Baruch Spinoza (1632-1677)

In wenigen Daten

Eine Familie von Marranen, vor der Inquisition geflohen

Der Großvater von Baruch, Abraham Michael de Spinoza, war einer der Leiter der sephardischen Gemeinde von Amsterdam gewesen, deren Vorsteher (parnas) er 1639 war^[17]. Sein Vater, Michael de Spinoza, ein im Handel mit Trockenfrüchten und Gewürzen tätiger Kaufmann, war zweimal verheiratet: Aus seiner ersten Ehe, seine Frau starb 1627, hatte er zwei Töchter, Miriam und Rebekah; aus seiner zweiten Ehe mit Hana Deborah, die 1638 starb, als Baruch erst sechs Jahre alt war, hatte er den künftigen Philosophen^[18]. Wie die meisten Familien der portugiesischen Gemeinde von Amsterdam stammten die Spinozas von Juden ab, die von der iberischen Inquisition zur Zwangstaufe oder zum Exil gezwungen worden waren — Marranen, die öffentlich als Christen gelebt und dabei, mit mehr oder weniger Beständigkeit, im Geheimen die jüdische Praxis bewahrt hatten, bevor sie in Holland die Freiheit wiederfanden, ihren angestammten Glauben offen zu bekennen.

Die Talmud Torah und die Lehrer des Baruch

Spinoza besucht die Gemeindeschule der Talmud Torah, wo er eine klassische Ausbildung in Hebräisch, Bibel und talmudischer Literatur erhält und gegen Ende seines Bildungswegs eine Einführung in die mittelalterliche jüdische Philosophie — sicherlich Maimonides, aber auch Gersonides und Chasdai Crescas^[19]. Er studiert unter der Leitung von Saul Levi Morteira, einem Rabbiner, der für seine Gelehrsamkeit und seine doktrinäre Unnachgiebigkeit bekannt ist^[20]. Die ältere biographische Überlieferung verbindet mit seiner Ausbildung auch Menasseh ben Israel, den vielsprachigen Gelehrten, Drucker und Diplomaten, der später bei Cromwell die legale Rückkehr der Juden nach England aushandeln wird; die heutige Forschung hält diesen Punkt jedoch für unsicher, denn der Historiker Steven Nadler hat gezeigt, dass kein dokumentarischer Beleg ihn stützt und dass die beiden Männer einander intellektuell an entgegengesetzten Polen gestanden zu haben scheinen^[21]. Das Register der Talmud Torah erwähnt den Namen Baruchs nach dem vierzehnten Lebensjahr nicht mehr: Die biographische Überlieferung schließt daraus, dass er damals zurückgerufen wurde, um seinem Vater im Familiengeschäft zu helfen, ohne den höheren Studiengang talmudischer Studien abzuschließen, den die künftigen Rabbiner durchliefen^[22]. Seine Ausbildung vervollständigt er als Autodidakt: Latein bei dem ehemaligen Jesuiten und Radikalen Franciscus van den Enden, und die cartesianische Philosophie, die er um 1658 als Gasthörer an der Universität Leiden verfolgt^[23].

Ein Bannfluch ohne Beispiel

Am 27. Juli 1656 verhängten die Parnassim (die weltlichen Vorsteher) der sephardischen Gemeinde Talmud Torah in Amsterdam gegen den dreiundzwanzigjährigen Baruch Spinoza ein cherem — die strengste Form des Ausschlusses aus der jüdischen Gemeinschaft. Die Biographen stimmen darin überein, diesen Akt als den härtesten, der jemals ausgesprochen wurde (aus dem Franzosischen ubersetzt) von dieser Gemeinde vor oder nach ihm zu bezeichnen^[24]. Der Wortlaut des Erlasses, der in den Gemeinderegistern erhalten ist, prangert die abscheulichen Häresien (aus dem Franzosischen ubersetzt) und die ungeheuerlichen Taten (aus dem Franzosischen ubersetzt) Spinozas an, ohne jedoch die genaue Natur dieser Ansichten im Einzelnen zu benennen^[25]. Nach der Jewish Encyclopedia betrafen die Fragen, die damals in der Gemeinde über ihn kursierten, insbesondere die Leugnung der persönlichen Unsterblichkeit der Seele, die Ablehnung eines transzendenten, von der geschaffenen Welt unterschiedenen Gottes sowie die Bestreitung der verbindlichen Autorität des mosaischen Gesetzes^[26]. Das cherem verbot jedem Gemeindemitglied, seine Schriften zu lesen, mit ihm Handel zu treiben, sich ihm auf weniger als vier Ellen zu nähern oder unter demselben Dach wie er zu wohnen; es wurde niemals aufgehoben^[27].

Niemand darf mit ihm mündlich oder schriftlich sprechen, ihm irgendeinen Dienst erweisen, mit ihm unter demselben Dach wohnen, sich ihm auf weniger als vier Ellen nähern, noch irgendeine von ihm verfasste oder abgeschriebene Schrift lesen. (aus dem Franzosischen ubersetzt) — Übliche Formel des cherem, wie es von der sephardischen Gemeinde Amsterdams angewandt wurde, überliefert durch die Geschichtsschreiber Spinozas^[28]

Gründe, die im Dunkeln bleiben

Kein zeitgenössisches Dokument erklärt eindeutig, was genau einen so strengen Urteilsspruch veranlasste: Zu diesem Zeitpunkt hatte Spinoza kein Werk veröffentlicht, und die philosophischen Positionen, die später berühmt werden sollten, waren noch nichts als private Gespräche oder Gerüchte, die in den Kreisen freier Denker zirkulierten, die er in Amsterdam besuchte. Erst vierzehn Jahre später, mit der Veröffentlichung des Theologisch-politischen Traktats, sollte die gelehrte Welt Europas das wahre Ausmaß seines Denkens entdecken — die Leugnung der Wunder, der besonderen Vorsehung, der Erwählung Israels als auserwähltes Volk und der mosaischen Verfasserschaft des Pentateuch^[29]. Der Ausschluss von 1656 erscheint so rückblickend eher als eine vorausschauende Ahnung der Gemeindevorsteher denn als Strafe für eine bereits vollständig ausformulierte und veröffentlichte Lehre.

Die Legende vom Dolch

Eine hartnäckige biographische Überlieferung, die schon in den frühesten Nachrichten über Spinoza berichtet wird, besagt, dass einst ein fanatischer Jude (aus dem Franzosischen ubersetzt) am Ausgang der Synagoge oder des Theaters einen Dolch gegen ihn erhoben habe, ohne ihn tödlich zu verletzen — Spinoza soll den bei diesem Angriff zerschlitzten Mantel zur Erinnerung aufbewahrt haben^[30]. Der Historiker Jacob Freudenthal, einer der ersten modernen kritischen Biographen Spinozas, mahnt jedoch zur Vorsicht: Er vermutet, dass diese Episode, falls sie einen wahren Kern hat, eher auf eine persönliche Auseinandersetzung mit Spinoza selbst als auf einen im Namen der Gemeinde geplanten Anschlag zurückgehen könnte^[31]. Keine unabhängige zeitgenössische Quelle erlaubt es, zwischen ausgeschmückter Legende und einer wirklichen, aber vereinzelten Begebenheit zu entscheiden.

Rijnsburg, Voorburg, Den Haag

Nach seinem Ausschluss blieb Spinoza noch einige Zeit in Amsterdam und Leiden, bestritt seinen Lebensunterhalt mit Privatunterricht und erlernte zugleich das Handwerk des Schleifens optischer Linsen, bei dem ihm seine mathematischen Kenntnisse von großem Nutzen waren^[32]. Er lebte eine Zeit lang bei einem kollegiantischen Freund (einem Mitglied einer toleranten und antikerklichen christlichen Bewegung), der einige Kilometer von Amsterdam entfernt an der Straße nach Ouderkerk nahe dem alten jüdischen Friedhof ansässig war — von dort aus führte er einen regelmäßigen philosophischen Briefwechsel mit seinen in der Stadt verbliebenen Freunden^[33]. Um 1660–1661 ließ er sich in Rijnsburg bei Leiden nieder, wo er den Traktat über die Läuterung des Verstandes und die Kurze Abhandlung über Gott, den Menschen und dessen Glück verfasste^[34]. Im Jahr 1663 zog er nach Voorburg bei Den Haag, wo er seine Prinzipien der Philosophie Descartes vollendete und veröffentlichte, das einzige Werk, das zu seinen Lebzeiten unter seinem Namen erschien^[35], und wo er den größten Teil des Theologisch-politischen Traktats und der Ethik schrieb. Schließlich ließ er sich 1670 in Den Haag nieder, wo er die letzten sieben Jahre seines Lebens verbrachte^[36].

Die Ablehnung des Heidelberger Lehrstuhls

Am 16. Februar 1673 schrieb der Rat Johann Ludwig Fabritius im Auftrag des Kurfürsten von der Pfalz an Spinoza, um ihm eine ordentliche Professur für Philosophie an der Universität Heidelberg anzubieten:

Seine Durchlauchtigste Hoheit der Kurfürst von der Pfalz, mein gnädigster Herr, hat mir befohlen, Ihnen zu schreiben, um Sie zu fragen, ob Sie bereit wären, eine ordentliche Professur für Philosophie an seiner berühmten Universität anzunehmen. Sie werden das Jahresgehalt erhalten, das heute die ordentlichen Professoren genießen. Sie werden die weiteste Freiheit zu philosophieren haben, von der er glaubt, dass Sie sie nicht missbrauchen werden, um die öffentlich eingeführte Religion zu stören. (aus dem Franzosischen ubersetzt) — Johann Ludwig Fabritius, Brief an Spinoza, 16. Februar 1673^[37]

Spinoza antwortete am 30. März 1673 mit einer höflichen, aber entschiedenen Absage und berief sich auf seine ausschließliche Leidenschaft für die philosophische Forschung und seine Liebe zur Ruhe:

Wenn ich jemals einen Lehrstuhl an irgendeiner Fakultät hätte bekleiden wollen, hätte ich mir keinen besseren wünschen können als den, der mir angeboten wird. Aber ich habe niemals geplant, öffentlich zu lehren, sodass ich mich nicht entschließen kann, diese ausgezeichnete Gelegenheit zu ergreifen. Erstens würde ich, wenn ich mich der Erziehung der Jugend widmete, aufhören, in der Philosophie voranzuschreiten. Außerdem weiß ich nicht, welche Grenzen diese Freiheit zu philosophieren haben müsste, damit ich nicht den Anschein erwecke, die öffentlich eingeführte Religion stören zu wollen. Sie sehen also, mein Herr, dass ich mich nicht aus Hoffnung auf ein besseres Angebot zurückhalte, sondern aus Liebe zur Ruhe. (aus dem Franzosischen ubersetzt) — Spinoza, Brief an Johann Ludwig Fabritius, 30. März 1673^[38]

Diese Absage, die mit einem ganzen Leben abseits der Institutionen — Synagoge, Universität, Fürstenhof — übereinstimmt, veranschaulicht die Radikalität seiner geistigen Unabhängigkeit: Spinoza wählte bewusst ein zurückgezogenes, bescheidenes Dasein, finanziert durch ein manuelles Handwerk statt durch ein offizielles Amt, das seine Denkfreiheit hätte einengen können.

Ein früher Tod mit vierundvierzig Jahren (1677)

Spinoza starb in Den Haag am 21. Februar 1677 im Alter von vierundvierzig Jahren — ein Datum, das durch einen zeitgenössischen Brief von Georg Hermann Schuller an Leibniz vom 26. Februar 1677 gesichert ist, in dem berichtet wird, dass der vortreffliche und scharfsinnige Herr Spinoza am 21. Februar verstorben sei, nachdem er an äußerster Auszehrung gelitten habe^[39]. Er wurde am 25. Februar 1677 in einem gemieteten Grab im Inneren der Nieuwe Kerk in Den Haag bestattet; da die Gräber regelmäßig neu belegt wurden, wurden seine Überreste im 18. Jahrhundert auf dem Friedhof verstreut, sodass heute kein genauer Ort mehr feststellbar ist — nur ein Gedenkstein weist von außerhalb der Kirche auf den Ort hin^[40]. Die älteste biographische Überlieferung (Colerus, 1705) schreibt seinen Tod der Schwindsucht zu, die später oft als Lungentuberkulose gedeutet wurde, verschlimmert durch das langjährige Einatmen von Glasstaub bei seinem Beruf als Linsenschleifer^[41]. Eine neuere Überprüfung der Quellen durch den Immunologen Nanne Bloksma, zitiert vom Spezialisten Piet Steenbakkers, relativiert jedoch diese überlieferte Erklärung: Spinozas körperliche Verfassung scheint insgesamt gut gewesen zu sein, und der von Schuller verwendete Ausdruck äußerste Auszehrung deutet eher auf eine Kachexie im Zusammenhang mit einer schweren chronischen Krankheit als auf eine klassische Tuberkulose hin — die genaue Ursache bleibt nach dem Stand der Forschung ungewiss^[42]. Aus Furcht vor der Beschlagnahmung seiner unveröffentlichten Handschriften durch die Obrigkeit organisierten seine engen Freunde Lodewijk Meyer, Georg Hermann Schuller und Jarig Jelles noch im selben Jahr 1677 in aller Stille die Veröffentlichung seiner nachgelassenen Werke — der Opera Posthuma — darunter die Ethik, den unvollendeten Politischen Traktat und eine gekürzte hebräische Grammatik^[43]. Diese Vorsicht erwies sich als begründet: Die Staaten von Holland und Westfriesland verboten diese nachgelassenen Werke förmlich am 25. Juni 1678, wie sie es 1674 bereits mit dem Theologisch-politischen Traktat getan hatten^[44].

Die geometrische Methode

Das Hauptwerk Spinozas, die nach geometrischer Ordnung bewiesene Ethik (Ethica, ordine geometrico demonstrata), entfaltet sich in fünf Teilen: Über Gott (I), Über die Natur und den Ursprung des Geistes (II), Über Ursprung und Natur der Affekte (III), Über die menschliche Knechtschaft oder die Macht der Affekte (IV) und Über die Macht des Verstandes oder die menschliche Freiheit (V)^[45]. Jeder Teil verfährt nach dem Apparat der euklidischen Geometrie: Definitionen, Axiome, Lehrsätze, Beweise, Korollarien und Scholien folgen so aufeinander, dass nach der Formel der Stanford Encyclopedia of Philosophy „aus diesen Anfangselementen notwendig der erste Lehrsatz folgt und jeder folgende Lehrsatz allein aus dem Vorhergehenden bewiesen werden kann (aus dem Franzosischen ubersetzt)^[46]. Descartes hatte im Anhang zu den Antworten auf die zweiten Einwände der Metaphysischen Meditationen eine geometrische Darstellung seiner Philosophie skizziert, ohne sie jemals systematisch anzuwenden; Spinoza radikalisiert diesen Schritt und dehnt ihn auf seine gesamte Metaphysik, Psychologie und Ethik aus^[47].

Eine einzige, unendliche und notwendige Substanz

Gleich zu Beginn des Ersten Teils stellt Spinoza seine grundlegenden Definitionen auf:

„Unter Substanz verstehe ich das, was in sich ist und durch sich begriffen wird (aus dem Franzosischen ubersetzt)." — Spinoza, Ethik, I, Definition 3^[48]

„Unter Gott verstehe ich ein schlechthin unendliches Wesen, das heißt eine Substanz, die aus einer Unendlichkeit von Attributen besteht (aus dem Franzosischen ubersetzt)." — Spinoza, Ethik, I, Definition 6^[49]

Aus diesen Definitionen leitet Spinoza geometrisch ab, dass es nur eine einzige, unendliche und notwendige Substanz geben kann: „Gott, das heißt eine Substanz, die aus einer Unendlichkeit von Attributen besteht, deren jedes ein ewiges und unendliches Wesen ausdrückt, existiert notwendig (aus dem Franzosischen ubersetzt)" (Lehrsatz 11); „außer Gott kann keine Substanz gegeben noch begriffen werden (aus dem Franzosischen ubersetzt)" (Lehrsatz 14); „alles, was ist, ist in Gott, und nichts kann ohne Gott sein noch begriffen werden (aus dem Franzosischen ubersetzt)" (Lehrsatz 15)^[50]. Der menschliche Geist erkennt nur zwei dieser unendlichen Attribute — das Denken und die Ausdehnung —, zwischen denen Spinoza einen strengen Parallelismus ohne direkte kausale Wechselwirkung herstellt: „ein Modus der Ausdehnung und die Idee dieses Modus sind ein und dasselbe Ding, auf zwei Weisen ausgedrückt (aus dem Franzosischen ubersetzt)^[51]. Die Einzeldinge der Welt sind in diesem System nur endliche Modi — „Affektionen der Substanz" — und keine für sich bestehenden Wirklichkeiten.

Diese Identifikation Gottes mit der einzigen Substanz findet ihre berühmteste Formel in der Vorrede zum Vierten Teil, wo Spinoza auf Lateinisch schreibt:

„Der Grund beziehungsweise die Ursache, weshalb Gott oder die Natur handelt und weshalb er existiert, ist ein und dieselbe (aus dem Franzosischen ubersetzt)." — Spinoza, Ethik, IV, Vorrede^[52]

Aus dieser Formel — Deus sive Natura, Gott oder die Natur — wird die Nachwelt den Begriff des Pantheismus ableiten, um das spinozistische System zu bezeichnen: Gott ist bei Spinoza keine vom Weltganzen unterschiedene, transzendente und schöpferische Wirklichkeit mehr, sondern die einzige immanente Substanz, deren notwendiger Ausdruck das gesamte Universum ist. Die Kommentatoren unterscheiden in diesem Rahmen die Natura naturans — die „natu­rierende Natur", Gott als hervorbringende Substanz — und die Natura naturata — die „naturierte Natur", die Gesamtheit der von ihr hervorgebrachten Modi^[53].

Ein lückenloser Determinismus: die göttliche und die menschliche Freiheit verneint

Aus dieser Metaphysik folgt ein umfassender Determinismus, der jede Zufälligkeit und jede Freiheit ausschließt, auch in Gott selbst:

„In der Natur der Dinge gibt es nichts Zufälliges; vielmehr ist alles durch die Notwendigkeit der göttlichen Natur bestimmt, auf eine bestimmte Weise zu existieren und zu wirken (aus dem Franzosischen ubersetzt)." — Spinoza, Ethik, I, Lehrsatz 29^[54]

„Der Wille kann nicht freie, sondern nur notwendige Ursache genannt werden (aus dem Franzosischen ubersetzt)." [...] „Gott handelt nicht kraft der Freiheit seines Willens (aus dem Franzosischen ubersetzt)." — Spinoza, Ethik, I, Lehrsatz 32 und Korollar I^[55]

„Die Dinge konnten von Gott auf keine andere Weise und in keiner anderen Ordnung hervorgebracht werden als in der, in der sie hervorgebracht worden sind (aus dem Franzosischen ubersetzt)." — Spinoza, Ethik, I, Lehrsatz 33^[56]

Dieser Determinismus erstreckt sich auf den menschlichen Geist selbst: „Im Geist gibt es keinen absoluten oder freien Willen; vielmehr ist der Geist, dies oder jenes zu wollen, durch eine Ursache bestimmt, die ebenfalls durch eine andere bestimmt ist, und diese wiederum durch eine andere, und so fort ins Unendliche (aus dem Franzosischen ubersetzt)" (Ethik, II, Lehrsatz 48)^[57]. Im Anhang zum Ersten Teil greift Spinoza den Begriff der Zweckursachen frontal an, die er für eine bloße anthropomorphe Projektion hält: „alle Vorurteile, die ich hier aufzudecken unternehme, hängen von diesem einen ab: dass die Menschen gemeinhin annehmen, alle natürlichen Dinge handelten wie sie selbst um eines Zweckes willen (aus dem Franzosischen ubersetzt)^[58]. Daraus zieht er eine radikale Folgerung für die Begriffe von Gut und Böse, die er auf bloße subjektive Projektionen zurückführt: „Gut und Böse bezeichnen nichts Positives in den Dingen, an sich betrachtet, und sind nichts anderes als Weisen des Denkens (aus dem Franzosischen ubersetzt)^[59].

Der Conatus, die Affekte und der Weg der Seligkeit

Der Dritte Teil eröffnet die spinozistische Anthropologie mit dem Begriff des Conatus — dem Streben, mit dem jedes Ding in seinem Sein zu verharren sucht und das „das wirkliche Wesen des Dinges selbst" bildet^[60]. Aus diesem Conatus gehen drei ursprüngliche Affekte hervor — die Begierde, die Freude (Vermehrung der Wirkungsmacht) und die Traurigkeit (Verminderung dieser Macht) — aus deren Verbindungen alle menschlichen Affekte entstehen^[61]. Der Mensch ist leidend (passiv), wenn er nur teilweise und inadäquate Ursache seiner Affekte ist, und tätig (aktiv), wenn er deren adäquate Ursache ist; diese Knechtschaft unter den Leidenschaften beschreibt der Vierte Teil, der treffend Über die menschliche Knechtschaft betitelt ist.

Die Befreiung aus dieser Knechtschaft vollzieht sich bei Spinoza durch drei aufsteigende Erkenntnisgattungen: die Einbildung, eine „verworrene und verstümmelte Erkenntnis"; die Vernunft, die die Dinge „nicht als zufällig, sondern als notwendig" erfasst; und schließlich die intuitive Wissenschaft (scientia intuitiva), die die Einzeldinge sub specie aeternitatis, „unter einem gewissen Aspekt der Ewigkeit", erfasst^[62]. Diese dritte Erkenntnisgattung gipfelt in dem, was Spinoza die intellektuelle Liebe zu Gott nennt:

„Die intellektuelle Liebe zu Gott, die aus der dritten Erkenntnisgattung entsteht, ist ewig (aus dem Franzosischen ubersetzt)." — Spinoza, Ethik, V, Lehrsatz 33^[63]

„Die intellektuelle Liebe des Geistes zu Gott ist dieselbe Liebe, mit der Gott sich selbst liebt (aus dem Franzosischen ubersetzt)." — Spinoza, Ethik, V, Lehrsatz 36^[64]

Das gesamte Werk schließt mit seinem berühmtesten Lehrsatz, der die ganze spinozistische Weisheitsethik zusammenfasst:

„Die Seligkeit ist nicht der Lohn der Tugend, sondern die Tugend selbst; und wir erfreuen uns ihrer nicht, weil wir unsere Begierden zügeln, sondern weil wir uns ihrer erfreuen, können wir unsere Begierden zügeln (aus dem Franzosischen ubersetzt)." — Spinoza, Ethik, V, Lehrsatz 42 (letzter Lehrsatz des Werkes)^[65]

Pantheismus oder verhüllter Atheismus? Bayle, Toland, Novalis

Der beständige theologische Wortschatz Spinozas — er hört nie auf, das Wort Gott zu gebrauchen — hat seine Zeitgenossen nie von seiner Frömmigkeit überzeugt. Schon 1697 widmet ihm der protestantische Philosoph Pierre Bayle in seinem Historischen und kritischen Wörterbuch einen langen Artikel, in dem er ihn in einer berühmt gebliebenen Formel bezeichnet als:

„Er war ein Atheist aus System und nach einer ganz neuen Methode (aus dem Franzosischen ubersetzt)." — Pierre Bayle, Historisches und kritisches Wörterbuch, Artikel Spinoza, Rotterdam, 1697^[66]

Der Fachbegriff des Pantheismus, der zur geläufigsten Bezeichnung des spinozistischen Systems werden sollte, erscheint erst später: Nach der Stanford Encyclopedia of Philosophy soll er — die vorsichtige Formel der Enzyklopädie hält ein vielleicht fest — um 1705 von dem irischen Freidenker John Toland geprägt worden sein^[67]. Ein Jahrhundert später schlägt der deutsche romantische Dichter Novalis eine berühmt gebliebene Charakterisierung vor, die insbesondere durch den Essay bekannt wurde, den Thomas Carlyle ihm 1829 widmet:

„Spinoza ist ein gottbetrunkener Mensch (aus dem Franzosischen ubersetzt)." — Novalis, nachgelassenes Fragment, zitiert in den Novalis Schriften, hrsg. von Tieck und Schlegel, Berlin, 1837^[68]

Diese Formel, die oft zitiert wird, um zu betonen, dass Spinoza trotz allem vom Heiligen heimgesucht bleibt und nicht einfach Atheist im vulgären Sinn ist, muss mit Vorsicht gebraucht werden: Sie stammt aus einer posthum herausgegebenen Fragmentensammlung Novalis, und ihre genaue Bezeugung in einem datierten Manuskript konnte nicht mit völliger Gewissheit überprüft werden^[69]. Zwischen dem von Bayle angeprangerten Atheismus und der von Novalis angedeuteten Mystik nimmt die spinozistische Lehre eine singuläre Stellung ein, die der katholische Leser hüten muss, in die eine oder andere Richtung zu vereinfachen: Sie verneint schlechthin den persönlichen, transzendenten und schöpferischen Gott des biblischen Glaubens und verweigert sich ebenso dem atheistischen Materialismus, der das Dasein einer notwendigen und unendlichen Wirklichkeit schlichtweg leugnen würde.

„Nichts geschieht in der Natur, was ihren allgemeinen Gesetzen widerspricht"

Das sechste Kapitel des Theologisch-politischen Traktats, das den Wundern gewidmet ist, stellt das Prinzip auf, das den gesamten weiteren Verlauf des Werkes beherrscht — einschließlich, wie sich zeigen wird, seiner Lesart des Pentateuch: Die Naturgesetze sind für Spinoza notwendige Dekrete Gottes selbst, sodass kein Ereignis ihnen zuwiderlaufen könnte, ohne dass Gott sich selbst widerspräche:

„Die allgemeinen Gesetze der Natur sind Dekrete Gottes, die aus der Notwendigkeit und der Vollkommenheit der göttlichen Natur hervorgehen. […] Wenn jemand behauptete, Gott handle gegen die Gesetze der Natur, wäre er damit gezwungen zu behaupten, Gott handle gegen seine eigene Natur — was eine offenkundige Absurdität ist." (aus dem Französischen übersetzt) — Spinoza, Theologisch-politischer Traktat, Kapitel VI, § 16-18^[70]

Aus diesem Postulat, das noch vor jeder Prüfung des biblischen Textes selbst aufgestellt wird, leitet Spinoza eine allgemeine hermeneutische Regel ab: „wir müssen unbedingt glauben, dass alles, was wirklich geschehen ist, auf natürliche Weise geschehen ist" (aus dem Französischen übersetzt)^[71]. Die Wunderberichte beruhen für ihn daher weder auf Betrug noch auf Lüge, sondern entweder auf der Unkenntnis der Zweitursachen bei den alten Hebräern oder auf einem rhetorischen Verfahren, das dem erzählenden Stil der Bibel eigen ist und dazu bestimmt war, die Volksphantasie zu beeindrucken:

„Die Schrift erklärt die Dinge nicht durch ihre Zweitursachen, sondern begnügt sich damit, sie in der Ordnung und in dem Stil zu erzählen, der am besten geeignet ist, die Menschen, und vor allem die ungebildeten Menschen, zur Frömmigkeit zu bewegen." (aus dem Französischen übersetzt) — Spinoza, Theologisch-politischer Traktat, Kapitel VI, § 85^[72]

Das Rote Meer, die Sonne Josuas, der Regenbogen Noachs

Spinoza wendet dieses Deutungsraster systematisch auf die berühmtesten Wunder des Alten Testaments an. Der Durchzug durch das Rote Meer (Exodus 14) erkläre sich durch „einen Ostwind, der die ganze Nacht sehr stark blies" (aus dem Französischen übersetzt)^[73]; der Stillstand der Sonne vor Josua (Josua 10) sei nur die Umdeutung eines schlicht längeren Kampftages durch Hebräer, die von der Unbeweglichkeit der Erde überzeugt waren, zum Teil dazu bestimmt, die benachbarten sonnenanbetenden Völker zu verwirren^[74]; der Regenbogen, der Noach als Zeichen des Bundes gegeben wurde (Genesis 9), sei ein optisches Brechungsphänomen, das die Alten als neues Wunderzeichen umgedeutet hätten^[75]. Diese Methode — jedes biblische Wunder durch eine zugrundeliegende natürliche Ursache zu erklären, die die antike Unwissenheit in ein übernatürliches Eingreifen verklärt habe — ist kein nebensächlicher Aspekt des spinozistischen Systems: Sie ist die methodologische Voraussetzung, die im folgenden Kapitel seine Art bestimmt, den gesamten Bibeltext „wie jedes andere Buch" zu lesen^[76], ohne weder seine göttliche Eingebung noch die Zuverlässigkeit seiner Wunderberichte vorauszusetzen.

Ein Katholik kann diesem Postulat nicht zustimmen, ohne das Wesentliche des offenbarten Glaubens preiszugeben: Die Kirche lehrt, dass Gott, der freie und souveräne Schöpfer der Natur, jederzeit unmittelbar in die von ihm geschaffene Welt eingreifen kann, ohne sich selbst zu widersprechen, gerade weil die Naturgesetze keine absoluten Notwendigkeiten sind, die Gott von außen auferlegt wären, sondern die ordentliche Ordnung, die er frei eingesetzt hat und die er frei suspendieren oder übersteigen kann, um seine Herrlichkeit und seinen Heilsplan zu offenbaren. Indem Spinoza behauptet, Gott könne ohne logische Absurdität nicht „gegen seine eigene Natur" handeln, verwechselt er die innere Notwendigkeit einer unpersönlichen Natur mit der souveränen Freiheit eines persönlichen Gottes — eine Verwechslung, die von Anfang an seine gesamte spätere Schriftlesung verfälscht.

Der folgenreichste Punkt des gesamten Werkes Spinozas für die Geschichte der Exegese ist zweifellos seine Behandlung der Verfasserfrage des Pentateuch in den Kapiteln VIII und IX des Theologisch-politischen Traktats. Dort formuliert Spinoza mit bis dahin unerreichter Klarheit und Systematik die These, dass Mose den Pentateuch in der Form, in der wir ihn lesen, nicht geschrieben hat — und ebnet damit zwei Jahrhunderte vor Wellhausen den Weg für die gesamte moderne historisch-kritische Pentateuchkritik.

Was die jüdische und christliche Überlieferung sagt: Mose, Verfasser des Pentateuch

Bevor die Beweisführung Spinozas dargelegt wird, muss in Erinnerung gerufen werden, was die von ihm bestrittene Überlieferung über mehr als zwei Jahrtausende einhellig empfangen und weitergegeben hat. Der Pentateuch schreibt sich selbst an mehreren Stellen Mose zu: „Mose schrieb alle Worte des Herrn auf" (Exodus 24, 4); Gott befiehlt ihm: „Schreibe diese Worte auf" (Exodus 34, 27); Mose zeichnet die Stationen der Wüste auf (Numeri 33, 1-2); „Mose schrieb dieses Gesetz auf" und übergab es den Priestern, damit es neben der Bundeslade niedergelegt werde (Deuteronomium 31, 9 und 31, 24-26)^[77]. Der übrige Teil des Alten Testaments bestätigt diese Zuschreibung mit Beständigkeit: Das Buch Josua setzt „das Gesetz, das Mose vorgeschrieben hat" und „das Buch des Gesetzes des Mose" als einen bereits geschriebenen und normativen Text voraus (Josua 1, 7-8; 8, 31)^[78], und die Bücher der Könige verweisen fortlaufend darauf wie auf eine bereits bestehende schriftliche Autorität.

Das Neue Testament übernimmt diese Zuschreibung als geteilte Selbstverständlichkeit: Jesus selbst zitiert in seiner Auseinandersetzung mit den Sadduzäern Deuteronomium 25, 5 als einen von Mose „geschriebenen" Text^[79], und er erklärt den ungläubigen Pharisäern: „Mose hat über mich geschrieben. Wenn ihr aber seinen Schriften nicht glaubt, wie werdet ihr meinen Worten glauben?" (Johannes 5, 46-47)^[80]. Die Apostelgeschichte übernimmt dieselbe Zuschreibung (Apostelgeschichte 3, 22; 15, 21)^[81]. Das alte jüdische Zeugnis ist einmütig: Flavius Josephus schreibt in den Jüdischen Altertümern den gesamten Pentateuch Mose zu^[82]; Philon von Alexandrien „war überzeugt, dass der gesamte Pentateuch das Werk des Mose ist" (aus dem Französischen übersetzt)^[83]. Auf christlicher Seite bezeugen die Väter der ersten Jahrhunderte — Justin, Irenäus, Hippolyt, Tertullian, Origenes — alle mit einer Stimme die mosaische Zuschreibung^[84]. Ein weiteres gewichtiges Argument: Die Samaritaner, die seit der Rückkehr aus dem Exil religiös von den Juden getrennt waren, haben den Pentateuch spätestens ab dem 4. Jahrhundert vor Christus als heiliges Buch empfangen — was mit einer so späten Endredaktion, wie sie das evolutionistische Schema der modernen Kritik voraussetzt, schwer vereinbar ist^[85].

Ibn Esra, der erste Zweifel (12. Jahrhundert)

Spinoza selbst erkennt an, nicht der Erste zu sein, der diese einmütige Zuschreibung in Zweifel zieht. Er benennt ausdrücklich zu Beginn des Kapitels VIII des Theologisch-politischen Traktats einen mittelalterlichen Vorgänger:

„Aben Esra, ein Mann von erleuchtetem Geist und ungewöhnlicher Gelehrsamkeit, der als Erster, soweit ich weiß, diese Meinung behandelt hat, wagte es nicht, sie offen auszusprechen, und beschränkte sich auf dunkle Anspielungen, die ich mir nicht versagen werde aufzuklären." (aus dem Französischen übersetzt) — Spinoza, Theologisch-politischer Traktat, Kapitel VIII, § 9^[86]

Der spanische Rabbiner Abraham ibn Esra (1089-1164), eine bedeutende Gestalt der mittelalterlichen jüdischen Exegese, hatte in seinem Kommentar zum Deuteronomium tatsächlich einige sibyllinische Bemerkungen zu gewissen Stellen hinterlassen, die mit einer durchgehend mosaischen Abfassung schwer vereinbar sind — ohne die überlieferte Zuschreibung jemals offen zu leugnen, sondern indem er durch bewusst rätselhafte Formeln („wenn du das Geheimnis der Zwölf verstehst", „dann wirst du die Wahrheit erkennen") zu verstehen gab, dass er Schwierigkeiten wahrnahm, die er lieber nicht öffentlich entfaltete^[87]. Spinoza greift diese diskreten Hinweise auf, um offen eine These aufzubauen, die Ibn Esra nur gestreift hatte.

Die fünf Indizien des Kapitels VIII

Die Beweisführung Spinozas beruht auf einer streng textimmanenten Lektüre, die er als unwiderlegbare Evidenzen präsentiert. Das erste Indiz betrifft den Bericht vom Tod des Mose (Deuteronomium 34), der in der dritten Person abgefasst ist und bis zur Bestattung des Propheten erzählt:

„Man muss auch bemerken, dass der Bericht nicht nur erzählt, wie Mose starb und begraben wurde und die dreißigtägige Trauer der Hebräer, sondern ihn noch mit allen Propheten vergleicht, die nach ihm kamen […] ‚Es stand in Israel kein Prophet mehr auf wie Mose, den der Herr von Angesicht zu Angesicht kannte.‘ Ein solches Zeugnis kann Mose nicht über sich selbst abgelegt haben […] es muss von jemandem stammen, der Jahrhunderte später gelebt hat. […] Und was den Ort seines Grabes betrifft: ‚Niemand hat ihn gekannt bis auf diesen Tag.‘" (aus dem Französischen übersetzt) — Spinoza, Theologisch-politischer Traktat, Kapitel VIII, § 37-41^[88]

Das zweite Indiz betrifft die Vorrede des Deuteronomiums, die die Rede „jenseits des Jordan" verortet — eine geographische Angabe, die nach Spinoza, der hier Ibn Esra aufgreift, einen Erzähler voraussetzt, der von Kanaan aus schreibt, während Mose selbst den Fluss niemals überquert hat und niemals hineingelangt ist^[89]. Das dritte Indiz betrifft einen Anachronismus in Genesis 36, 31, wo von „den Königen die im Land Edom regiert haben, bevor ein König über die Söhne Israels regierte" die Rede ist — ein Vers, der nach Spinoza notwendigerweise die bereits bestehende Existenz eines israelitischen Königtums voraussetzt, also eine Abfassung nach der Einsetzung der Monarchie durch Saul oder David, mehrere Jahrhunderte nach dem Tod des Mose:

„Es ist also nicht zweifelhaft, dass der Geschichtsschreiber hier nur von den Königen spricht, welche die Idumäer hatten, bevor David sie unterwarf […] es erscheint also klarer als der Tag, dass der Pentateuch nicht von Mose geschrieben wurde." (aus dem Französischen übersetzt) — Spinoza, Theologisch-politischer Traktat, Kapitel VIII, § 46-48^[90]

Das vierte Indiz betrifft Dubletten und innere Unstimmigkeiten, deren von Spinoza bevorzugtes Beispiel der Vergleich der beiden Fassungen des Dekalogs (Exodus 20 und Deuteronomium 5) ist, die sich in ihrer Formulierung merklich unterscheiden, insbesondere beim Sabbatgebot, dessen theologische Begründung von einem Text zum anderen wechselt^[91]. Das fünfte Indiz, das in Kapitel IX entfaltet wird, betrifft die Kompilationsmethode: Dieselbe genealogische Passage über die Könige von Edom (Genesis 36) findet sich wortwörtlich im ersten Buch der Chronik wieder, dessen Verfasser nach dem Eingeständnis selbst der traditionellen jüdischen Exegeten seine Informationen aus früheren Geschichtsquellen geschöpft hat — ein Zeichen, so Spinoza, für ein vergleichbares spätes Kompilationsverfahren beim Pentateuch selbst^[92].

Esra, Schreiber und Kompilator: die spinozistische Hypothese

Aus diesem Bündel von Indizien folgert Spinoza nicht nur die Nicht-Mosaität des Textes: Er schlägt eine positive Ersatzhypothese vor, indem er den wahren Kompilator mit der Gestalt des Schreibers Esra identifiziert, der nach der Rückkehr aus dem Exil im 5. Jahrhundert vor Christus wirkte:

„Ich werde zu der Vermutung geführt, dass Esra dieser Mann war. […] Diese Bücher können von niemand anderem als Esra geschrieben worden sein — denn die Schrift legt Zeugnis von niemand anderem als von Esra ab, der in jener Zeit wirkte." (aus dem Franzosischen ubersetzt) — Spinoza, Theologisch-politischer Traktat, Kapitel VIII, Schluss^[93]

„Esra — den ich weiterhin als den Redaktor oder Kompilator der ersten Bücher der Schrift bezeichnen werde, bis ein anderer mit besseren Ansprüchen auf diese Autorschaft entdeckt wird." (aus dem Franzosischen ubersetzt) — Spinoza, Theologisch-politischer Traktat, Kapitel IX, Eingang^[94]

Spinoza präzisiert sogar, das Buch Deuteronomium, so wie es uns überliefert ist, sei das eigene Gesetzbuch des Mose, jedoch von Esra erweitert und erläutert, der sodann unternommen habe, „die gesamte Geschichte des hebräischen Volkes zu erzählen, von der Erschaffung der Welt bis zur Zerstörung Jerusalems" (aus dem Franzosischen ubersetzt)^[95]. Er fügt sogar hinzu, diese Kompilationsarbeit sei unvollendet geblieben:

„Esra hat in Wirklichkeit kaum mehr getan, als Materialien aus älteren Autoren zusammenzutragen und sodann, ohne eingehende Prüfung und ohne Sorge um die Anordnung, das Ergebnis in einfachem Stil niederzuschreiben. […] Welche Ursache Esra daran gehindert hat, sein Werk zu überarbeiten, vermag ich nicht zu vermuten, es sei denn ein plötzlicher oder vorzeitiger Tod." (aus dem Franzosischen ubersetzt) — Spinoza, Theologisch-politischer Traktat, Kapitel IX^[96]

Diese Hypothese verdankt sich auch einem anderen, weniger eingestandenen Vorläufer: dem französischen Theologen Isaac La Peyrère, dessen Werk Prae-Adamitae (1655) bereits eine späte und zusammengesetzte Entstehung des Pentateuch verteidigt hatte. Obwohl die Historiker keinen direkten persönlichen Kontakt zwischen den beiden Männern nachweisen konnten, belegt das Inventar von Spinozas persönlicher Bibliothek, dass er ein Exemplar von La Peyrères Werk besaß — ein materielles Zeichen eines geistigen Einflusses, den die heutige Fachforschung, insbesondere Richard Popkin, als gesichert ansieht^[97].

Was antwortet das katholische Lehramt?

Gegenüber dieser Lesart, die in zwei Jahrhunderten zum vorherrschenden Paradigma eines guten Teils der universitären Exegese werden sollte, hat die katholische Kirche gehaltvoll geantwortet, ohne jemals die wesentliche mosaische Zuschreibung des Pentateuch preiszugeben, wobei sie zugleich Nuancierungen zuließ, die die historisch-kritische Debatte notwendig gemacht hat.

Schon 1893 ruft Papst Leo XIII. in der Enzyklika Providentissimus Deus feierlich die vollumfängliche Inspiration der Schrift in Erinnerung:

„Die gesamten Bücher des Alten und des Neuen Testaments in allen ihren Teilen sind unter der Eingebung des Heiligen Geistes geschrieben worden; eine solche Eingebung aber kann an sich keinen Irrtum zulassen, sondern schließt ihn aus und weist ihn ebenso notwendig zurück, wie Gott, die höchste Wahrheit, Urheber keines Irrtums sein kann." (aus dem Franzosischen ubersetzt) — Leo XIII., Enzyklika Providentissimus Deus, 18. November 1893^[98]

Leo XIII. warnt dort ausdrücklich vor dem System, das sich damals mit „dem ehrenvollen Namen der höheren Kritik" schmückte (aus dem Franzosischen ubersetzt)^[99], und nimmt damit die Kontroverse vorweg, die sich mit der Verbreitung der Dokumentenhypothese noch verschärfen sollte. In diesem Zusammenhang erlässt die von Leo XIII. eingesetzte Päpstliche Bibelkommission am 27. Juni 1906 ein Dekret mit dem Titel De mosaica authentia Pentateuchi („Über die mosaische Authentizität des Pentateuch"), das vier aufeinanderfolgende Fragen beantwortet^[100]. Auf die erste — ob die kritischen Argumente ausreichen, um zu leugnen, dass Mose der Verfasser des Pentateuch ist, gegen den fortdauernden Konsens des jüdischen Volkes, die beständige Tradition der Kirche und die inneren Anhaltspunkte des Textes selbst — antwortet die Kommission verneinend^[101]. Auf die folgenden Fragen jedoch gibt sie substantielle Nuancierungen: Die mosaische Authentizität verlangt nicht, dass Mose jedes Wort eigenhändig geschrieben hat, sondern nur, dass er das Werk unter göttlicher Eingebung konzipiert, die Niederschrift seinem Denken treuen Sekretären anvertraut und das Endergebnis als das seine gebilligt hat (Q2); Mose konnte sich früherer schriftlicher Dokumente und mündlicher Überlieferungen als Quellen bedienen (Q3); nachmosaische Überarbeitungen — Hinzufügungen eines späteren inspirierten Verfassers, Glossen, Erläuterungen, Modernisierung einer archaisch gewordenen Sprache, Abschreibfehler — sind zulässig, ohne dass die substantielle Authentizität und die Integrität des Werkes infrage gestellt werden, vorbehaltlich des Urteils der Kirche (Q4)^[102].

1943 bahnt die Enzyklika Divino Afflante Spiritu von Pius XII. den Weg für ein aufmerksameres Studium der literarischen Gattungen und der von den heiligen Verfassern benutzten Quellen, ohne sich jemals die klassische Dokumentenhypothese zu eigen zu machen oder die substantielle Zuschreibung preiszugeben:

„Der Exeget muss sich gewissermaßen im Geiste in jene fernen Jahrhunderte des Orients zurückversetzen, damit er mit Hilfe der Geschichte, der Archäologie, der Ethnologie und der übrigen Wissenschaften erkennt und unterscheidet, welcher literarischen Gattungen sich die Verfasser jenes alten Zeitalters bedienen wollten." (aus dem Franzosischen ubersetzt) — Pius XII., Enzyklika Divino Afflante Spiritu, 30. September 1943, § 35^[103]

Zweiundzwanzig Jahre später fasst die dogmatische Konstitution Dei Verbum des Zweiten Vatikanischen Konzils diese doppelte Anforderung — irrtumslose Inspiration und Aufmerksamkeit für die literarischen Gattungen — in einer Formel zusammen, die zur zeitgenössischen Referenz geworden ist:

„Die Bücher der Schrift lehren fest, getreu und ohne Irrtum die Wahrheit, die Gott zu unserem Heil in den Heiligen Schriften niedergelegt sehen wollte." (aus dem Franzosischen ubersetzt) — Ökumenisches Konzil Vaticanum II, Konstitution Dei Verbum, 18. November 1965, § 11^[104]

„Der Ausleger muss den Sinn suchen, den der Hagiograph unter bestimmten Umständen, in den Verhältnissen seiner Zeit und seiner Kultur, unter Verwendung der damals gebräuchlichen literarischen Gattungen auszudrücken beabsichtigte." (aus dem Franzosischen ubersetzt) — Ökumenisches Konzil Vaticanum II, Konstitution Dei Verbum, 18. November 1965, § 12^[105]

Der Katechismus der Katholischen Kirche greift dieselbe Lehre auf: Gott hat Menschen erwählt, die er „im vollen Gebrauch ihrer Fähigkeiten und Mittel" einsetzte, damit sie, indem er selbst in ihnen und durch sie handelte, als wahre Verfasser alles niederschrieben, was er wollte (KKK § 106) (aus dem Franzosischen ubersetzt), bevor er die Irrtumslosigkeitsformel von Dei Verbum wörtlich wieder aufnimmt (KKK § 107)^[106]. Die Kontinuität dieser Lehre, von Leo XIII. bis zum Zweiten Vatikanum, zeigt, dass die Kirche niemals vor der spinozistischen These einer rein späten, anonymen Abfassung ohne substantielle Verbindung zu Mose kapituliert hat: Sie hat die konkreten Modalitäten der mosaischen Vermittlung präzisiert — Sekretäre, frühere Quellen, spätere Überarbeitungen —, ohne jemals die substantielle Zuschreibung aufzugeben, die im Kern des Dekrets von 1906 steht und die das Neue Testament selbst, im Mund Christi, als vorausgesetzt festhält.

Was die moderne Exegese vorschlägt, und ihre Grenzen

Die spinozistische Hypothese einer späten Kompilation durch Esra fand zwei Jahrhunderte später eine gelehrte Fortsetzung in der klassischen Dokumentenhypothese, die Julius Wellhausen Ende des 19. Jahrhunderts systematisierte: Der Pentateuch sei das Ergebnis der Verschmelzung vier verschiedener redaktioneller Quellen — des Jahwisten (J, 9. Jahrhundert v. Chr.), des Elohisten (E, etwas später), des Deuteronomisten (D, identifiziert mit dem im Tempel im Jahr 621 v. Chr. wiederaufgefundenen „Buch des Gesetzes", vgl. 2 Kön 22) und der Priesterschrift (P, in die Zeit des Exils datiert) —, das Ganze sei in einer Schlussredaktion im 5. Jahrhundert vor Jesus Christus zusammengefügt worden, wobei Wellhausen selbst Esra als Schlussredaktor benannte, genau in der Linie der Intuition, die Spinoza zweihundert Jahre zuvor formuliert hatte^[107]. Der Artikel „Pentateuch" der Catholic Encyclopedia gibt dieses J/E/D/P-Schema mit seinen traditionellen Datierungen selbst ausführlich wieder und erörtert es, bevor er dessen historiographische Schwierigkeiten aufzeigt^[108].

Ein Teil der zeitgenössischen Exegese entwickelt und verfeinert dieses Schema weiter. Doch es gilt, die methodologische Fragilität dieser Konstruktion ehrlich zu ermessen, die der diesen Fragen gewidmete Ignispedia-Artikel ohne Nachsicht darlegen muss — weder zugunsten einer bequemen Apologetik noch zugunsten eines historischen Szientismus. Zunächst ist die klassische Dokumentenhypothese selbst innerhalb der akademischen Welt von innen her brüchig geworden: Einer maßgeblichen Synthese zum Thema zufolge „ist der Konsens um die klassische Dokumentenhypothese indes ins Wanken geraten" (aus dem Französischen übersetzt) — eine Bewegung, die großenteils durch die einflussreichen Arbeiten von John Van Seters, Hans Heinrich Schmid und Rolf Rendtorff Mitte der 1970er Jahre ausgelöst wurde, welche die Quelle J frühestens in die Zeit des babylonischen Exils datieren und die Existenz einer substanziellen Quelle E schlichtweg verwerfen, während sich ein erneutes Interesse „fragmentarischen" und „supplementären" Modellen zuwandte, sodass es heute schwierig ist, die zeitgenössischen Theorien dem einen oder anderen der alten Schemata zuzuordnen^[109].

Sodann beruht gerade das Beispiel, das Spinoza als Beweis für ein Kompilationsverfahren anführt — die identische Passage zwischen Genesis 36 und 1 Chronik 1 — auf einer anfechtbaren Voraussetzung: dass die wörtliche Ähnlichkeit zweier Texte notwendigerweise eine späte redaktionelle Abhängigkeit des einen vom anderen beweise, und nicht vielmehr den gemeinsamen Gebrauch einer geteilten alten genealogischen Quelle, eine ebenso zulässige und der inneren narrativen Einheit des Pentateuch weit angemessenere Hypothese. Ebenso vernachlässigt das Argument der „Dubletten" des Dekalogs eine tragfähige alternative Erklärung, die der jüdische Exeget Umberto Cassuto vorgebracht hat: Der differenzierte Gebrauch der Gottesnamen (Jahwe/Elohim), seit Astruc der Eckstein der gesamten Dokumententheorie, „gehorcht einer Gesamtheit von Regeln, die auf dem behandelten Gegenstand beruhen und nicht auf der Quelle" (aus dem Französischen übersetzt)^[110], und die angeblichen Dubletten erklären sich oft durch aus dem Alten Orient bekannte literarische Verfahren (Chiasmus, feierliche Rekapitulation) statt durch die ungeschickte Nebeneinanderstellung konkurrierender Quellen.

Schließlich und vor allem ruht das gesamte kritische Gebäude auf dem anti-supernaturalistischen Postulat, das Spinoza bereits im sechsten Kapitel seines Traktats aufstellt, noch bevor er die Verfasserfrage angeht: Da definitionsgemäß nichts den notwendigen Gesetzen der Natur-Gottheit widersprechen kann, ist keine authentische prophetische Erzählung möglich, und jede im Text erfüllte Vorhersage (wie die in Deuteronomium angekündigte Einnahme Kanaans, die Mose selbst nicht mehr erleben wird) muss notwendigerweise nach dem von ihr „vorhergesagten" Ereignis niedergeschrieben worden sein. Diese Schlussfolgerung ist zirkulär: Sie beweist nicht die Unmöglichkeit der Prophetie, sie setzt sie voraus, um daraus sodann ein Argument gegen das Alter des Textes abzuleiten. Ein Leser, der nicht von vornherein zugibt, dass Gott seinen Propheten weder die Zukunft offenbaren noch einen Text inspirieren kann, der — in Form eines späteren inspirierten Zusatzes — die Erzählung vom Tod seines Hauptautors einschließt — eine Lösung, die gerade die Päpstliche Bibelkommission von 1906 in Betracht gezogen hat —, ist keineswegs gezwungen, Spinoza bis zu seiner Schlussfolgerung zu folgen. Die von ihm erhobenen Indizien (der Tod des Mose in Deuteronomium 34, die Erwähnung edomitischer Könige, Formulierungen in der dritten Person) sind im Wesentlichen seit einem Jahrhundert von der katholischen Exegese selbst als kleinere, inspirierte nachmosaische Zusätze integriert — was das Dekret von 1906 ausdrücklich zugesteht (Q4) —, ohne dass dies die substantielle Zuschreibung des Werkes an Mose noch dessen ununterbrochene Rezeption als solche durch die Synagoge, die Väter und Christus selbst im Geringsten antastete.

Calvinistische Synoden und staatliches Verbot (1670–1674)

Die anonyme Veröffentlichung des Theologisch-politischen Traktats im Jahr 1670 löst in den calvinistischen Vereinigten Provinzen einen unmittelbaren Skandal aus. Bereits im September 1670 verurteilt ihn die Provinzialsynode von Utrecht als häretisch und setzt ihn, neben Hobbes' Leviathan, auf eine Liste zu unterdrückender Werke^[111]. Die Synode von Nordholland bezeichnet ihn als „gottlose Schmähschrift" (aus dem Französischen übersetzt)^[112]. 1673 verurteilt ihn die Dordrechter Synode der Niederländisch-Reformierten Kirche ihrerseits öffentlich, und im darauffolgenden Sommer, 1674, verbieten die Staaten von Holland offiziell seine Verbreitung, gemeinsam mit Lodewijk Meyers Philosophia Sacrae Scripturae Interpres und Hobbes' Leviathan — wobei der genaue Tag dieses Verbots von den Historikern nicht mit Gewissheit festgestellt ist^[113]. Ein zeitgenössischer Kritiker, dessen Name uns nicht überliefert ist, fasst in einer berühmt gebliebenen Formel die allgemeine Stimmung zusammen, die das Werk hervorrief: Er bezeichnet es als ein „in der Hölle geschmiedetes Buch, vom atheistischen Teufel selbst, mit Hilfe Spinozas" (aus dem Französischen übersetzt)^[114].

Die Aufnahme in den katholischen Index

Auch die Werke Spinozas werden in den katholischen Index librorum prohibitorum aufgenommen, doch das genaue Datum dieser Aufnahme wird in den Quellen unterschiedlich angegeben: Das am häufigsten genannte Datum ist 1679, aber manche Synthesen sprechen von einer römischen Verurteilung bereits 1675, und andere verzeichnen eine erneute Erwähnung 1690^[115]. Unabhängig vom genauen Datum hat die katholische Kirche bereits Ende des 17. Jahrhunderts den Theologisch-politischen Traktat und die Ethik — neben den übrigen posthumen Werken Spinozas — als mit dem christlichen Glauben unvereinbar beurteilt^[116]. Diese Verurteilung entspringt keinem bloßen disziplinarischen Reflex: Sie ahndet eine Lehre, die ausdrücklich die besondere Vorsehung, die Wunder, die Prophetie, die freie Schöpfung der Welt durch einen persönlichen Gott und die übernatürliche Inspiration der Schriften leugnet — also das eigentliche Gerüst der biblischen Offenbarung, die zu hüten und weiterzugeben der Auftrag der Kirche ist.

Ein dritter Zeitgenosse, der französische Oratorianerpriester Richard Simon, veranschaulicht die Komplexität der gelehrten Rezeption Spinozas in der damaligen katholischen Welt: Beeinflusst von gewissen kritischen Intuitionen Spinozas und La Peyrères über die Abfassung des biblischen Textes, veröffentlicht er 1678 seine Histoire critique du Vieux Testament, die jedoch bewusst eine ausdrückliche Widerlegung von Spinozas Ansichten zu eben diesem Gegenstand einschließt^[117]. Simons Werk wird dennoch auf Befehl des königlichen Rates unter dem Einfluss Bossuets beschlagnahmt und vernichtet — bis zu eintausenddreihundert Exemplare werden eingezogen —, ein Zeichen dafür, dass selbst eine gemäßigte und ausdrücklich antispinozistische Bibelkritik zu diesem Zeitpunkt in den Augen der französischen kirchlichen Autorität höchst verdächtig blieb^[118].

Diderot, d'Holbach und der radikale Materialismus

Der Historiker Jonathan Israel macht in seinem Referenzwerk Radical Enlightenment den spinozistischen Monismus zur intellektuellen Matrix einer ganzen Strömung, die er die „radikale Aufklärung" nennt und deren direkte Erben in Frankreich Diderot und Baron d'Holbach seien^[119]. Die Stanford Encyclopedia of Philosophy bestätigt diese Filiation für d'Holbach, dessen ethisches Unternehmen sich unmittelbar am spinozistischen Modell orientiert: „Wie sein maßgebliches Vorbild in dieser Sache, Spinoza, unternimmt es d'Holbach, die Menschen mit derselben Klarheit und Strenge zu erklären, mit der man die Geometrie erklärt" (aus dem Französischen übersetzt)^[120]. D'Holbachs System der Natur (1770), dessen Herausgeber und diskreter Mitarbeiter Diderot war, entfaltet einen deterministischen Materialismus, der unmittelbar aus dem spinozistischen Rahmen erbt — Verwerfung der Finalursachen, des freien Willens, jeder Vorsehung —, überschreitet aber einen Schritt, den Spinoza selbst nie getan hatte: den expliziten militanten Atheismus, wo Spinoza zumindest nominell stets die eine göttliche Substanz bewahrte^[121].

Der Pantheismusstreit: Jacobi, Mendelssohn und Lessings Spinozismus

1785 veröffentlicht der Philosoph Friedrich Heinrich Jacobi seinen Briefwechsel mit Moses Mendelssohn und enthüllt, dass ihm der vier Jahre zuvor verstorbene Dramatiker Gotthold Ephraim Lessing privat anvertraut habe, Spinozist zu sein, an das hen kai pan — „Eines und Alles" — zu glauben und Finalursachen, freien Willen, Vorsehung und einen persönlichen Gott zu verwerfen^[122]. Diese ohne Mendelssohns Zustimmung unter dem Titel Über die Lehre des Spinoza, in Briefen an Herrn Moses Mendelssohn veröffentlichte Enthüllung löst die berühmte Kontroverse des Pantheismusstreits aus, die Kant, Goethe und Herder mobilisiert und die nach mehreren Biographen zur Erschöpfung und zum vorzeitigen Tod Mendelssohns im Januar 1786 beigetragen hat. Der Moses Mendelssohn (1729–1786) gewidmete Ignispedia-Artikel schildert diese Kontroverse und den Kampf, den dieser bis zu seinem Tod führte, um das Andenken seines Freundes Lessing zu verteidigen.

Schelling, Hegel: „Spinozist sein, Anfang aller Philosophie"

Der spinozistische Monismus prägt zutiefst Schellings Naturphilosophie ab 1797 und sodann seine Identitätsphilosophie^[123]. Hegel geht in seinen Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie noch weiter, indem er den Spinozismus zum obligatorischen Durchgangspunkt alles echten philosophischen Denkens macht:

„Es ist daher bemerkenswert, dass das Denken damit beginnen muss, sich auf den Standpunkt des Spinozismus zu stellen; Spinozist zu sein, ist der wesentliche Anfang aller Philosophie." (aus dem Französischen übersetzt) — G. W. F. Hegel, Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie, Abschnitt über Spinoza^[124]

Nietzsche: „Ich habe einen Vorgänger"

Am 30. Juli 1881 entdeckt Friedrich Nietzsche in einer Postkarte an seinen Freund Franz Overbeck aus Sils-Maria, wenige Wochen vor der Offenbarung der Ewigen Wiederkunft, Spinoza durch Kuno Fischers Geschichte der neuern Philosophie vermittelt — und ist erschüttert:

„Ich bin ganz erstaunt, ganz entzückt! Ich habe einen Vorgänger, und was für einen! Ich kannte Spinoza kaum: dass mich jetzt nach ihm verlangte, war eine Tat des Instinkts. Nicht nur, dass seine Gesamttendenz gleich der meinen ist — die Erkenntnis zum mächtigsten Affekt zu machen —, ich finde mich selbst in fünf Hauptpunkten seiner Lehre wieder; dieser abnormste und einsamste Denker ist mir gerade in diesen Stücken am nächsten: er leugnet die Freiheit des Willens — die Zwecke — die moralische Weltordnung — das Unegoistische — das Böse." (aus dem Französischen übersetzt) — Friedrich Nietzsche, Postkarte an Franz Overbeck, 30. Juli 1881^[125]

Dieser Text, eines der berühmtesten Zeugnisse philosophischer Bewunderung, die Nietzsche hinterlassen hat, zeigt, wie sehr Spinozas Nachwelt auf sehr verschiedenen Wegen beinahe die gesamte moderne europäische Philosophie durchzieht — vom atheistischen Materialismus der radikalen Aufklärung bis zum nietzscheanischen Perspektivismus, über den deutschen Idealismus.

Was ein Katholik anerkennen kann

Spinozas intellektuelle Strenge, seine systematische Kohärenz, sein Mut, die letzten Konsequenzen seiner Prämissen öffentlich zu vertreten, und sein Beharren darauf, dass jeder Mensch die Wahrheit rational suchen müsse, statt sich mit einem passiv übernommenen Glauben zu begnügen, verdienen den intellektuellen Respekt, den man jedem mächtigen Geist schuldet — auch und gerade dann, wenn er sich im Wesentlichen irrt. Seine Kritik naiver Anthropomorphismen in der volkstümlichen Gottesvorstellung und sein Beharren darauf, dass die wahre Glückseligkeit des Menschen nicht im Besitz vergänglicher Güter liege, sondern in der Erkenntnis und Liebe einer unendlichen Wirklichkeit, die ihn übersteigt, berühren sich auf rein formaler Ebene mit Intuitionen, die die katholische mystische Tradition selbst erkundet hat — auch wenn der Inhalt dieser „Erkenntnis" und dieser „intellektuellen Liebe" sich radikal von der theologischen Liebe zu einem persönlichen Gott unterscheidet, der liebt und auf die Liebe antwortet.

Dem er nicht folgen kann: Pantheismus und Leugnung des persönlichen Gottes

Doch Spinozas zentrale Lehre — die schlichte Identifizierung von Gott und Natur, die absolute Leugnung jeder göttlichen Freiheit und jeder Finalkausalität, die Verwerfung der Wunder und der besonderen Vorsehung, die Reduktion der biblischen Offenbarung auf einen ohne eigene übernatürliche Inspiration kompilierten menschlichen Text — ist radikal unvereinbar mit dem katholischen Glauben. Das Erste Vatikanische Konzil hat feierlich definiert, dass Gott, „der Eine, wahre, lebendige Schöpfer und Herr des Himmels und der Erde, allmächtig, ewig, unermesslich, unbegreiflich, unendlich an Verstand, Willen und aller Vollkommenheit", real und wesentlich von der Welt verschieden und nicht mit ihr identisch ist — eine Lehre, die durch ihre Formulierung selbst jedes pantheistische System, das spinozistische eingeschlossen, unmittelbar ausschließt^[126]. Wo Spinoza eine einzige notwendige Substanz sieht, aus der das gesamte Universum durch blinde Kausalität hervorgeht, bekennt der katholische Glaube einen Gott, der in reiner Liebe frei erschafft, eine von ihm real verschiedene Welt, die seine Gnade annehmen oder verweigern kann — denn ohne wirkliche Freiheit, weder in Gott noch im Geschöpf, gibt es weder Sünde noch Verdienst, weder erlösende Inkarnation noch Verheißung der Auferstehung, sondern nur den notwendigen Ablauf eines unpersönlichen kosmischen Mechanismus.

Warum die mosaische Zuschreibung vertretbar bleibt

Zu dem präzisen Punkt, dem dieser Artikel seinen Platz in der biblischen Familie der Ignispedia verdankt, ist mit Klarheit zu schließen: Die spinozistische These einer rein späten und anonymen Kompilation des Pentateuch durch Esra, verführerisch durch ihre scheinbare Kohärenz, beruht auf einem unbewiesenen anti-supernaturalistischen Postulat, auf Schlussfolgerungen, die textliche Ähnlichkeit und redaktionelle Abhängigkeit zu rasch verwechseln, und auf einer Lesart, die die doch einfache und hinreichende Erklärung kleinerer nachmosaischer Zusätze vernachlässigt, die ein inspirierter Redaktor in einen Text eingefügt hat, dessen substantieller Autor Mose bleibt. Das konvergente Zeugnis der inneren Quellen des Pentateuch, des übrigen Alten Testaments, des Neuen Testaments und des Mundes Christi selbst, des Flavius Josephus, Philons, der Kirchenväter und der samaritanischen Rezeption bildet ein Bündel von Beweisen, das keine moderne hypothetische Rekonstruktion, wie gelehrt sie auch sei, je umzustoßen vermocht hat. Die historisch-kritische Exegese hat seit Spinoza der Einsicht in den biblischen Text reale Dienste geleistet — literarische Gattungen, historischer Kontext, vom heiligen Verfasser benutzte alte Quellen, all das ist heute von der Kirche selbst rezipiert —, doch es ist ihr nie gelungen, mit Gewissheit festzustellen, was sie zuweilen als ausgemachte Tatsache darzustellen beanspruchte: dass Mose an der substantiellen Abfassung des Gesetzes, das seit mehr als dreitausend Jahren seinen Namen trägt, keinen Anteil gehabt hätte.

• Zum Berliner jüdischen Philosophen, dessen Freundschaft mit Lessing im Zentrum der posthumen Kontroverse um den Spinozismus stand, siehe Moses Mendelssohn (1729–1786).
• Zum alexandrinischen jüdischen Philosophen, dessen biblische Allegorese in einem ganz anderen Geist den modernen kritischen Schriftlesungen vorausging, siehe Philon von Alexandria (ca. 20 v. Chr.–ca. 50).
• Zum mittelalterlichen Meister, dessen philosophisches Werk Spinoza in seiner Jugend am Talmud Torah studierte, siehe Maimonides (1138–1204).
• Zu dem, was die katholische Kirche heute über das Judentum und sein biblisches Erbe lehrt, siehe Das Judentum.