letztlich ungültig bleibe, zieht Thomas von Aquin die umgekehrte Schlussfolgerung: Gerade weil das Argument a priori scheitert, muss der Weg a posteriori beschritten werden, der von den sinnenfälligen Wirkungen (Bewegung, Kausalität, Kontingenz, Stufen der Vollkommenheit, Zielgerichtetheit) zu ihrer Erstursache aufsteigt — die Fünf Wege der Summa theologiae (Ia, q. 2, a. 3). Indem Mendelssohn gegen Kant eine umgeformte Fassung des ontologischen Beweises verteidigt und parallel dazu seinen eigenen kosmologischen Beweis aus dem zureichenden Grund entwickelt, nimmt er also eine eigenartige Stellung ein: Thomas näher als Kant in der Möglichkeit einer strengen natürlichen Theologie überhaupt, aber Anselm näher als Thomas in der Gültigkeit des ontologischen Arguments selbst.

Gewissensfreiheit ohne Indifferentismus: von Mendelssohn zu Dignitatis Humanae

Mendelssohns Forderung nach einer vor jedem staatlichen oder kirchlichen Zwang geschützten Gewissensfreiheit findet in der späteren katholischen Lehre ein Echo, das man nicht unterschätzen sollte. Das Zweite Vatikanische Konzil verkündet in seiner Erklärung Dignitatis Humanae über die Religionsfreiheit in der Tat:

„Dieses Konzil erklärt, dass die menschliche Person ein Recht auf religiöse Freiheit hat." — Ökumenisches Konzil Vaticanum II, Erklärung Dignitatis Humanae, 7. Dezember 1965, § 2^[108]

Dieses Recht, so präzisiert der konziliare Text, beruhe auf „der Würde der menschlichen Person selbst, wie sie das Wort Gottes und die Vernunft selbst kundgetan haben"^[109] — also einer doppelten, offenbarten und rationalen Quelle, die nicht ohne Erinnerung an Mendelssohns Vorgehen ist, die Toleranz zugleich auf natürlich-vernünftige Grundsätze und auf die Treue zur eigenen religiösen Tradition zu gründen. Aber das Konzil beeilt sich, sogleich die Grenzen dieser Verkündigung zu präzisieren:

„[Dieses Recht] lässt die traditionelle katholische Lehre über die sittliche Pflicht des Menschen und der Gesellschaften gegenüber der wahren Religion und der einen Kirche Christi unberührt." — Ökumenisches Konzil Vaticanum II, Erklärung Dignitatis Humanae, 7. Dezember 1965, Einleitung^[110]

Genau in diesem Punkt trennt sich der Katholizismus von der Schlussfolgerung, zu der Mendelssohn den Leser über die von Lessing popularisierte Ringparabel gelangen lässt: dem pragmatischen Prinzip der Pluralität der Wahrheiten, wonach verschiedene Völker legitimerweise verschiedener Religionen bedürfen könnten, ohne dass eine von ihnen die Wahrheit exklusiv beanspruchen könnte. Die katholische Kirche verteidigt ein bürgerliches Recht auf religiöse Freiheit — niemand darf mit Gewalt gezwungen werden, gegen sein Gewissen einen Glauben zu bekennen —, ohne je aufzugeben zu bekennen, dass Christus die einzige und volle Offenbarung Gottes an die Menschen ist und dass die religiöse Wahrheit, fern davon, plural oder den Nationen relativ zu sein, eine und universell ist. Die Gewissensfreiheit, die Mendelssohn gegen zivilen oder kirchlichen Zwang verteidigte, trifft sich also auf der praktischen und politischen Ebene mit einer Einsicht, die sich die Kirche im 20. Jahrhundert zu eigen gemacht hat; aber der doktrinäre Indifferentismus, den die Ringparabel veranschaulicht — die Vorstellung, kein Ring sei objektiv der echte, oder die Frage selbst sei nicht entscheidbar —, bleibt dem katholischen Glauben an die Einzigkeit des in Christus angebotenen Heils fremd, ja entgegengesetzt.

Nostra Aetate und die Wertschätzung des jüdischen Erbes Mendelssohns

Auf der Ebene der Wertschätzung des geistlichen Erbes des jüdischen Volkes, dessen eine große moderne Gestalt Mendelssohn bleibt, hat die katholische Kirche beim Zweiten Vatikanischen Konzil ebenfalls ihren Blick erneuert. Die Erklärung Nostra Aetate bekräftigt:

„Die Kirche Christi (...) anerkennt, dass die Anfänge ihres Glaubens und ihrer Erwählung sich nach dem göttlichen Heilsgeheimnis schon bei den Patriarchen, bei Moses und den Propheten finden (...) [Sie] beklagt Haßausbrüche, Verfolgungen und Manifestationen des Antisemitismus, die sich zu irgendeiner Zeit und von wem auch immer gegen die Juden gerichtet haben." — Ökumenisches Konzil Vaticanum II, Erklärung Nostra Aetate, 28. Oktober 1965, § 4^[111]

Dieser Text, der ausdrücklich zu „gegenseitiger Kenntnis und Achtung aufruft, die vor allem aus biblischen und theologischen Studien sowie aus brüderlichem Dialog erwachsen werden"^[112], gibt der katholischen Lesart von Mendelssohns Werk ihren vollen Sinn: der eines jüdischen Denkers, dessen Kampf für die Würde seiner Tradition, für die Gewissensfreiheit und für den rationalen Beweis des Daseins Gottes intellektuellen Respekt und brüderliche Wertschätzung verdient, ohne dass diese Wertschätzung eine Zustimmung zu den relativistischen Schlussfolgerungen einschlösse, die manche seiner Leser und bis hin zu seiner eigenen konvertierten Nachkommenschaft — im einen oder anderen Sinn — aus seinem Werk haben ziehen können.

Was ein Katholik bewahrt — und was er nicht mitgehen kann

Drei Vermächtnisse Mendelssohns verdienen es, von einem katholischen Leser vorbehaltlos bewahrt zu werden: seine unermüdliche Verteidigung der Gewissensfreiheit gegen jeden Zwang, ob religiös oder staatlich; sein rationalistisches Vertrauen in die Fähigkeit des menschlichen Verstandes, das Dasein Gottes zu beweisen — wobei die technische Einzelheit im Licht der thomistischen natürlichen Theologie zu korrigieren bleibt; und seine Weigerung, gegen Leibniz einen Gott anzunehmen, dessen Gerechtigkeit sich mit einer massenhaften und maßlosen Verdammnis vertrüge — eine Weigerung, die den katholischen Theologen in eben diesem Punkt dazu einlädt, umso sorgfältiger daran zu erinnern, dass die Höllenlehre, fern einer willkürlichen Maßlosigkeit, aus der absoluten Achtung der menschlichen Freiheit angesichts des Gnadenangebots folgt und nicht aus einer grundlosen göttlichen Strenge. Dagegen können die Reduktion des Judentums auf eine bloße „offenbarte Gesetzgebung" ohne verbindlichen doktrinären Gehalt und die implizite Schlussfolgerung der Ringparabel, wonach die Frage der religiösen Wahrheit unentscheidbar bliebe, von einem Glauben nicht mitgegangen werden, der mit der ganzen apostolischen Tradition bekennt, dass „niemand zum Vater kommt außer durch [Christus]" (Joh 14, 6) — eine Wahrheit, die Nostra Aetate zugleich mit der aufrichtigsten Wertschätzung des geistlichen jüdischen Erbes verkündet, dessen einer der größten modernen Zeugen Mendelssohn bleibt.

• Über den mittelalterlichen Meister, dessen Philosophie Mendelssohn schon in der Kindheit durch Rabbi David Fränkel vermittelt wurde, siehe Maimonides (1138–1204).
• Über den großen Bibelkommentator, dessen exegetisches Werk auf seine Weise das Vorhaben des Bi'ur inspiriert, siehe Raschi (1040–1105).
• Über den pharisäischen Meister, dessen Lehre der Toleranz in einem ganz anderen Kontext die Mendelssohns ankündigt, siehe Hillel der Ältere (um 110 v. Chr.–um 10 n. Chr.).
• Über das, was die katholische Kirche heute über das Judentum lehrt, siehe Das Judentum.
• Über den Philosophen, dessen postumes „Bekenntnis" wider seinen Willen den Kampf auslöste, der Mendelssohn das Leben kostete, siehe Baruch Spinoza (1632–1677).
• Über den Redemptoristenpater, der in Wien mehrere Konversionen des Romantikerkreises begleitete, den Mendelssohns eigene Tochter frequentierte, siehe Heiliger Clemens Maria Hofbauer.