Baal Shem Tov (1698-1760)

Eine Region, geprägt von Massakern und enttäuschter Erwartung

Israël ben Eliézer wird in einer Region und einer Generation geboren, die vom Trauma geformt sind. Fünfzig Jahre vor seiner Geburt hatten die Kosakenaufstände unter Bogdan Khmelnytsky (1648–1649) die jüdischen Gemeinden der Ukraine und Podoliens verwüstet und nach den vorsichtigsten Schätzungen moderner Historiker mehrere Zehntausend Opfer gefordert — ein Massaker, das im jüdischen Gedächtnis als eines der schwersten vor dem 20. Jahrhundert fortlebt^[4]. Zu dieser kollektiven Wunde kommt zwei Generationen später das geistliche Trauma der messianischen Bewegung des Sabbataï Tsevi hinzu, dessen aufsehenerregender Abfall vom Glauben 1666 die Hoffnung Tausender Juden zerbrach, die in ihm den Messias zu sehen geglaubt hatten, und Bitterkeit, Skepsis sowie — in manchen Kreisen — die Versuchung späterer häretischer Strömungen wie des Frankismus hinterließ^[5]. In diesem verwundeten Podolien mit seiner lebendigen, aber geschwächten Volksfrömmigkeit kommt ein Kind namens Israël zur Welt.

Die Tradition setzt seine Geburt um 1698 an, im kleinen Flecken Okopy, heute in der Ukraine, an der damals beweglichen Grenze zwischen Polen und dem Osmanischen Reich^[6]. Diese Datierung ist jedoch nicht gesichert: Ein Dokument der sogenannten „Geniza von Kherson“, das eine Geburt im Oktober 1698 belegen soll, wird nur von der Chabad-Lubawitsch-Bewegung als authentisch anerkannt, während die Mehrheit der Fachleute — mit Ausnahme von Chabad und der Radzin-Bewegung — es als späte Fälschung voller Anachronismen bei Titeln und Abstammungen betrachtet^[7]. Der Historiker Moshe Idel, anerkannter Fachmann der Kabbala, hat im Übrigen selbst die Ortsangabe Okopy bestritten, da keine Quelle sie wirklich belege und eine moldauische oder bukowinische Herkunft mindestens ebenso plausibel sei^[8]. Der Historiker Simon Dubnow, einer der ersten großen modernen Historiker des Chassidismus, neigte zu einer Geburt um 1700 statt 1698^[9]. Eine strenge Enzyklopädie muss dieses Datum daher als traditionell und wahrscheinlich darstellen, nicht als ein sachlich feststehendes Faktum in dem Sinne, wie es etwa das Todesdatum eines Papstes durch die vatikanischen Register ist.

Früh verwaist, aufs Geratewohl der Gemeinden erzogen

Seine Eltern, Eliézer und Sarah, werden in der Tradition als arm, aber fromm beschrieben und sterben, als er noch ein Kind ist^[10]. Als Waise wird der junge Israël von der Gemeinde von Tluste bei Zalichtchyky aufgenommen, gemäß den in Osteuropa jener Zeit üblichen Bräuchen gegenseitiger Hilfe im Judentum^[11]. Er bekleidet nacheinander mehrere bescheidene Ämter: Gehilfe eines Schullehrers (behelfer, zuständig für die Begleitung der kleinen Kinder), Synagogenwächter, dann ritueller Schlächter (shohet)^[12]. Dieser Werdegang in untergeordneten Stellungen, fern vom späteren Bild des großen geistlichen Meisters, stimmt mit dem sozialen Profil der ba'alei shem überein — jener umherziehenden Heiler, deren berühmtester Vertreter er mit der Zeit werden sollte.

Etwa im Alter von achtzehn Jahren lässt er sich als Lehrer in Tluste nieder^[13]. Die hagiografische Tradition — mit der kritischen Vorsicht aufzunehmen, die ihre literarische Gattung gebietet — berichtet, er habe schon in seiner Jugend einem verborgenen Kreis von tzadikim angehört, der von einem gewissen Adam Baal Shem geleitet wurde und von dem er mystische Handschriften geerbt habe; diese Episode, durch keine unabhängige Quelle belegt, gehört sehr wahrscheinlich zur erbaulichen Legende, die seine Berufung in einer angesehenen esoterischen Abstammung verankern soll^[14]. Nach und nach als geschickter Vermittler in Gemeindekonflikten anerkannt, gewinnt er einen örtlichen Ruf, lange bevor er die Bekanntheit erlangt, die ihn zum Begründer einer religiösen Bewegung machen sollte.

Die Heirat mit Hanna und die verborgenen Jahre in den Karpaten

Die berühmteste Episode seiner Jugend — überliefert durch die chassidische Tradition, nicht durch eine unabhängige zeitgenössische Quelle — betrifft seine Heirat. Der Rabbiner Ephraïm von Brody soll auf einer Reise in der Nähe der Stadt, in der der junge Israël lebte, der traditionellen Erzählung zufolge durch eine Gabe der Hellsichtigkeit (ruah ha-qodesh) in ihm den künftigen Gatten seiner Tochter Hanna erkannt und die Verlobung besiegelt haben, ohne Ort und Umstände irgendjemandem zu offenbaren, bevor er unterwegs starb^[15]. Als Israël sich daraufhin schlicht gekleidet meldet, um seine Braut zu fordern, hält ihn Abraham Guershon von Kutov, Hannas Bruder und angesehener Talmudist, zunächst für einen Bettler oder einen Bauerntölpel und erschrickt über die geplante Heirat; erst später löst sich die Lage, als Israël ihm auf dessen ausdrücklichen Wunsch hin im privaten Gespräch einen Teil seiner verborgenen Heiligkeit offenbart habe^[16]. Diese Erzählung, kennzeichnend für das wohlbekannte hagiografische Motiv des „verborgenen Heiligen“ (tzaddik nistar), der seine Heiligkeit unter grobem Anschein verbirgt, ist als erbauliche Tradition aufzunehmen und nicht als überprüfte biografische Tatsache — doch hat sie das Bild, das die chassidische Frömmigkeit sich von ihrem Gründer macht, dauerhaft geprägt.

Nach ihrer Heirat lässt sich das Paar in den Karpaten nieder, wo Israël und Hanna jahrelang in einer durch mehrere übereinstimmende traditionelle Quellen belegten Mittellosigkeit leben: Ihr einziges Einkommen stammte aus der Gewinnung von Ton und Kalk, die Hanna anschließend auslieferte und verkaufte^[17]. In dieser Zeit bergiger Einsamkeit soll Israël der Tradition zufolge sein Gebetsleben und seine Kenntnis der lurianischen Kabbala vertieft haben — ohne dass sich auch hier der biografische Kern mit Sicherheit von der späteren erbaulichen Erzählung trennen ließe.

Der Titel „Baal Shem Tov“: Meister des Guten Namens

Im aschkenasischen Europa des XVIIᵉ und XVIIIᵉ Jahrhunderts bezeichnete der Titel ba'al shem („Meister des Namens“) einen Volksheiler, dem nachgesagt wurde, Heilungen und Wunder zu wirken mittels der esoterischen Kenntnis der göttlichen Namen, durch Kräuter, Heilmittel und mit dem Tetragramm beschriftete Amulette sowie durch Exorzismen^[28]. Das Phänomen breitet sich im Osteuropa des XVIIᵉ-XVIIIᵉ Jahrhunderts wirklich aus, wo mehrere Dutzend ba'alei shem in den Quellen der Zeit belegt sind^[29]. Israël ben Eliézer unterscheidet sich von diesen konkurrierenden Praktikern durch den Beinamen Tov — „gut“ —, der eine überlegene Anerkennung seines Rufs und sehr bald eine geistliche Ausstrahlung markiert, die den Rahmen der Volksheilung weit übersteigt und zu der eines Meisters des inneren Lebens wird^[30].

Der Name, der sich für die Nachwelt durchsetzen sollte — Baal Shem Tov, im Hebräischen oft mit dem Akronym Besht abgekürzt — verweist somit auf eine doppelte Dimension: die bescheidenere, durch die Steuerarchive dokumentierte des wandernden Heilers, der von seinen Zeitgenossen als solcher anerkannt war; und die weit größere des Gründers einer religiösen Bewegung, deren Ausmaß das aller anderen ba'alei shem seiner Zeit bei weitem übertreffen sollte.

Dokumentarische Spuren: Zählungen, Steuerakten, das Grab

Entgegen der verbreiteten Annahme, der Baal Shem Tov sei eine rein legendarische Gestalt, ist seine historische Realität durch materielle Dokumente belegt, die von jeder hagiographischen Tradition unabhängig sind. Der israelische Historiker Moshe Rosman von der Bar-Ilan-Universität hat in den polnischen Archiven eine Steuerpflichtigenliste von Medzhybizh ans Licht gebracht, in der Israël ben Eliézer im Jahr 1742 unter der Bezeichnung „baal shem“ erscheint, dann in der Zählung von 1760 unter der Bezeichnung „baal shem docteur“, von der Steuer befreit aufgrund seines Status als Heiler der Gemeinde^[31]. Diese Steuerregister, frei von jeder erbaulichen Absicht, bestätigen seinen ununterbrochenen Wohnsitz in Medzhybizh zwischen diesen beiden Daten und seine gesellschaftlich anerkannte Tätigkeit als Heiler^[32]. Hinzu kommen ein Siddur (Gebetbuch) mit Randnotizen, die ihm zugeschrieben werden, eine erhaltene Unterschrift und sein Grab, das noch heute auf dem jüdischen Friedhof von Medzhybizh zu sehen ist^[33].

Genau auf der Grundlage solcher Quellen — Steuerdokumente, notarielle Akte, nicht-hagiographische Korrespondenzen — konnte Moshe Rosman in seinem klassisch gewordenen Werk Founder of Hasidism: A Quest for the Historical Ba'al Shem Tov (1996) erstmals den genauen sozialen, wirtschaftlichen und politischen Kontext des Lebens des Besht rekonstruieren, einen Kontext, den die traditionelle Hagiographie ignorierte oder entstellte^[34]. Dieses Werk erhielt in Anerkennung seiner Strenge den National Jewish Book Award for Jewish History im Jahr 1996 und den prix Zalman Shazar für die jüdische Geschichtsforschung im Jahr 2000^[35].

Die Devekut, die Vereinigung mit Gott in jedem Augenblick

Der Kern der dem Baal Schem Tov zugeschriebenen Lehre ist die Devekut („Anhänglichkeit“, „Verbundenheit“), also eine unmittelbare und beständige Vereinigung mit dem Göttlichen, die der Bescht nicht nur im Studium oder im liturgischen Gebet für erreichbar hielt, sondern in jeder menschlichen Tätigkeit^[36]. Diese Auffassung bricht mit einer spirituellen Hierarchie, die die höchste Innigkeit mit Gott stillschweigend allein den Gelehrten vorbehielt, die ihr Leben dem Talmudstudium widmen konnten: Für den Bescht können der einfache Handwerker, der Bauer, der ungebildete Händler durch die Qualität ihrer Intention (Kavana) eine ebenso wirkliche Vereinigung mit Gott erreichen wie der größte Rabbiner.

Avoda be-Gaschmijut: Gott in der Materie dienen

Als unmittelbare Folgerung aus der Devekut lehrt das Prinzip der Avoda be-Gaschmijut („[Gottes-]Dienst in der Körperlichkeit“), dass gewöhnliche materielle Handlungen — Essen, Trinken, Arbeiten, Gespräche — durch eine heiligende Intention zu echten Gelegenheiten der Gemeinschaft mit Gott werden können und nicht bloß profane Notwendigkeiten sind, die man zwischen zwei Gebetszeiten duldet^[37]. Diese Lehre, die das Alltagsleben des einfachen Volkes höher schätzt als die bloße talmudische Gelehrsamkeit, erklärt zu einem großen Teil den unmittelbaren Volkserfolg der chassidischen Bewegung bei den jüdischen Massen Osteuropas, in einer Zeit, in der der Zugang zum gelehrten Studium einer gebildeten Minderheit vorbehalten blieb.

Die Freude gegen die Melancholie

Der Baal Schem Tov betont mit Beständigkeit die Freude (Simcha) als Bedingung des Gottesdienstes, in frontalem Gegensatz zu Traurigkeit und Melancholie (Atzvut), die er für spirituell zerstörerisch hielt. Die Sammlung seiner Weisungen, die Tzavaat ha-Rivash („Testament des Rivasch“), formuliert dieses Prinzip so:

„Auch wenn man durch Sünde straucheln sollte, soll man darüber nicht übermäßig traurig sein, so sehr, dass dies den [Gottes-]Dienst aufheben würde.“ — Tzavaat ha-Rivash, Sammlung von dem Baal Schem Tov zugeschriebenen Weisungen^[38]

Der Bescht leugnet nicht die Berechtigung einer punktuellen Reue nach einem wirklichen Fehltritt; aber er warnt vor der Entgleisung, die diese Reue in eine dauerhafte Melancholie verwandelt, welche die Seele weit sicherer von Gott entfernt, als es der Fehltritt selbst je vermocht hätte^[39]. Seine Schüler sollten die Formel später bis zu dem berühmten, in der späteren chassidischen Literatur weitverbreiteten Aphorismus zuspitzen, wonach die spirituelle Niedergeschlagenheit der Seele größeren Schaden zufüge als manche Übertretung^[40].

Die Funken der Heiligkeit und die Reparatur der Welt

Als Erbe der lurianischen Kabbala, die seit dem 16. Jahrhundert von Safed aus verbreitet wurde, lehrt der Bescht, dass Funken der Heiligkeit (Nitzotzot) seit der in eben dieser Kabbala beschriebenen ursprünglichen kosmischen Katastrophe (dem „Bruch der Gefäße“, Schevirat ha-Kelim) in der Materie der Welt verstreut und gleichsam gefangen verblieben sind^[41]. Die Aufgabe des frommen Menschen besteht darin, diese Funken durch ein geheiligtes Verhalten zu befreien — im Gebet, aber gemäß dem Prinzip der Avoda be-Gaschmijut auch in den gewöhnlichsten Handlungen — und so zur Reparatur der Welt (Tikkun ha-Olam) beizutragen, in Erwartung ihrer endgültigen Vollendung. Diese Sicht verleiht jeder Geste des Gläubigen, so bescheiden sie auch sei, eine kosmische Tragweite, die über die bloße gesetzliche Observanz hinausgeht.

Der Zaddik, Mittler zwischen Himmel und Erde

Der entstehende Chassidismus räumt der Gestalt des Zaddik einen zentralen Platz ein — des „Gerechten“, des charismatischen geistlichen Meisters, dessen besonders innige Vereinigung mit Gott ihn für seine Anhänger zu einem bevorzugten Fürsprecher und Führer zwischen Himmel und Erde macht^[42]. Diese Zentralität der Person des Meisters statt eines systematischen Lehrkorpus ist den Historikern der jüdischen Mystik aufgefallen: Laut Gershom Scholem liegt im neunten und letzten Kapitel seines klassisch gewordenen Werkes Major Trends in Jewish Mysticism (1941) mit dem Titel „Hasidism: The Latest Phase“ die wesentliche Originalität des Chassidismus weniger in einer neuen mystischen Theosophie als in einer mystischen Ethik, die auf die Gestalt des Zaddik zentriert ist, in der die charismatische Persönlichkeit des Meisters die geschriebene Lehre als primären Träger der spirituellen Weitergabe weitgehend verdrängt. Scholem formuliert es unumwunden:

„Diese ganze Entwicklung gruppiert sich um die Persönlichkeit des chassidischen Heiligen — das ist etwas völlig Neues. Die Persönlichkeit tritt an die Stelle der Lehre; was durch diesen Wechsel an Rationalität verloren geht, wird an Wirksamkeit gewonnen.“ — Gershom Scholem, Major Trends in Jewish Mysticism, Schocken Books, New York, 1941^[43]

Eine berühmt gewordene Parabel: die illusorischen Mauern des Palastes

Unter den dem Baal Schem Tov zugeschriebenen und in der Anthologie Keter Shem Tov („Krone des guten Namens“) zusammengestellten Lehren veranschaulicht eine der am häufigsten zitierten Parabeln konkret das Prinzip der Devekut. Ein König, so erzählt der Bescht, habe um sich Mauern und Tore errichten lassen, die in Wirklichkeit nur Illusion waren, und habe eine große Belohnung demjenigen versprochen, der trotz all dieser scheinbaren Hindernisse zu ihm gelangen würde. Viele gaben unterwegs auf; nur der Sohn des Königs, der seine Anstrengungen verdoppelte, gelangte bis zu seinem Vater — um dann zu entdecken, dass ihn niemals eine wirkliche Schranke getrennt hatte, da alles nur Illusion gewesen war, bestimmt, seine Entschlossenheit zu prüfen^[44]. Der Bescht zog daraus diese Lehre:

„Gott umgibt sich selbst mit vielen Schranken, die der Mensch auf den ersten Blick nicht überwinden kann — aber die Wahrheit ist, dass »die ganze Erde voll Seiner Herrlichkeit ist« und dass jede Bewegung, jeder Gedanke, alles von Ihm stammt.“ — Baal Schem Tov, Keter Shem Tov, unter Verweis auf Jesaja 6, 3^[45]

Die Parabel lehrt somit, dass es in Wirklichkeit keine wirkliche Distanz zwischen dem Gläubigen und Gott gibt: Die Trennung ist nur eine pädagogische Prüfung, die Gott selbst gewollt hat, um den Menschen zu verdoppelter Anstrengung und Sehnsucht zu bewegen — ein Thema, das unmittelbar mit dem oben dargelegten Prinzip der Devekut übereinstimmt.

Das Schweigen des Autors: kein Schriftstück aus seiner Hand

Als seltener Fall für den Gründer einer religiösen Bewegung von solcher Tragweite hat der Baal Schem Tov nichts geschrieben — oder jedenfalls ist uns nichts mit unbestrittener Echtheitsbeglaubigung überliefert, abgesehen von einigen diskutierten Briefen^[46]. Seine gesamte Lehre ist uns nur durch die Vermittlung seiner Schüler bekannt, die — jeder auf seine Weise und mit den für sein eigenes Denken charakteristischen Färbungen — Lehren berichten, die sie von ihm zu haben behaupten. Diese Lage, weit entfernt davon, nebensächlich zu sein, versetzt die historische Forschung über den Bescht in eine methodologische Situation, die derjenigen der Studien über Sokrates oder über Jesus von Nazareth nahekommt: eine Gründergestalt, die ausschließlich durch das Zeugnis Dritter bekannt ist.

Shivchei ha-Bescht, eine späte Hagiographie

Die ergiebigste erzählende Quelle über das Leben des Baal Schem Tov ist die Sammlung mit dem Titel Shivchei ha-Bescht („Lobpreis des Bescht“), zusammengestellt von Dov Ber ben Samuel aus Linits, dem Schwiegersohn des Schreibers Alexander Schochat, der den Bescht in seinen letzten Jahren begleitet hatte^[47]. Aus mündlichen Überlieferungen zusammengetragen, die um 1795 gesammelt wurden — also mehr als dreißig Jahre nach dem Tod des Bescht — und vom Sohn des Kompilators, Juda Löb, herausgegeben, erscheint das Werk in zwei konkurrierenden Ausgaben in den Jahren 1814–1815: die eine in Kopys, gedruckt von Israel Joffe, einem Chassid aus Lubawitsch; die andere, von manchen als heikel empfundenen Erzählungen stärker bereinigte, in Berdytchiv^[48].

Die literarische Gattung der Shivchei ha-Bescht ist die von den Fachleuten klar identifizierte der Hagiographie — des Heiligenlebens, geschrieben im Geist der Verehrung und in der Überzeugung, dass ihr Gegenstand ein Wesen von transzendenter spiritueller Kraft war, nicht im Geist einer neutralen historischen Chronik^[49]. Das Werk ist voll von Erzählungen über wundersame Heilungen, übernatürliche Reisen und prophetische Visionen, die der heutige Historiker nicht als gesicherte Tatsachen übernehmen kann. Ein traditionelles chassidisches Sprichwort, das von den Fachleuten selbst oft zitiert wird, um die rechte kritische Haltung zu kennzeichnen, fasst die Schwierigkeit gut zusammen: Wer alle über den Baal Schem Tov erzählten Geschichten fest glaubt, ist naiv, aber wer behauptet, sie seien alle falsch, ist ein Häretiker^[50] — eine Formel, die jenseits ihrer Ironie dazu einlädt, unter der Legende einen mit Methode zu unterscheidenden Kern historischer Wahrheit zu suchen, statt ihn pauschal abzulehnen oder zu schlucken.

Die Schülerkompilationen: von Ben Porat Yossef bis Keter Shem Tov

Die dem Bescht zugeschriebenen Lehrinhalte erreichen uns hauptsächlich durch die Bücher seines Schülers Jacob Joseph von Polonne (gestorben 1784), des ersten Autors, der chassidisches Gedankengut offen veröffentlichte: Seine Werke Toldot Yaakov Yossef, Ben Porat Yossef und Tsafnat Paneah zitieren allein mehr als achthundert Lehren, die im Namen des Bescht berichtet werden, was sie zur ergiebigsten und von den Forschern am systematischsten ausgewerteten Lehrquelle macht^[51]. Zu diesen Kompilationen kommen der Likoutim Yekarim von Samuel ben Juda Leib Segal, die Tzavaat ha-Rivash („Testament des Rivasch“, Sammlung spiritueller Weisungen) und der Keter Shem Tov („Krone des guten Namens“), eine Anthologie, die hauptsächlich aus den Werken Jacob Josephs und dem Likoutim Yekarim geschöpft ist^[52]. Keiner dieser Texte ist jedoch im eigentlichen Sinn ein Werk des Bescht selbst: Es sind berichtete Worte, gefiltert durch das Gedächtnis und die eigene Theologie ihrer Redaktoren.

Der Brief vom Aufstieg der Seele

Eines der seltenen Stücke, die ein unmittelbares Zeugnis darstellen könnten — wenngleich seine vollständige Echtheit von manchen Forschern weiter diskutiert wird — ist der Brief, den der Bescht an seinen Schwager Abraham Gerschon aus Kutov richtete, der damals im Heiligen Land lebte. Der Bescht berichtet darin von einer mystischen Erhebungserfahrung an Rosch ha-Schana des Jahres 5507 (Herbst 1746), in deren Verlauf er erklärt, er habe „durch einen Eid einen Aufstieg der Seele vollzogen“ und „wunderbare Dinge“ geschaut, „wie er sie zuvor nie gesehen hatte“^[53]. Der Text berichtet insbesondere von einer visionären Begegnung mit der Seele des Messias, von dem der Bescht sagt, er habe von ihm Hinweise auf die Bedingungen seines Kommens erhalten^[54]. Dieser Brief, gesandt als Antwort auf ein Schreiben Gerschons, das während des Marktes von Louka im Jahr 1750 erhalten wurde, wurde erst 1781 veröffentlicht, als Anhang zum Ben Porat Yossef von Jacob Joseph von Polonne^[55] — also mehr als zwanzig Jahre nach dem Tod des Bescht, was auch hier zu kritischer Vorsicht hinsichtlich seiner genauen Überlieferung mahnt.

Die historiographische Debatte: Rosman gegen Etkes

Moshe Rosman fasst gleich zu Beginn seiner Studie die diesem Gegenstand eigene methodologische Schwierigkeit so zusammen:

„Der Baal Schem Tov ist für den Historiker ein schwer fassbarer Gegenstand, denn die dokumentarischen Zeugnisse über sein Leben sind selten und zweideutig.“ — Moshe Rosman, Founder of Hasidism: A Quest for the Historical Ba'al Shem Tov, University of California Press, Berkeley, 1996^[56]

Zwei israelische Historiker von erstem Rang, Moshe Rosman und Immanuel Etkes, haben komplementäre, aber methodologisch unterschiedliche Forschungen zur Zuverlässigkeit der Quellen über den Bescht durchgeführt. Rosman stützt sich in Founder of Hasidism (1996) strikt auf zeitgenössische Archivdokumente — Volkszählungen, polnische Notariatsakte — und verzichtet notfalls darauf, über viele innere Aspekte des spirituellen Lebens des Bescht zu entscheiden, mangels unabhängiger Quellen^[57]. Etkes schlägt in The Besht: Magician, Mystic, and Leader (englische Ausgabe 2005) einen anderen Weg ein: statt einer linearen Biographie eine strukturierte Analyse um drei Dimensionen seiner Tätigkeit — Magier (Praktiker der angewandten Kabbala und des theurgischen Gebrauchs der Gottesnamen), Mystiker und geistlicher Führer — gestützt auf eine kritische, aber nicht systematisch misstrauische Lektüre der von den Schülern berichteten Tradition^[58]. Etkes bestreitet ausdrücklich das volkstümliche Bild eines kindlichen mystischen Bescht, der betend und visionär durch die Felder streift, um einen viel stärker in seiner Zeit verankerten Menschen wiederherzustellen, begabt mit einem ausgeprägten persönlichen Charisma, das sich in von seinen Zeitgenossen anerkannten quasi-prophetischen Gaben ausdrückte: in die Ferne sehen, die Zukunft vorhersagen, die früheren Leben einer Seele erkennen^[59].

Der umstrittene Fall der „Genisa von Kherson“

Um die Zeit der russischen Revolution von 1917 wurde ein Depot alter Handschriften — eine Genisa — als in einer Synagoge der Stadt Kherson im Süden der Ukraine entdeckt gemeldet, das mehrere offenbar von der Hand des Baal Schem Tov unterzeichnete Briefe enthielt^[60]. Die Echtheit dieser Dokumente bleibt bis heute heftig umstritten: Mehrere dieser Briefe enthalten Anachronismen in Titeln und familiären Abstammungen, die stark auf eine späte Herstellung hindeuten^[61]. Nur die Chabad-Lubawitsch-Bewegung und die Radziner Bewegung verteidigen weiterhin ihre vollständige Echtheit; die große Mehrheit der universitären Forscher sowie die meisten anderen chassidischen Strömungen hält sie für Fälschungen, was gut veranschaulicht, wie fragil die Dokumentenlage um die Gestalt des Gründers des Chassidismus zweieinhalb Jahrhunderte nach seinem Tod bleibt^[62].

Dov Ber, der Maggid von Mesritsch, designierter Nachfolger

Nach dem Tod des Bescht im Jahr 1760 ging die Führung der entstehenden Bewegung zunächst kurzzeitig auf seinen Sohn Tsvi Hersh über, der sich jedoch nach einem Jahr zugunsten von Dov Ber, genannt der Maggid („Prediger") von Mesritsch (1704–1772), zurückzog^[63]. Im Wesentlichen dank Letzterem — der selbst in der lurianischen Kabbala bestens bewandert war — drang die Lehre des Bescht in systematisierter und vertiefter Form in die Gelehrtenkreise ein und verbreitete sich durch die missionarische Aussendung zahlreicher Schüler in ganz Polen-Litauen^[64]. Ohne Dov Ber von Mesritsch, darin stimmen die meisten Historiker überein, wäre die Lehre des Bescht ein lokales Phänomen geblieben und hätte nicht die Massenbewegung hervorgebracht, die der Chassidismus geworden ist.

Jacob Joseph von Polonne, erster publizierter chassidischer Autor

Jacob Joseph Hacohen von Polonne (1710–1784), direkter Schüler des Bescht, nimmt einen unersetzlichen dokumentarischen Rang ein: Seine drei Hauptwerke zitieren mehr als achthundert seinem Meister zugeschriebene Lehren, was ihn zur systematischsten Quelle macht, die Forscher zur Rekonstruktion der Lehre des Bescht heranziehen^[65]. Er war historisch der Erste, der es wagte, offen chassidische Schriften zu veröffentlichen, und setzte sich dadurch als Erster der aufkommenden rabbinischen Feindseligkeit gegen die neue Bewegung aus.

Weitere Schüler und die missionarische Zerstreuung

Um den Bescht und seinen unmittelbaren Kreis bewegen sich weitere Gestalten, deren spätere Bedeutung beträchtlich war: Zeev Wolf Kitzes aus Medschybisch, Pinhas von Koretz (1728–1790) und Menahem Nahum Twersky von Tschernobyl (1730–1797), Begründer einer der großen ukrainischen chassidischen Dynastien^[66]. Sein Schwager Abraham Guershon von Kutov (1701–1761), der seine Heiligkeit schließlich voll anerkannt hatte, nachdem er ihn zunächst verachtet hatte, wurde selbst einer der ersten Chassidim, die sich im Heiligen Land niederließen, bereits 1747^[67].

Der Gaon von Wilna und die Banne von 1772 und 1781

Nach dem Tod des Bescht stieß die chassidische Bewegung auf eine organisierte und entschlossene rabbinische Opposition, deren angesehenster Anführer Elijah ben Salomon Salman, genannt der Gaon von Wilna (1720–1797), war, eine der höchsten talmudischen Autoritäten seiner Zeit^[68]. Unter seinem Einfluss wurde in Wilna am 11. Mai 1772 ein erster Bannfluch (Herem) gegen die „neuen Chassidim" verkündet, der den Ausschluss aus der Gemeinde, die Verbrennung ihrer Bücher und Verfolgungsmaßnahmen gegen ihre Anhänger vorsah^[69]. Der vom Gaon und siebzehn weiteren Rabbinern von Wilna mitunterzeichnete Brief lässt keinen Zweifel an der angestrebten Härte:

„Solange die Chassidim ihre abweichende Lebensführung nicht vollständig gesühnt haben, müssen sie zerstreut und vertrieben werden, damit nicht einmal zwei dieser Ketzer beieinander bleiben. Das Ende ihrer Gruppen und ihrer Versammlungen wird ein Segen für die Welt sein." — Brief des Gaon von Wilna und der Rabbiner von Wilna, Mai 1772^[70]

Als die Bewegung einige Jahre später, vor allem unter dem Impuls von Schneur Salman von Ljadi (1745–1812), dem künftigen Begründer von Chabad, ihre missionarische Tätigkeit wieder aufnahm, sprach der Gaon 1781 eine zweite Exkommunikation aus und bezeichnete die Chassidim diesmal als Ketzer, mit denen sich kein frommer Jude durch Heirat verbinden sollte^[71].

Die Motive des Konflikts: Studium gegen Hingabe

Der Kern der Auseinandersetzung berührte die Rangordnung der religiösen Werte des traditionellen rabbinischen Judentums selbst. Die Mitnagdim („Gegner") warfen in der Nachfolge des Gaon von Wilna der chassidischen Bewegung vor, das ekstatische Gebet und die emotionale Dewekut auf Kosten des rigorosen Studiums der Tora zu bevorzugen, das sie für den grundlegenden Weg — und nicht nur für einen möglichen Weg — des authentischen Dienstes an Gott hielten^[72]. Sie befürchteten zudem, nicht ohne eine gewisse historische Berechtigung, dass die Überhöhung des persönlichen Charismas des Zaddik unkontrollierbaren volkstümlichen Entgleisungen Tür und Tor öffnen könnte, in einer Region und einer Generation, die eine brennende Erinnerung an die sabbatianische messianische Katastrophe bewahrten. Die Anhänger des Bescht ihrerseits lehnten das Studium als solches nicht ab, weigerten sich aber, dass es das ausschließliche Monopol einer gelehrten Elite bliebe, abgeschnitten von der einfachen und glühenden Frömmigkeit des Volkes.

Ein im 19. Jahrhundert beigelegter Streit

Der Konflikt zwischen Chassidim und Mitnagdim, der in den Jahrzehnten nach dem Tod des Bescht besonders heftig war, legte sich im Laufe des 19. Jahrhunderts allmählich bei, unter dem vereinten Druck gemeinsamer äußerer Bedrohungen — insbesondere der Haskala (der jüdischen Aufklärung) und der zunehmenden Assimilation —, die die ursprüngliche Gegnerschaft zwischen beiden Lagern weniger relevant machten. Heute bestehen Chassidismus und traditionelles litauisches Judentum (Erbe der Mitnagdim) nebeneinander, oft in echtem gegenseitigem Respekt, innerhalb der zeitgenössischen orthodoxen Welt.

Martin Buber und die chassidischen Erzählungen: eine romantische Lesart

An der Wende zum 20. Jahrhundert entdeckt der Philosoph Martin Buber (1878–1965) den Chassidismus neu und macht ihn einem weitgehend akkulturierten, seinen religiösen Wurzeln entfremdeten jüdischen Lesepublikum bekannt, zunächst mit Die Legende des Baalschem (1908), dann mit seiner zweibändigen Summe Tales of the Hasidim („Erzählungen der Chassidim“, 1947 für The Early Masters und 1948 für The Later Masters), der Frucht von drei Jahrzehnten Arbeit an den Quellen^[73]. Buber bevorzugt bewusst die narrativen Erzählungen gegenüber den theoretischen Predigten und betont die welt- und alltagsbejahendsten Dimensionen der chassidischen Lehre, in denen er den Ausdruck einer Spiritualität der Heiligung des Gewöhnlichen sieht, die seinen eigenen existenziell-philosophischen Anliegen nahesteht^[74].

Gershom Scholem und die philologische Kritik

Buber fasst selbst die zentrale Intuition zusammen, die seine Lesart des Chassidismus leitet:

„Was im Chassidismus am wichtigsten ist, heute wie damals, ist diese kraftvolle Tendenz, die sowohl in der persönlichen als auch in der gemeinschaftlichen Existenz bewahrt ist, die grundlegende Trennung zwischen Heiligem und Profanem zu überwinden.“ — Martin Buber, Hasidism and Modern Man, Horizon Press, New York, 1958, S. 28^[75]

Diese verführerische und einflussreiche Lesart zog jedoch eine strenge und nachhaltige Kritik des größten Historikers der jüdischen Mystik des 20. Jahrhunderts auf sich, Gershom Scholem (1897–1982), der Buber einen Mangel an philologischer Strenge und eine „exzentrische“ Interpretation vorwarf, die den wahren Gehalt der ursprünglichen chassidischen Texte verfälsche — insbesondere indem er bewusst die asketischeren und theosophisch-technischeren Aspekte dieser Literatur zugunsten einer anachronistischen existenzialistischen Lesart vernachlässige^[76]. Scholem veröffentlichte 1961 in der Zeitschrift Commentary eine frontale Kritik mit dem Titel „Martin Buber's Hasidism: A Critique“, die eine der aufsehenerregendsten methodologischen Debatten in der gesamten Geschichte der modernen Judaistik markierte^[77].

Moshe Rosman und Immanuel Etkes: die zeitgenössische historiografische Rekonstruktion

Zum Teil als Reaktion auf diese unentschiedene Debatte — Buber zu romantisch, Scholem strenger, aber letztlich doch von derselben zerbrechlichen hagiografischen Dokumentation abhängig — hat die nachfolgende Historikergeneration, an erster Stelle die bereits zitierten Rosman und Etkes, versucht, die Erforschung des Bescht auf erneuerte dokumentarische Grundlagen zu stellen, indem sie systematisch die polnischen und litauischen Staatsarchive auswertete statt allein die chassidische Innentradition^[78]. Es ist diese dritte Forschungsgeneration, entschieden kritisch, aber darauf bedacht, mit dem hagiografischen Badewasser nicht auch das Kind auszuschütten, die heute die gelehrten Studien zum Begründer des Chassidismus beherrscht.

Jean de Menasce, der Dominikaner, der den Chassidismus auf Französisch bekannt machte

Noch vor der breiten Verbreitung durch Martin Buber hatte ein französischer Dominikaner ägyptischer Herkunft, Pater Jean de Menasce (1902–1973), ein hervorragender Kenner des Hebräischen und mehrerer weiterer orientalischer Sprachen, bereits unternommen, dem frankophonen Publikum die spirituellen Reichtümer des Chassidismus bekannt zu machen^[79]. Drei Monate vor seinem Eintritt ins dominikanische Noviziat im Jahr 1930 vollendet er Quand Israël aime Dieu, eine Einführung in den Chassidismus mit anschließender Anthologie, veröffentlicht 1931 — ein Werk, das nach Ansicht der Spezialisten seines Œuvres dazu beitrug, noch vor Buber selbst auf Französisch die spirituellen Schätze der jüdischen Gemeinden Mitteleuropas am Vorabend ihrer Vernichtung bekannt zu machen^[80]. Das Buch wurde 1992 bei den Éditions du Cerf in der Reihe „Patrimoines“ neu aufgelegt, unter dem Titel Quand Israël aime Dieu : introduction au hassidisme, mit einem Vorwort von Guy Monnot^[81]. In seiner Korrespondenz erwähnte Pater de Menasce sein eifriges Studium der jüdischen Mystik und seinen Wunsch, „diesen Schatz Israels bekannt zu machen, der selbst denen so schlecht bekannt ist, die ihn suchen“^[82] — ein Vorgehen respektvoller Wertschätzung, ausgeübt jedoch von einer katholischen Überzeugung aus, die niemals in den Hintergrund trat.

Kabbala, Panentheismus und katholische theologische Unterscheidung

Der Chassidismus als geistige Strömung, die unmittelbar in der lurianischen Kabbala wurzelt, erbt die theologischen Fragen, die diese seit langem an einen aufmerksamen katholischen Blick stellt. Die Catholic Encyclopedia von 1910 (Artikel von F. Gigot) definiert die Kabbala als ein „System theosophischer Esoterik“, dem zufolge sich die Gottheit, bezeichnet als En-Sof (das Unendliche), durch eine Hierarchie von zehn aufeinanderfolgenden Emanationen manifestiert, die Sephiroth, die vier Welten abnehmender Verfeinerung bis hin zu unserem materiellen Universum durchziehen^[83]. Der Artikel kommt in diesem präzisen Punkt zu einem klar zurückhaltenden theologischen Urteil:

„Seine Spekulationen über die Natur Gottes und Seine Beziehung zum Universum unterscheiden sich spürbar von der Lehre der Offenbarung.“ — F. Gigot, Artikel „Kabbala“, The Catholic Encyclopedia, Robert Appleton Company, New York, 1910^[84]

Eine Emanationstheologie, die das geschaffene Universum als kontinuierliche Ausdehnung der göttlichen Substanz begreift statt als Frucht eines freien Schöpfungsaktes ex nihilo, der klar vom göttlichen Sein unterschieden ist, stößt in der Tat frontal mit der katholischen Schöpfungslehre zusammen, die an einer radikalen Unterscheidung zwischen dem transzendenten Schöpfer und seinem Geschöpf festhält^[85]. Ein zeitgenössischer katholischer Forscher, Pater Antoine Guggenheim, hat dieses Urteil in einem der Nouvelle Revue Théologique gewidmeten Artikel zum Chassidismus nuanciert, dabei aber das reale Vorhandensein panentheistischer Elemente in der chassidischen Kabbala bestätigt: Er stellt dort eine gemeinsame, wenn auch unterschiedlich artikulierte Überzeugung zwischen christlicher und chassidischer Mystik fest, wonach „Mystik, Ritus und Magie glauben, dass Gott herabsteigen und hier und jetzt handeln kann“^[86] — eine sakramentale Intuition, die der Katholizismus in seiner eigenen Ordnung voll anerkennt, ohne daraus dieselben metaphysischen Schlussfolgerungen über die Natur Gottes zu ziehen wie die kabbalistische Theosophie.

Theurgie, Magie und Unterscheidung: ein vorsichtiger Vergleich

Pater Guggenheim betont zu Recht, dass die entstehende chassidische Bewegung in ihrer eigenen Geschichte eine religiöse Antwort auf die sabbatianische Messias-Krise darstellt: Wo der Sabbatianismus Mystik und Messianismus in Antinomismus und dann in kollektive Apostasie hatte entarten lassen, hat der Chassidismus, indem er die mystische Erfahrung wieder auf die persönliche innere Verwandlung des gewöhnlichen Gläubigen zentrierte statt auf unkontrollierte apokalyptische Spekulation, es ermöglicht, die „apokalyptischen Entgleisungen“ des vorangegangenen Jahrhunderts zu „neutralisieren“ und dabei das mystische Streben selbst zu bewahren^[87]. Eine aufmerksame katholische Unterscheidung wird hier, jenseits der unüberbrückbaren dogmatischen Unterschiede, eine treffende Intuition anerkennen: Die chassidische Theurgie — diese rituelle Zusammenarbeit zwischen Gott und Mensch mit dem Ziel, eine gebrochene Schöpfung zu „reparieren“ — ist keine bloße Übung manipulativer Magie im vulgären Sinne des Wortes, sondern der Ausdruck, in einem der christlichen Offenbarung fremden Lehrrahmen, einer Überzeugung, dass Materie und menschliche Geste zum wirklichen Ort göttlichen Handelns werden können — eine Überzeugung, die der Katholizismus teilt, die er aber ausschließlich auf die vom Christus eingesetzte sakramentale Heilsordnung gründet, nicht auf eine autonome kabbalistische Theurgie.

Israel nach Nostra Aetate: anerkennen, ohne zu vermischen

Das Zweite Vatikanische Konzil stellt in seiner Erklärung Nostra Aetate vom 28. Oktober 1965 das theologische Prinzip auf, das jeden katholischen Blick auf das nachbiblische Judentum, Chassidismus eingeschlossen, leiten muss:

„Die Kirche Christi erkennt an, dass nach dem göttlichen Heilsgeheimnis die Anfänge ihres Glaubens und ihrer Erwählung sich schon bei den Patriarchen, bei Moses und den Propheten finden.“ — Ökumenisches Konzil Vaticanum II, Nostra Aetate, § 4, 28. Oktober 1965^[88]

Der konziliare Text lädt somit dazu ein, jede Form von Antijudaismus zurückzuweisen, dabei aber das eigene Glaubensbekenntnis der Kirche über Christus unversehrt zu bewahren^[89]. Dieser Rahmen liefert den angemessenen theologischen Maßstab, um sich einer Gestalt wie dem Baal Schem Tov zu nähern: die wirkliche spirituelle Tiefe, die aufrichtige Frömmigkeit und die religiöse Fruchtbarkeit einer Bewegung anzuerkennen, die das Glaubensleben von Millionen Juden authentisch genährt hat, ohne dabei die substanziellen Lehrunterschiede zu verschweigen — insbesondere über die Natur Gottes und sein Verhältnis zur Welt —, die die kabbalistische Theosophie von der katholischen Lehre über die Schöpfung und die in Christus vollendete Offenbarung trennen.

Die chassidischen Höfe und ihre Dynastien

Zu Beginn des 19. Jahrhunderts gehörte nach den unter Historikern des osteuropäischen Judentums gängigen Schätzungen bereits fast die Hälfte der aschkenasischen Juden in der einen oder anderen Form zur chassidischen Bewegung^[90]. Der Maggid von Mesritsch hatte seine eigenen Schüler ausgesandt, um die Lehre des Bescht in ganz Polen-Litauen zu verbreiten, woraus eine Vielzahl chassidischer Höfe entstand (Lubawitsch, Satmar, Belz, Gur, Breslaw, Tschernobyl und andere), jeder organisiert um eine Dynastie von Zaddikim, die eine geistliche — und oft auch biologische — Abstammung beanspruchen, die über verschiedene Zweige bis zum unmittelbaren Kreis des Bescht zurückreicht^[91].

Chabad-Lubawitsch und die beanspruchte Abstammungslinie

Die Bewegung Chabad-Lubawitsch, heute einer der international sichtbarsten Zweige des zeitgenössischen Chassidismus, beansprucht eine Überlieferungskette in fünf Generationen, die unmittelbar vom Bescht ausgeht: von ihm zu seinem Hauptschüler Dow Ber von Mesritsch, dann zu Schneur Salman von Ljadi (1745-1812), dem Gründer der Chabad-Bewegung im Jahr 1765, nachdem er Schüler des Maggid geworden war, dann zu dessen Sohn Dowber Schneuri (1773-1827), dann zu dessen Schwiegersohn Menachem Mendel Schneersohn (1789-1866)^[92]. Diese Abstammungslinie, die heute über sieben Generationen von Lubawitscher Rebben bis zum letzten Rebbe, Menachem Mendel Schneerson (1902-1994), reicht, zeigt konkret, wie sehr die Autorität des Bescht zweieinhalb Jahrhunderte nach seinem Tod Identität und Legitimität eines ganzen Teils des heutigen orthodoxen Judentums prägt.

Der Baal Shem Tov in der Gegenwartskultur

Die Gestalt und die Welt des Chassidismus haben den religiösen Kreis längst überschritten und die Populärkultur des 20. Jahrhunderts geprägt: Das Kino zeugt davon mit so unterschiedlichen Werken wie Anatevka (Fiddler on the Roof, 1971), einer Adaption der Schtetl-Welt Osteuropas, oder Yentl (1983), ohne dass man diese breit gestreute kulturelle Rezeption mit einer genauen Kenntnis der ursprünglichen Lehre des Bescht verwechseln dürfte, die in der populären Vorstellung oft auf einige folkloristische Klischees reduziert wird, fern ihrer wahren geistlichen Tiefe.

• Raschi (1040–1105) — über einen anderen großen Meister der rabbinischen Tradition, dessen exegetisches Werk trotz ganz anderer Methode durch den Kontrast die Originalität des chassidischen Vorhabens beleuchtet.
• Maimonides (1138–1204) — über die rationalistische und philosophische Seite des mittelalterlichen Judentums, das Gegenstück zur mystischen und volksnahen Sensibilität des Baal Shem Tov.
• Hillel der Ältere (ca. 110 v. Chr.–ca. 10 n. Chr.) — über ein berühmtes Vorbild eines volksnahen und wohlwollenden Meisters in der rabbinischen Tradition, dessen Geist der Offenheit mit dem des entstehenden Chassidismus in Resonanz steht.
• Das Judentum — für eine Gesamtdarstellung des religiösen Rahmens, in den sich die chassidische Bewegung einfügt.
• Was sagt die Kirche über das Judentum? — über den lehramtlichen, insbesondere konziliaren Rahmen, der jedes katholische Urteil über eine Gestalt oder Strömung des nachbiblischen Judentums leiten muss.