Jonathan Edwards (1703-1758)

Das Pfarrhaus von East Windsor: die Edwards und die Stoddards

Jonathan Edwards wird am 5. Oktober 1703 in East Windsor in der Kolonie Connecticut (heute South Windsor) geboren^[2]. Er ist das fünfte von elf Kindern und der einzige Sohn des Pastors Timothy Edwards, Pfarrer von East Windsor, und von Esther Stoddard, Tochter des Reverend Solomon Stoddard, seit 1672 Pastor von Northampton und beherrschende Gestalt des reformierten Protestantismus im Connecticut-Tal^[3]. Umgeben von zehn Schwestern aufzuwachsen, in einem Pfarrhaus, in dem sein Vater die Kinder selbst vor ihrem Eintritt ins College unterrichtet, prägt ein lerneifriges Temperament und eine frühe häusliche Frömmigkeit: Timothy Edwards hielt, wie die meisten puritanischen Pfarrer seiner Generation, mindestens eine versklavte Person in seinem Haushalt, einen schwarzen Mann namens Ansars^[4]. Dieses Detail erinnert daran, dass die häusliche Sklaverei, weit davon entfernt eine Ausnahme zu sein, gewöhnlich das Leben der Pfarrhäuser im kolonialen Neuengland strukturierte, einschließlich dessen, in dem der künftige Theologe aufwuchs.

Das naturforschende Kind: der Aufsatz über die „fliegende Spinne"

Schon vor seinem Eintritt ins College zeigt das Kind eine ungewöhnliche Gabe naturkundlicher Beobachtung. Im Alter von etwa elf Jahren verfasst er einen Aufsatz, später überarbeitet, um den wissenschaftlichen Mitteilungen seiner Zeit zu gleichen, unter dem Titel „The Flying Spider", in dem er mit Genauigkeit das Verhalten der Spinnen beschreibt, die sich an einem Seidenfaden vom Wind forttragen lassen, ein Phänomen, das die Naturforscher später Ballooning nennen werden^[5]. Diese minutiöse Aufmerksamkeit für die Regelmäßigkeiten der natürlichen Welt kündigt den Philosophen an, der später in Yale mit Faszination das Werk von John Locke und die Physik Newtons entdecken wird, und der sein Leben lang nicht aufhören wird, die Schönheit der geschaffenen Welt als eine Sprache der göttlichen Herrlichkeit zu lesen.

Der Jahrgangsbeste von 1720

Edwards tritt 1716, kurz vor seinem dreizehnten Geburtstag, in die Collegiate School of Connecticut ein, die Einrichtung, die 1718 zum Yale College wird^[6]. Schon 1717 entdeckt er den Versuch über den menschlichen Verstand von John Locke, dessen Empirismus seine Erkenntnistheorie und seine Lehre vom „Herzenssinn" dauerhaft prägen wird^[7]. Während seines gesamten Studiums führt er persönliche Hefte, Notes on the Mind, Notes on Natural Science, Notes on Scripture, in denen er seine entstehenden philosophischen Überlegungen festhält. Er schließt sein Studium 1720 als Bester seines Jahrgangs (valedictorian) ab^[8].

Nach zwei weiteren Jahren theologischer Studien in Yale versieht er acht Monate lang, von August 1722 bis April 1723, einen Dienst als „supply pastor", als nicht ordinierter stellvertretender Pastor, in einer kleinen presbyterianischen Gemeinde in der William Street in New York^[9]. Die Gemeinde lädt ihn ein, dauerhaft zu bleiben, er lehnt ab. Von 1724 bis 1726 wird er einer der beiden Tutoren, die mit der Leitung des Yale-College in Abwesenheit eines Rektors betraut sind^[10], eine Aufgabe, die schon in seinem jungen Alter den geistigen Ruf bezeugt, den er sich in der kleinen theologischen Welt Neuenglands erworben hat.

Die geistliche Krise und die Personal Narrative

In diesen Studienjahren durchlebt Edwards die geistliche Krise, die er viel später, um 1740, in seiner nachgelassenen Autobiografie erzählen wird, die unter dem Titel Personal Narrative bekannt ist. Er beschreibt darin zunächst eine durchaus wirkliche kindliche Frömmigkeit, die er rückblickend jedoch als der „Süßigkeit" bar beurteilt, die der echten Gnade eigen ist:

„Ich pflegte fünfmal am Tag im Verborgenen zu beten und viel Zeit mit religiösen Gesprächen mit anderen Jungen zu verbringen [...]. Mit einigen Schulkameraden bauten wir gemeinsam in einem Sumpf an einem sehr abgelegenen Ort eine Hütte, um daraus einen Gebetsort zu machen." Jonathan Edwards, Personal Narrative, verfasst um 1740^[11]

Edwards erzählt weiter, er sei in seiner Kindheit lange an der zentralen Lehre des reformierten Calvinismus hängen geblieben, der absoluten Souveränität Gottes, der nach seinem alleinigen Wohlgefallen „erwählt" und „verwirft":

„Seit meiner Kindheit war mein Geist mit Einwänden gegen die Lehre von der Souveränität Gottes erfüllt [...]. Ich erinnere mich sehr genau an den Augenblick, in dem ich überzeugt und völlig zufrieden wurde hinsichtlich dieser Souveränität Gottes [...]. In meinem Geist vollzog sich eine bewundernswerte Veränderung hinsichtlich der Lehre von der Souveränität Gottes, von jenem Tag bis heute [...]. Die absolute Souveränität ist das, was ich Gott am liebsten zuschreibe." Jonathan Edwards, Personal Narrative, verfasst um 1740^[12]

Die entscheidende Wende tritt im Frühjahr 1721 bei der Lektüre eines Verses aus dem ersten Brief an Timotheus ein:

„Als ich diese Worte las, trat in meine Seele und ergoss sich darin sozusagen ganz ein Sinn für die Herrlichkeit des göttlichen Wesens, ein neuer Sinn, ganz anders als alles, was ich je zuvor erfahren hatte." Jonathan Edwards, Personal Narrative, zu 1 Timotheus 1, 17^[13]

Dieser „neue Sinn", den Edwards später den Herzenssinn (sense of the heart) nennen wird, wird zum Angelpunkt seiner gesamten religiösen Erkenntnistheorie: Gott allein durch die spekulative Vernunft zu kennen, ohne diesen inneren und „süßen" Geschmack seiner Herrlichkeit, ist für ihn nur eine begriffliche, der Seele äußerliche Kenntnis^[14]. Genau diese Unterscheidung zwischen dem theoretischen Wissen und dem unmittelbaren geistlichen „Sinn" wird fünfzehn Jahre später seine gesamte Theologie der Erweckung und seine Lehre von den „religiösen Neigungen" strukturieren.

Solomon Stoddard, der „Papst des Connecticut-Tals"

Im Jahr 1726 ruft die kongregationalistische Gemeinde von Northampton Edwards als Assistenten seines Großvaters mütterlicherseits, des Reverend Solomon Stoddard, damals über achtzig Jahre alt und seit 1672 Pastor dieser Gemeinde^[15]. Der geistliche Einfluss Stoddards auf das gesamte Connecticut-Tal war so groß, dass die Nachwelt ihn bisweilen, nicht ohne eine Spitze puritanischer Ironie, den „Papst des Connecticut-Tals" genannt hat, ein Ausdruck, der die informelle, aber wirkliche Autorität bezeichnet, die dieser kirchliche Patriarch über die umliegenden Gemeinden ausübte. Edwards wird am 15. Februar 1727 ordiniert^[16]. Zwei Jahre später, beim Tod Stoddards am 11. Februar 1729, findet sich Edwards allein verantwortlich für eine der größten und wohlhabendsten Gemeinden der Kolonie^[17].

Die Ehe mit Sarah Pierpont

Ebenfalls 1727 heiratet Edwards Sarah Pierpont, damals siebzehn Jahre alt, Tochter von James Pierpont, einem der Gründer des Yale College, und über ihre Mutter Nachfahrin des puritanischen Theologen Thomas Hooker^[18]. Edwards war einige Jahre zuvor auf die frühe Frömmigkeit des jungen Mädchens aufmerksam geworden, als sie erst dreizehn Jahre alt war^[19]. Das Paar wird elf Kinder haben, von denen mehrere Nachkommen zu prägenden Gestalten des amerikanischen Geistes- und Politiklebens werden, darunter der Vizepräsident der Vereinigten Staaten Aaron Burr (Enkel von Edwards über seine Tochter Esther) und der Pädagoge Timothy Dwight, künftiger Präsident von Yale^[20].

Eine verwandelte Stadt: die Zahlen eines Erwachens

Ab 1733 erfasst ein intensives geistliches Fieber Northampton und erreicht seinen Höhepunkt im Winter 1734 und im darauffolgenden Frühling. Innerhalb von sechs Monaten werden nahezu dreihundert junge Leute bei elfhundert Einwohnern der Stadt in die Gemeinde aufgenommen^[21]. Edwards führt diese Bewegung auf eine Predigt zurück, die er im Herbst 1734 über die Lehre von der Rechtfertigung allein aus Glauben gehalten hatte und von der er befürchtete, seine junge Gemeinde halte sie für nebensächlich^[22]. Im selben Jahr veröffentlicht er die Predigt A Divine and Supernatural Light, Immediately Imparted to the Soul by the Spirit of God, in der er die Vorstellung einer unmittelbaren übernatürlichen Erleuchtung verteidigt, die vom Geist gegeben wird und sich nicht allein aus der natürlichen Vernunft ableiten lässt^[23], eine unmittelbare lehrmäßige Entfaltung der Erfahrung des Herzenssinnes, die er selbst 1721 erlebt hatte.

A Faithful Narrative (1737) und seine transatlantische Wirkung

Edwards hält die Ereignisse dieses ersten Erwachens in A Faithful Narrative of the Surprising Work of God in the Conversion of Many Hundred Souls in Northampton fest, das 1737 in London mit einem Vorwort der englischen dissentierenden Geistlichen Isaac Watts und John Guyse erscheint^[24]. Der Text, der auf beiden Seiten des Atlantiks weite Verbreitung findet, wird zu einem literarischen Vorbild der Gattung des Erweckungsberichts und trägt dazu bei, Edwards weit über Neuengland hinaus bekannt zu machen, einige Jahre bevor das eigentliche Große Erwachen die britischen Kolonien Amerikas ergreift^[25].

Der Schatten des Erwachens: die Selbstmordwelle im Sommer 1735

Edwards Bericht verschweigt die dunkle Kehrseite dieser Inbrunst nicht. Im Sommer 1735 versinkt ein Teil der Gemeinde in intensiver schwermütiger Bedrängnis; Scharen von Menschen fühlen sich, nach Edwards eigenen Worten, gedrängt, Hand an sich selbst zu legen^[26]. Mindestens zwei Personen nehmen sich in dieser Krise das Leben, darunter ein Mitglied seiner eigenen Gemeinde, sein angeheirateter Onkel Joseph Hawley II^[27]. Diese Welle der Verzweiflung beendet die erste Erweckungsperiode und lehrt Edwards eine pastorale Vorsicht, die er sein Leben lang bewahren wird: Die außergewöhnlichen Erscheinungen eines echten Erwachens können mit gefährlichen Nachahmungen des Geistes einhergehen, eine Überzeugung, die fünf Jahre später seine Lehre von der Unterscheidung der religiösen Neigungen nähren wird.

George Whitefield in Northampton, Oktober 1740

Um die Jahreswende 1739 auf 1740 durchzieht der englische Wanderprediger George Whitefield die Dreizehn Kolonien auf einer ausgedehnten Erweckungsreise. Als er im Oktober 1740 in der Kirche von Northampton predigt, ist Edwards so bewegt, dass er während des gesamten Gottesdienstes weint, und ein großer Teil seiner Gemeinde wird gleichermaßen erschüttert^[28]. Dieses zweite Aufflammen, das sämtliche britische Kolonien Nordamerikas erfasst, geht unter dem Namen Großes Erwachen (Great Awakening) in die Geschichte ein.

Sinners in the Hands of an Angry God, Enfield, 8. Juli 1741

In diesem Zusammenhang hält Edwards am 8. Juli 1741 in Enfield (Connecticut) die Predigt, die als die berühmteste der gesamten nordamerikanischen Religionsgeschichte gelten wird: Sinners in the Hands of an Angry God^[29]. Bemerkenswert und oft übersehen: Entgegen dem Bild eines donnernden Predigers stimmen die zeitgenössischen Zeugnisse darin überein, dass Edwards weder schrie noch die Stimme erhob, sondern in ruhigem, fast eintönigem und nachdenklichem Ton sprach^[30]. Es war der Text selbst, nicht die theatralische Stimme, der auf die Versammlung von Enfield, die die Inbrunst des Erwachens, das die Nachbarstädte ergriff, noch nicht erlebt hatte, eine Wirkung von unerhörter Intensität ausübte: Schreie, Schluchzen, Stöhnen, Gläubige, die sich an Bänke und Kirchensäulen klammerten aus Furcht, leibhaftig in die Hölle zu gleiten^[31].

Die Predigt entfaltet in Bildern von packender rhetorischer Kraft die Lehre von der völligen Abhängigkeit des Sünders allein vom Wohlgefallen Gottes:

„Der Gott, der euch über dem Schlund der Hölle hält, etwa so, wie man eine Spinne oder ein abscheuliches Ungeziefer über das Feuer hält, verabscheut euch.“

• Jonathan Edwards, Sinners in the Hands of an Angry God, Enfield, 8. Juli 1741^[32]

„Der Bogen des Zornes Gottes ist gespannt, und der Pfeil liegt bereit auf der Sehne, und die Gerechtigkeit zielt den Pfeil auf euer Herz.“

• Jonathan Edwards, Sinners in the Hands of an Angry God, Enfield, 8. Juli 1741^[33]

„Nichts hält in diesem Augenblick die bösen Menschen außerhalb der Hölle zurück als allein das Wohlgefallen Gottes.“

• Jonathan Edwards, Sinners in the Hands of an Angry God, Enfield, 8. Juli 1741^[34]

Die Predigt endet jedoch mit einem Ruf, nicht mit einer bloßen schrecklichen Feststellung:

„So wache denn jetzt ein jeder auf, der außerhalb Christi ist, und fliehe dem kommenden Zorn.“

• Jonathan Edwards, Sinners in the Hands of an Angry God, Enfield, 8. Juli 1741^[35]

Diese Schlusszeile erinnert an das, was die Geschichtsschreibung allzu selten festhält: Edwards Predigt ist keine Übung in grundlosem Schrecken, sondern die pastorale Anwendung einer Lehre von der göttlichen Souveränität im Dienst eines dringenden Rufes zur Bekehrung, die er für die höchste Wahrheit hielt, die ein Sünder betrachten könne.

Das Wahre vom Falschen unterscheiden: Distinguishing Marks und Religious Affections

Das Große Erwachen ruft heftige Auseinandersetzungen hervor, auch unter den Geistlichen, die der geistlichen Erneuerung wohlgesinnt sind: Wie lässt sich eine echte Bekehrung von den spektakulären körperlichen Erscheinungen, Ohnmachten, Schreien, Krämpfen unterscheiden, die Predigten zuweilen begleiten? 1741 veröffentlicht Edwards The Distinguishing Marks of a Work of the Spirit of God, worin er die Rechtmäßigkeit des Erwachens gegen seine rationalistischen Kritiker verteidigt und zugleich anerkennt, dass die körperlichen Erscheinungen für sich genommen weder die Gegenwart des Geistes beweisen noch widerlegen^[36]. 1742 veröffentlicht er Some Thoughts Concerning the Present Revival of Religion in New England und setzt diese abgewogene Verteidigung der Bewegung fort.

Doch in A Treatise Concerning Religious Affections (1746), der Frucht einer Predigtreihe aus den Jahren 1742 bis 1743, entwickelt Edwards seine ausgereifteste Lehre von der geistlichen Unterscheidung. Seine zentrale These fasst sich in einer Formel zusammen, die zu einem Klassiker der anglophonen evangelischen Theologie geworden ist:

„Die wahre Religion besteht zu einem großen Teil in den heiligen Neigungen.“

• Jonathan Edwards, A Treatise Concerning Religious Affections, Boston, 1746^[37]

Unter Neigungen (affections) versteht Edwards keine bloßen flüchtigen Gefühle, sondern „die lebhafteren und fühlbareren Betätigungen der Hinneigung und des Willens der Seele“^[38], also die tiefen Bewegungen des Herzens, die Denken, Fühlen und Handeln eines Menschen tatsächlich ausrichten. Das Werk legt sodann zwölf Kennzeichen vor, um die wahrhaft gnadenhaften Neigungen, übernatürlich in ihrem Ursprung, demütig in ihrer Gestalt und fruchtbar an dauerhaften praktischen Früchten, von den bloß natürlichen oder flüchtigen Nachahmungen zu unterscheiden, die das Erwachen ebenfalls hatte auftreten lassen^[39].

Die absolute Souveränität Gottes und der Angriff auf den Arminianismus

Bereits 1731, zehn Jahre vor dem Großen Erwachen, hatte sich Edwards bei der gesamten reformierten Geistlichkeit Neuenglands einen Namen gemacht durch eine Predigt auf der Kanzel der Bostoner Public Lecture am 8. Juli 1731: God Glorified in the Work of Redemption, by the Greatness of Man's Dependence upon Him, in the Whole of It^[40]. Gegen die damals bei einem Teil der Bostoner kongregationalistischen Geistlichkeit um sich greifenden „arminianischen" Tendenzen, also die Zuschreibung eines aktiven Anteils der moralischen Anstrengung und der menschlichen Willenswahl am Heil, erklärt Edwards darin unumwunden:

„Gott wird im Werk der Erlösung dadurch verherrlicht, dass darin eine vom Erlösten ausgehende Abhängigkeit von ihm offenbar wird, die absolut und umfassend ist [...]. Die Erlösten sind in allem Gott unmittelbar, direkt und vollständig abhängig." Jonathan Edwards, God Glorified in the Work of Redemption, Boston, 8. Juli 1731^[41]

Diese absolute Abhängigkeit, nicht nur für die Rechtfertigung, sondern für jede Stufe des Heils einschließlich des endgültigen Beharrens, bildet den roten Faden der gesamten edwardsianischen Theologie und den Punkt, in dem sie sich am schärfsten der Theologie des niederländischen Theologen des vorangegangenen Jahrhunderts Jacob Arminius (1560-1609) entgegenstellt, dessen remonstrantische Erben mehr als ein Jahrhundert zuvor von der Synode von Dordrecht verurteilt worden waren, dessen Geist aber nach Edwards Auffassung den angloamerikanischen reformierten Protestantismus seiner Zeit weiterhin heimtückisch verdarb.

Freedom of the Will (1754): die moralische Notwendigkeit gegen die Freiheit der Indifferenz

In viereinhalb Monaten während seines missionarischen Exils in Stockbridge verfasst und 1754 veröffentlicht, gilt A Careful and Strict Inquiry into the Modern Prevailing Notions of that Freedom of Will which is Supposed to be Essential to Moral Agency, bekannt unter dem Kurztitel Freedom of the Will, in der amerikanischen philosophischen Tradition als das am strengsten argumentierte Werk der gesamten kolonialen reformierten Theologie^[42]. Edwards unterscheidet darin sorgfältig zwei Arten der Notwendigkeit:

„Die moralische Notwendigkeit [...] ist jene Notwendigkeit der Verbindung und Folgerichtigkeit, die aus moralischen Ursachen wie der Stärke der Neigung oder der Beweggründe entspringt, und aus der Verbindung, die in vielen Fällen zwischen diesen und solchen bestimmten Willensakten und Handlungen besteht." „Die auf den Menschen angewandte natürliche Notwendigkeit ist [...] die Notwendigkeit, der die Menschen durch die Kraft natürlicher Ursachen unterworfen sind, unterschieden von dem, was man moralische Ursachen nennt, wie Gewohnheiten und Gesinnungen des Herzens sowie moralische Beweggründe und Anreize." Jonathan Edwards, Freedom of the Will, Teil I, Abschnitt IV, Boston, 1754^[43]

Seine zentrale These lautet, dass der menschliche Wille stets notwendig bestimmt ist durch die „stärkste Neigung" oder den mächtigsten Beweggrund, der sich dem Geist darbietet, eine Notwendigkeit, die er als moralisch und nicht als natürlich bezeichnet (ein fallender Stein, ein gefesselter Mensch), was ihm nach eigenem Urteil erlaubt, die moralische Verantwortung zu bewahren, ohne auf die Freiheit der Indifferenz, also die Fähigkeit zu ursachloser Wahl, zurückzugreifen, die die arminianischen Theologen seiner Zeit vertraten. Mit einem berühmt gebliebenen Bild veranschaulicht er die seiner Ansicht nach bestehende Absurdität einer rein unbestimmten Freiheit:

„[Wären die Entscheidungen ohne hinreichende Ursache, so könnten sie] uns weder besser noch schlechter machen, ebenso wenig wie ein Baum besser ist als andere Bäume, weil er häufiger von einem Schwan besucht wird." Jonathan Edwards, Freedom of the Will, Boston, 1754^[44]

Das Werk zielt unmittelbar auf die englischen und neuenglischen Theologen, die Edwards für bewusste oder unbewusste Erben des in Dordrecht verurteilten Arminianismus hielt, darunter die methodistische Theologie von John Wesley, dem exakten Zeitgenossen von Edwards (beide Männer wurden im selben Jahr geboren, 1703), die damals dessen einflussreichste und am offensten bekannte englische Ausprägung darstellte.

Original Sin (1758): die Widerlegung von John Taylor

In Stockbridge in der Mission vollendet und posthum 1758 veröffentlicht, antwortet The Great Christian Doctrine of Original Sin Defended Punkt für Punkt dem englischen dissentierenden Theologen John Taylor von Norwich (1694-1761), dessen Werk The Scripture-Doctrine of Original Sin (1738) jede erbliche Übertragung der Schuld der Sünde Adams leugnete, unter Berufung auf den Grundsatz, dass moralische Schuld nur streng persönlich sein könne^[45]. Edwards ermaß das Ausmaß der Bedrohung, die nach seiner Auffassung Taylors These für das gesamte neuenglische reformierte theologische Gebäude darstellte:

„Kein Buch hat in diesen westlichen Gegenden Neuenglands so viel dazu beigetragen, die Grundsätze und das Religionssystem zu entwurzeln, das unsere frommen und vortrefflichen Vorfahren vertraten [...] wie dasjenige, das Dr. Taylor gegen die Lehre von der Erbsünde veröffentlicht hat." Jonathan Edwards, The Great Christian Doctrine of Original Sin Defended, Boston, 1758^[46]

Das Werk gliedert sich in drei Teile: die empirische und universelle Wirklichkeit der Sünde (Edwards widmet der Beobachtung der menschlichen moralischen Verderbnis, die er für eine auch unabhängig von der Offenbarung feststellbare Tatsache hält, lange Seiten); die Art ihrer Übertragung durch Zurechnung der Sünde Adams an seine gesamte Nachkommenschaft; und die besonders heikle Frage der letztlichen Verantwortung Gottes für das Dasein des moralischen Übels, die Edwards durch seine umfassendere Lehre von der Notwendigkeit und der göttlichen Zulassung der Sünde im Dienst eines höheren Gutes löst^[47].

Diese großen Abhandlungen, größtenteils unter den kargen Bedingungen der Mission von Stockbridge verfasst, markieren fast dreißig Jahre ununterbrochener theologischer Produktion:

Metaphysik der Herrlichkeit: Okkasionalismus, Idealismus und die göttliche Emanation

Die beiden Themen, die das gesamte Werk von Edwards durchziehen, sind nach der zusammenfassenden Darstellung der Stanford Encyclopedia of Philosophy die absolute Souveränität Gottes und die Schönheit seiner Heiligkeit^[49]. Das erste Thema verbindet sich mit einer metaphysischen Lehre des Okkasionalismus: Gott allein ist „die einzige wirkliche Ursache" und „die einzige wahre Substanz" des Universums; die Zweitursachen, einschließlich der Naturgesetze, sind nur Gelegenheiten, bei denen Gott unmittelbar handelt, ähnlich wie er das Universum in jedem Augenblick durch einen fortwährenden Akt der Neuschöpfung im Dasein erhält^[50]. Beeinflusst vom Empirismus Lockes und von einem dem George Berkeleys nahestehenden immaterialistischen Idealismus vertritt Edwards zudem die Auffassung, dass materielle Gegenstände in letzter Analyse nur „Sammlungen sinnlicher Ideen" seien, deren stabile und kohärente Wirklichkeit allein dem beständigen Willen Gottes entspringe, in den endlichen Geistern regelmäßige Wahrnehmungen hervorzubringen^[51].

In zwei während seines Stockbridge-Aufenthalts vollendeten und 1765 posthum veröffentlichten Abhandlungen, A Dissertation Concerning the End for Which God Created the World und The Nature of True Virtue, entwickelt Edwards eine Theologie der Herrlichkeit als Emanation:

„[Gottes letzter Beweggrund war] eine herrliche und überreiche Ausströmung seiner unendlichen Fülle des Guten nach außen, außer ihm selbst; und die Neigung, sich selbst mitzuteilen oder seine eigene Fülle auszugießen, ist es, was ihn bewog, die Welt zu erschaffen." Jonathan Edwards, A Dissertation Concerning the End for Which God Created the World, veröffentlicht 1765^[52]

Gott erschafft also zu seiner eigenen Herrlichkeit, nicht aus Bedürfnis, sondern allein aus der Überfülle seiner Vollkommenheit, die sich mitteilt und sich danach im Glück der Geschöpfe zu ihm „zurückergießt", das damit im letzten Zweck der Schöpfung eingeschlossen ist und nicht bloß in dessen Dienst instrumentalisiert wird^[53]. In The Nature of True Virtue bestimmt Edwards entsprechend die echte Tugend als die „Zustimmung des Seins zum Sein"^[54], also ein universelles Wohlwollen, das das Sein im Allgemeinen und an höchster Stelle Gott selbst zum Gegenstand hat, im Gegensatz zu den rein natürlichen Tugenden (elterliche Zuneigung, Mitleid, sittliches Gewissen), die nach seiner Auffassung unendlich hinter diesem wahrhaft tugendhaften Wohlwollen zurückbleiben, weil sie auf einzelne Personen statt auf das Sein im Allgemeinen zielen^[55].

Der Halfway Covenant und das umstrittene Erbe Stoddards

Die kongregationalistische Theologie Neuenglands hatte bereits 1657 und 1662 übernommen, was die Geschichte den Halfway Covenant nennt: Die Taufe allein genügte für die Aufnahme in die Kirche, nicht aber für die volle Gemeinschaft, die den Mitgliedern vorbehalten blieb, die von einer erkennbaren Bekehrungserfahrung Zeugnis abgelegt hatten^[56]. Solomon Stoddard war noch weiter gegangen und hatte gelehrt, dass das Abendmahl selbst eine „Verordnung zur Bekehrung" sein könne, ein Gnadenmittel, das allen Mitgliedern „im Bund" offenstehe, ob bekehrt oder nicht, und dass die Taufe einen ausreichenden Anspruch auf alle Vorrechte der Kirche verleihe^[57]. Diese Praxis, bekannt als Stoddardismus, hatte Northampton zu einer der offensten Gemeinden der Region gemacht.

Edwards lässt bereits 1744, in den Predigten, aus denen Religious Affections hervorgehen sollte, seine Ablehnung dieser vom eigenen Großvater ererbten Praxis durchscheinen^[58]. Im selben Jahr verschärft ein Vorfall die Spannungen: Edwards verliest öffentlich, bei einer Gemeindeversammlung, eine Liste junger Leute, die verdächtigt werden, unziemliche Schriften zu lesen, ein Vorgang, der lange so dargestellt wurde, als habe er unterschiedslos Beschuldigte und bloße Zeugen vermengt, den neuere historische Arbeiten (insbesondere von Patricia Tracy) jedoch differenziert haben, indem sie zeigen, dass die Liste beide Gruppen sehr wohl unterschied^[59].

Die Eskalation und die Abstimmung vom Juni 1750

Ab 1748 vertritt Edwards öffentlich die Auffassung, das für die Zulassung zur vollen Gemeinschaft verlangte Glaubensbekenntnis müsse einen wahrhaft rettenden Glauben einschließen, nicht allein Lehrkenntnis und ein sittlich ehrenhaftes Verhalten^[60]. Als sich 1748 ein Aufnahmekandidat weigert, sich dieser verschärften Forderung zu unterwerfen, stellt sich die Gemeinde gegen ihren Pastor auf die Seite des Kandidaten, und der Bruch wird unvermeidlich^[61]. Ein kirchlicher Rat stimmt mit einer Mehrheit von zehn gegen neun Stimmen für die Auflösung des pastoralen Bandes; die Gemeindemitglieder bestätigen diese Entscheidung mit einer Abstimmung von mehr als zweihundert Stimmen gegen dreiundzwanzig^[62], ein Verhältnis, das bedeutet, dass kaum ein Zehntel der Gemeinde den Verbleib ihres seit dreiundzwanzig Jahren amtierenden Pastors wünschte.

Die Abschiedspredigt vom 1. Juli 1750

Am 1. Juli 1750, nach dreiundzwanzig Jahren Dienst, hält Edwards in seiner Kirche von Northampton die Farewell Sermon, über den Text 2. Korinther 1, 14, eine Stelle über die letzte Begegnung des Pastors und seiner Gemeinde vor dem Richterstuhl Christi^[68]. Die Predigt, die in der reformierten Homiletik für ihre Würde und Zurückhaltung berühmt geblieben ist, beginnt mit einer von aller Bitterkeit freien Betrachtung:

„Sie und ich trennen uns nun voneinander, was diese Welt betrifft." Jonathan Edwards, A Farewell Sermon, Northampton, 1. Juli 1750^[69]

Edwards wird dennoch bis zu seinem tatsächlichen Aufbruch nach Stockbridge im Sommer 1751 gelegentlich weiter in Northampton predigen^[70].

Eine Gemeinde und eine Mission bei den Mohikanern am Housatonic

Edwards lehnt ein Pfarramtsangebot aus Schottland ab, um nach einer dreimonatigen Probezeit im Frühjahr 1751 die Stelle als Pastor und Missionar in Stockbridge am Fluss Housatonic (Massachusetts) anzunehmen, als Nachfolger des früh verstorbenen Missionars John Sergeant^[71]. Stockbridge war 1736 vom Generalkongress von Massachusetts als gemischte Stadt für christianisierte Indianer und weiße Siedler gegründet worden und versammelte hauptsächlich Mohikaner (oder Mahicaner) aus dem Housatonic-Tal, zu denen in den folgenden Jahren mohawkische Familien hinzukamen^[72].

Der Dienst von Edwards entfaltet sich dort auf zwei Ebenen: Er predigt den Indianern der Mission durch einen Dolmetscher und verteidigt ihre Interessen mit einer Festigkeit, die ihm dauerhafte Spannungen mit weißen Siedlern einträgt, die ihre amtlichen Stellungen bei der indianischen Gemeinschaft zur eigenen Bereicherung missbrauchen wollen^[73]. Diese sieben Jahre, die von der biografischen Tradition oft als bitteres Exil nach der Schmach von Northampton dargestellt werden, zählen in Wirklichkeit zu den fruchtbarsten seiner geistigen Laufbahn.

Eine Feder, die nie ruht: die großen in der Mission verfassten Abhandlungen

Weit davon entfernt, sein theologisches Werk zu unterbrechen, verfasst Edwards gerade in Stockbridge, unter materiell bescheidenen Bedingungen, seine wichtigsten Abhandlungen: Freedom of the Will (vollendet und veröffentlicht 1754), The Great Christian Doctrine of Original Sin Defended (kurz vor seinem Tod vollendet, veröffentlicht 1758) sowie die beiden posthumen Dissertationen Concerning the End for Which God Created the World und The Nature of True Virtue^[74]. Diese Missionszeit, fern von den gelehrten Kreisen Bostons, bringt so das Wesentliche dessen hervor, was die Nachwelt als seinen großen philosophischen Beitrag zum abendländischen Denken bewahren wird.

Ein zögerlicher Ruf

1757 hinterlässt der Tod seines Schwiegersohns Aaron Burr Sr., Ehemann seiner Tochter Esther und zweiter Präsident des College of New Jersey (des späteren Princeton), die Präsidentschaft der Einrichtung vakant^[75]. Edwards, der sich damals für „im Niedergang des Lebens" stehend hielt und wenig geneigt war, seine Mission von Stockbridge zu verlassen, lässt sich dennoch überzeugen, das Amt anzunehmen^[76]. Er wird am 16. Februar 1758 als Präsident eingeführt^[77].

Die Pockenimpfung und der Tod am 22. März 1758

Fast unmittelbar nach seiner Amtseinführung lässt sich Edwards gegen die Pocken impfen, mit der ausdrücklich erklärten Absicht, durch sein Beispiel die Bevölkerung des College zur Schutzimpfung gegen die damals herrschende Epidemie zu ermutigen^[78]. Seine von Natur aus nie sehr robuste Konstitution widersteht der Impfung nicht: Er stirbt am 22. März 1758, im Alter von vierundfünfzig Jahren, kaum vierunddreißig Tage nach seiner Amtseinführung^[79]. Er hinterlässt drei Söhne und acht Töchter^[80]. Er wird auf dem Friedhof von Princeton bestattet, wo sein Grab noch heute zu sehen ist.

Die enzyklopädische Redlichkeit gebietet es, eine durch die zeitgenössische Historiographie gut belegte Tatsache nicht zu verschweigen, insbesondere durch die Arbeiten des Princeton & Slavery Project und des Yale & Slavery Research Project: Jonathan Edwards war selbst Sklavenhalter. Im Juni 1731 kauft er ein schwarzes Mädchen namens Venus, damals etwa vierzehn Jahre alt, dem er nach der Hypothese des Historikers Kenneth Minkema den biblischen Namen Leah gegeben haben soll, als eine Frau dieses Namens um 1736 vollwertiges Mitglied seiner Gemeinde wird^[81]. Danach erwirbt er mindestens fünf weitere versklavte Personen, Joab und Rose Binney, die nach den Registern 1751 von ihm getraut worden sein sollen, sowie Joseph und seine Gefährtin, deren Vorname je nach Quelle variiert (Sue oder Lee); das Nachlassinventar von 1758 listet außerdem einen „Negerjungen" namens Titus, ohne seine Abstammung zu klären. Manche Hinweise würden ihn zum Sohn der Binneys machen, doch eine Namensverwechslung macht es ebenso möglich, dass er das Kind Josephs und seiner Gefährtin ist^[82].

In einer 1741 veröffentlichten Streitschrift verteidigt Edwards die Einrichtung der Sklaverei für Personen, die als Sklaven in Nordamerika geboren, verschuldet oder Kriegsgefangene sind, während er den atlantischen Sklavenhandel selbst ablehnt^[83]. Diese Unterscheidung beurteilt die zeitgenössische Historiographie zu Recht als moralisch unhaltbar, doch sie spiegelt eine damals unter der neuenglischen Geistlichkeit seiner Zeit verbreitete Position wider. Edwards lebte nicht lange genug, um den Weg zu gehen, den manche seiner eigenen Schüler nach ihm einschlagen sollten: Sein Sohn Jonathan Edwards Jr. und sein Schützling Samuel Hopkins wandten die ethischen Prinzipien des Meisters bis zu ihren letzten Konsequenzen an, insbesondere seine Definition der Tugend als „Wohlwollen gegenüber dem Sein im Allgemeinen", und wurden zu bemerkenswerten Gestalten der neuenglischen abolitionistischen Bewegung der folgenden Generation^[84]. Diese Spannung zwischen einer Theologie der Würde der Seele vor Gott und einer sozialen Praxis der Versklavung, die durch nichts in dieser Theologie strukturell daran gehindert wurde, gerechtfertigt zu werden, bleibt eine der dunkelsten und am besten dokumentierten Seiten der Edwards-Biographie.

Samuel Hopkins, Jonathan Edwards Jr. und die New Divinity

Die direkten Schüler von Edwards, an erster Stelle Samuel Hopkins, Joseph Bellamy und sein eigener Sohn Jonathan Edwards Jr., systematisieren und verlängern sein Werk unter dem Namen New Divinity, dann Theologie Neuenglands (New England Theology), einer Strömung, die einen großen Teil des reformierten amerikanischen Protestantismus bis zur Mitte des 19. Jahrhunderts prägt^[85].

Eine außergewöhnliche familiäre Nachkommenschaft

Die Nachkommenschaft von Edwards mit Sarah Pierpont brachte den Vereinigten Staaten nach den klassischen genealogischen Erhebungen eine bemerkenswert überproportionale Reihe von Persönlichkeiten: den Vizepräsidenten Aaron Burr, den Yale-Präsidenten Timothy Dwight, aber auch, über entferntere Zweige, die First Lady Edith Roosevelt, den Schriftsteller O. Henry, den Verleger Frank Nelson Doubleday und den Dichter Robert Lowell^[86]. Die Genealogen des 19. Jahrhunderts konnten unter den Nachkommen von Edwards mehrere Dutzend Universitätsprofessoren und mehr als ein Dutzend Präsidenten von Hochschuleinrichtungen zählen^[87]. Diese Statistik wird in den amerikanischen Debatten über die intellektuelle Vererbung oft zitiert, obwohl sie offensichtlich ebenso viel dem privilegierten sozialen und bildungsmäßigen Zugang dieser Linie verdankt wie irgendeinem biologischen Determinismus.

Die zeitgenössische evangelikale Rezeption

Im 20. Jahrhundert von Historikern wie Perry Miller wiederentdeckt, dann von Biographen wie George Marsden (Jonathan Edwards: A Life, 2003), bleibt Edwards heute eine lebendige Referenz für einen großen Teil des reformierten evangelikalen Protestantismus im englischsprachigen Raum, insbesondere in den Vereinigten Staaten, wo Pastoren und Autoren wie John Piper dazu beigetragen haben, seine Theologie der göttlichen Souveränität und der Freude an Gott bei einer zeitgenössischen evangelikalen Leserschaft bekannt zu machen, die weit über den gelehrten Kreis der Spezialisten des kolonialen Neuengland hinausreicht.

Was ein Katholik anerkennen kann: Sinn für Transzendenz und Gnade

Ein katholischer Leser kann im Werk von Edwards eine richtige und tiefe Intuition anerkennen: die Weigerung, Gott auf eine bloße Ursache unter anderen zu reduzieren, den ausgeprägten Sinn für die radikale Abhängigkeit des Geschöpfs von seinem Schöpfer sowie ein Beharren, gegen allen oberflächlichen Moralismus, auf dem, was die katholische Theologie selbst die absolute Notwendigkeit der aktuellen Gnade für jeden heilsamen Akt nennt. Diese Position hatte bereits das zweite Konzil von Orange (529) gegen Pelagianismus und Semipelagianismus definiert, lange bevor die protestantische Reformation sie auf ihre eigene Weise zu einem ihrer Gründungsartikel machte. Seine Lehre von der „Schönheit" der göttlichen Heiligkeit, von der Herrlichkeit als großzügiger Ausströmung und von der Tugend als „Zustimmung des Seins zum Sein" findet auf genuin puritanischen Wegen etwas von der augustinischen und thomistischen Intuition wieder, nach der Gott nicht aus Notwendigkeit schafft, sondern allein aus dem Überfluss seiner Güte, dem bonum diffusivum sui der scholastischen Tradition.

Was trennt: moralische Notwendigkeit, Prädestination und Fehlen der Sakramente

Diese wirklichen Übereinstimmungen dürfen jedoch nicht verdecken, was die edwardsianische Theologie entscheidend von der katholischen Lehre trennt:

• Seine Lehre von der moralischen Notwendigkeit des Willens, entfaltet in Freedom of the Will, mündet in einen integralen theologischen Determinismus: Jeder Willensakt, einschließlich der ersten Zustimmung zur Gnade, ist notwendig durch die stärkste Neigung bestimmt, die selbst letztlich von Gott dekretiert ist. Das Konzil von Trient verurteilt im vierten Kanon (DH 1554) seines Dekrets über die Rechtfertigung ausdrücklich jeden, der behaupten würde, der Mensch wirke in keiner Weise mit, rein passiv, an seiner eigenen Rechtfertigung^[88]. Dieser Kanon zielt genau auf jene Art von Notwendigkeit, die Edwards mit der größten philosophischen Strenge der gesamten kolonialen protestantischen Theologie verteidigt.
• Seine Prädestination bleibt, wie die von Jean Calvin, von dem er sie unmittelbar über das Westminster-Bekenntnis erbt, eine doppelte Prädestination: Gott lässt die Verwerfung der Verdammten nicht bloß als Antwort auf deren freie Zurückweisung der Gnade zu (thomistische Position der Somme théologique, Iᵃ pars, question 23), sondern dekretiert sie von aller Ewigkeit her positiv, ebenso wie die Erwählung der Geretteten. Diese Position verurteilt der siebzehnte Kanon (DH 1567) desselben Dekrets ausdrücklich^[89].
• Edwards stellt weder die sieben katholischen Sakramente wieder her, noch die ministeriale priesterliche Vermittlung, noch das lebendige Lehramt der Kirche als authentischen Interpreten der Schrift: Seine Theologie bleibt vollständig im Rahmen der sola scriptura und der Protestantischen Reformation, deren kongregationalistische Ekklesiologie er teilt, jede Ortsgemeinde regiert allein durch ihre Versammlung von Gläubigen, ohne apostolische bischöfliche Sukzession.
• Seine Metaphysik des Okkasionalismus, die Gott zur „einzig wirklichen Ursache" jeder Wirkung im Universum macht, neigt dazu, die geschaffenen Zweitursachen in der alleinigen göttlichen Kausalität aufgehen zu lassen, bis hin zur Gefährdung der klassischen katholischen Lehre von der instrumentalen Kausalität der Geschöpfe, jener thomistischen Überzeugung, dass Gott als erster Beweger wahrhaft durch die Zweitursachen wirkt, die er selbst mit einer eigenen Kausalität ausgestattet hat, ohne sie auf bloße Anlässe zu reduzieren.

Die folgende Tabelle verortet die Position von Edwards zwischen der seines niederländischen theologischen Gegners und der auf dem Trienter Konzil definierten katholischen Lehre, in der genauen Frage von Wille, Gnade und Beharrlichkeit:

Ein theologischer Determinismus, radikaler als der von Jean Calvin

Es ist auffällig, dass Edwards durch die philosophische Systematisierung der reformierten Notwendigkeitslehre zu einer Position gelangt, die noch radikaler ist als die Calvins selbst: Wo die Institution de la religion chrétienne im Wesentlichen aus der Schriftauslegung argumentiert, gründet Freedom of the Will den theologischen Determinismus auf einen begrifflichen Apparat, der der modernen Philosophie entlehnt ist, dem Empirismus Lockes und der Kritik der Kausalität, um zu zeigen, dass die Indifferenzfreiheit nicht nur der Schrift widerspricht, sondern in sich selbst rational inkohärent ist. Genau dieser Kontrast, zwischen einem Calvin, der als biblischer Theologe argumentiert, und einem Edwards, der als Philosoph der Aufklärung gegen die Aufklärung argumentiert, bringt ihm selbst in den Augen der säkularen Historiker der amerikanischen Philosophie den Titel des größten Metaphysikers ein, den der nordamerikanische koloniale Protestantismus hervorgebracht hat. Ein Titel, der aus katholischer Sicht nichts an der Schwere der doktrinären Sackgasse ändert, zu der diese philosophische Strenge selbst führt.

• Jean Calvin (1509-1564): der Genfer Reformator, dessen doppelte Prädestination, von Edwards radikalisiert, unmittelbar auf die Institutio Christianae Religionis zurückgeht.
• Jacob Arminius (1560-1609): der niederländische Theologe, dessen remonstrantische Erben ständiges Ziel der edwardsianischen Polemik gegen den Arminianismus waren.
• John Wesley (1703-1791): im selben Jahr wie Edwards geboren, führte aber die englische evangelische Erweckung zu einer diametral entgegengesetzten arminianischen Theologie.
• Charles Wesley (1707-1788): Hymnendichter derselben evangelischen Erweckung des 18. Jahrhunderts, auf englisch-methodistischer Seite.
• Das Konzil von Trient (1545-1563): die katholische lehrmäßige Antwort über Gnade, Rechtfertigung und mitwirkenden freien Willen.
• Die calvinistische Prädestination: ausführliche Analyse der doppelten Prädestination, die Edwards erbt und bis zu ihren letzten philosophischen Konsequenzen treibt.
• Sola scriptura: das protestantische Formalprinzip, das Edwards nie in Frage stellte.
• Die protestantische Reformation: Überblick über die Bewegung, deren später kolonialer Zweig die Theologie Neuenglands ist.
• Antworten auf den Protestantismus: katholische apologetische Synthese zu den fünf solae der Reformation.