Rudolf Bultmann (1884-1976)

Wiefelstede, ein lutherisches Pfarrhaus (1884–1903)

Rudolf Bultmann wird am 20. August 1884 in Wiefelstede geboren, einem kleinen Ort im Großherzogtum Oldenburg im Nordwesten Deutschlands^[20]. Sein Vater, Arthur Kennedy Bultmann (1854–1919), ist lutherischer Pfarrer; sein Großvater väterlicherseits war Missionar in Afrika gewesen, während sein Großvater mütterlicherseits der pietistischen Tradition angehörte — ein doppeltes pastorales Erbe, das den jungen Rudolf von Kindheit an in die Welt des gebildeten deutschen Protestantismus stellt^[21]. Seine Mutter, Helene Bultmann, geb. Stern, und eine Geschwisterschar von vier Kindern (eine Schwester, Helene Pleus, und zwei Brüder, Peter und Arthur) vervollständigen das Bild eines bürgerlichen und religiösen Haushalts, typisch für das wilhelminische Deutschland. Sein jüngerer Bruder Arthur fällt 1917 im Ersten Weltkrieg^[22].

Bultmann legt 1903 am Großherzoglichen Gymnasium in Oldenburg das Abitur ab — wo er Mitschüler des späteren Philosophen Karl Jaspers ist, mit dem er sich sehr viel später auf dem theologischen Feld der Entmythologisierung erneut auseinandersetzen wird^[23]. Diese doppelte pastorale Herkunft und diese klassische Bildung weisen ihn auf das Theologiestudium, das er noch 1903 beginnt.

Tübingen, Berlin, Marburg: Die Ausbildung eines Exegeten (1903–1910)

Zwischen 1903 und 1907 durchläuft Bultmann den klassischen Bildungsweg des gebildeten deutschen Protestantismus: drei Semester in Tübingen, zwei Semester in Berlin, dann zwei Semester in Marburg^[24]. In Berlin hört er bei Adolf von Harnack, Leitfigur des liberalen Protestantismus und Verfasser von Das Wesen des Christentums (1900), sowie bei Hermann Gunkel, Pionier der Gattungsanalyse des Alten Testaments — einer Methode, deren Geist Bultmann fünfzehn Jahre später auf neutestamentlichem Boden weiterführen wird^[25]. In Marburg tritt er dauerhaft in den Umkreis der sogenannten religionsgeschichtlichen Schule, vertreten insbesondere durch Wilhelm Heitmüller, dessen direkter Nachfolger auf dem Lehrstuhl für Neues Testament er 1921 wird.

Sein wichtigster Lehrer bleibt Johannes Weiss, bei dem er 1910 in Marburg mit einer Arbeit über den Predigtstil des Apostels Paulus promoviert^[26]. Weiss hatte selbst bereits Ende des 19. Jahrhunderts dazu beigetragen, die eschatologische Dimension der Verkündigung Jesu gegen die moralisierenden Lesarten des klassischen theologischen Liberalismus zur Geltung zu bringen — ein Erbe, das Bultmann vollständig in seine eigene Lektüre des Neuen Testaments aufnimmt. Ein weiterer Marburger Theologe, Wilhelm Herrmann, prägt seine Ausbildung ebenfalls nachhaltig durch die Betonung des Glaubens als persönlicher Erfahrung, die sich auf keine rationale Beweisführung reduzieren lässt^[27].

Promotion, Habilitation und erste Stellen (1910–1921)

Nach der Promotion von 1910 habilitiert sich Bultmann 1912 in Marburg und wird dort bis 1916 Privatdozent^[28]. Anschließend bekleidet er eine Stelle als außerordentlicher Professor an der Universität Breslau in Schlesien von 1916 bis 1920: Seine offizielle Ernennung dort ist auf den 8. September 1916 datiert^[29]. 1917 heiratet er in Essen Helene Feldmann (1892–1973); das Paar wird drei Töchter haben, Antje, Gesine und Heilke^[30].

1920 erhält Bultmann einen ordentlichen Lehrstuhl an der Universität Gießen, wo er Nachfolger des Theologen Wilhelm Bousset wird, einer weiteren prägenden Gestalt der religionsgeschichtlichen Schule^[31]. Diese Gießener Episode dauert nur ein Jahr: 1921 kehrt er als ordentlicher Professor für Neues Testament nach Marburg zurück, diesmal als Nachfolger seines früheren Lehrers Heitmüller. Dort bleibt er dreißig Jahre, bis zu seiner Emeritierung am 31. März 1951^[32].

Die Geschichte der synoptischen Tradition (1921)

Im selben Jahr seiner Rückkehr nach Marburg veröffentlicht Bultmann das Werk, das seinen wissenschaftlichen Ruf dauerhaft begründen wird: Die Geschichte der synoptischen Tradition, erst 1963 unter dem Titel The History of the Synoptic Tradition ins Englische übersetzt^[33]. Das Buch wendet auf die Evangelien nach Matthäus, Markus und Lukas die Methode der Formgeschichte an, die Hermann Gunkel bereits für das Alte Testament entwickelt hatte und die auf neutestamentlichem Gebiet Martin Dibelius in seinem eigenen Werk von 1919, Die Formgeschichte des Evangeliums, eingesetzt hatte.

Das Prinzip der Methode lautet: Vor ihrer schriftlichen Fixierung seien die Erzählungen und Worte Jesu jahrzehntelang mündlich in Form kurzer selbstständiger Einzeleinheiten („Perikopen") überliefert worden, geformt durch die konkreten — liturgischen, katechetischen, apologetischen, polemischen — Bedürfnisse der urchristlichen Gemeinde. Jeder Perikopentyp folge eigenen, seinem Sitz im Leben entsprechenden Kompositionsgesetzen: Verkündigung, Taufkatechese, Auseinandersetzung mit der Synagoge, sittliche Ermahnung. Die Rekonstruktion dieser Formen erlaube es, so Bultmann, — mit Vorsicht — bis zu den ältesten Schichten der Überlieferung vorzudringen, und zeige zugleich, wie sehr die Evangelisten selbst von einem Material abhängig seien, das bereits vor ihrer Niederschrift durch Glaube und Bedürfnisse der entstehenden Kirche geprägt worden sei.

Apophthegmen, Worte und Wundererzählungen: die Bultmannsche Klassifikation

Bultmann teilt den synoptischen Stoff in mehrere formale Kategorien ein. Die Apophthegmen (oder „Paradigmen" nach dem von Dibelius vorgeschlagenen Begriff) sind kurze Erzählungen, die um ein prägnantes Jesuswort kreisen, das in einer konkreten Situation gesprochen wurde — etwa in der Auseinandersetzung um den Sabbat oder die Kaisersteuer. Die Logien versammeln Weisheitsworte oder prophetische Sprüche unabhängig von jedem erzählerischen Rahmen. Die Wundererzählungen (Wundergeschichten) bilden eine eigene Kategorie, die Bultmann systematisch mit den Wundertätererzählungen der umgebenden hellenistischen Welt vergleicht und darin ein Anzeichen ihrer späten Ausgestaltung durch die Gemeinde sieht statt einer unmittelbaren Erinnerung an die Tatsachen. Die Legenden und die Passionserzählung schließlich bildeten die am stärksten ausgestalteten narrativen Schichten, in denen die theologische Absicht der Urkirche — Tod und Auferstehung Christi zu verkünden und zu deuten — nach seiner Auffassung über das Bemühen um sachliche Genauigkeit siege.

Diese Klassifikation hat zur Folge — und das ist durchaus Bultmanns Absicht —, dass sich der historische Schwerpunkt der Evangelien verlagert: Nicht mehr in erster Linie die unmittelbare Erinnerung der Augenzeugen forme den Text, sondern die schöpferische Kraft der Gemeinde selbst, die nachträglich die für ihre eigene Verkündigung nötigen literarischen Formen auf die Gestalt Jesu projiziere^[34]. Genau diese These — die Überhöhung der „schöpferischen Kraft der Gemeinde" (creatricem potentiam communitatis) auf Kosten des unmittelbaren Zeugnisses der Apostel — zielt, ohne ihn zu nennen, die römische Instruktion Sancta Mater Ecclesia von 1964 an^[35].

Jesus (1926): was man über den historischen Jesus wissen kann — und was nicht

1926 veröffentlicht Bultmann Jesus, 1934 unter dem Titel Jesus and the Word ins Englische übersetzt. In Fortführung der bereits vom deutschen Theologen Martin Kähler gezogenen Unterscheidung zwischen dem „historischen Jesus" (der historische Jesus, unsicherer Gegenstand kritischer Rekonstruktion) und dem „geschichtlichen Christus" oder „Christus der Verkündigung" (der geschichtliche, biblische Christus, lebendiger Gegenstand des Glaubens der Kirche) radikalisiert Bultmann diese Trennung. Er vertritt die Auffassung, die verfügbaren Quellen erlaubten es praktisch nicht, eine Biografie, eine Psychologie oder auch nur den chronologischen Ablauf des Wirkens des Jesus von Nazareth nachzuzeichnen — allein die durch die Überlieferung vermittelte Lehre bleibe zugänglich, unabhängig von jeder Gewähr dafür, dass Jesus sie tatsächlich und wörtlich in den überlieferten Worten gesprochen habe.

Dieser Ansatz prägt dauerhaft die deutsche Exegese der Zwischenkriegszeit: Er verankert einen methodischen Skeptizismus aus Prinzip gegenüber der bloßen Möglichkeit, ein „Leben Jesu" zu schreiben — eine seit dem 19. Jahrhundert damals vielgepflegte literarische Gattung (Renan, Strauss) — und bereitet den Boden, auf dem Bultmann fünfzehn Jahre später sein Entmythologisierungsprogramm errichten wird: Wenn man über den Jesus der Geschichte kaum etwas wissen könne, dann könne das Wesentliche des christlichen Glaubens nicht auf der historischen Überprüfung der berichteten Tatsachen beruhen, sondern auf der existenzialen Aufnahme der mit ihnen verbundenen Botschaft (Kerygma).

1923 wird Martin Heidegger zum außerordentlichen Professor für Philosophie an der Universität Marburg ernannt, wo er bis 1928 lehren wird^[36]. Während dieser fünf Jahre werden Bultmann und Heidegger enge Kollegen, veranstalten sogar ein gemeinsames Seminar und pflegen laut dem veröffentlichten Briefwechsel beider Männer eine „lange und tiefe" intellektuelle Freundschaft, wenn auch bei ständigem Siezen, entsprechend den damaligen deutschen Universitätsgepflogenheiten^[37]. In dieser Zeit schreibt Heidegger Sein und Zeit, veröffentlicht 1927 — das philosophische Hauptwerk des kontinentalen 20. Jahrhunderts, dessen zentrale Kategorien Bultmann sich für seine eigene Theologie aneignet: die Unterscheidung zwischen eigentlicher und uneigentlicher Existenz, das Sein-zum-Tode als Grundstruktur der menschlichen Existenz, die Sorge und den Ruf zur existenzialen Entscheidung.

Bultmann selbst erklärt, die Existenzialanalytik Heideggers sei in gewissem Sinne nur eine „profane philosophische Darstellung" des bereits im Neuen Testament wirksamen Verständnisses der menschlichen Existenz^[38] — eine Position, die das Abhängigkeitsverhältnis teilweise umkehrt: Nicht so sehr entlehne die Theologie, so Bultmann, von der Heideggerschen Philosophie, sondern die Philosophie bestätige auf rein anthropologischer Ebene eine bereits in der christlichen Heilsverkündigung enthaltene Einsicht. Diese geistige Nähe zwischen Theologe und Philosoph bleibt über die Zeit bestehen: Ihre Freundschaft übersteht sogar Heideggers kurzes politisches Engagement für den Nationalsozialismus 1933, das Bultmann zutiefst erschüttert, ohne ihre persönlichen Kontakte endgültig abzubrechen — beide Männer sterben im selben Jahr, 1976^[39].

Die Ablehnung des Arierparagraphen (1933)

Mit der Machtübernahme der Nationalsozialisten 1933 spaltet die Frage der Anwendung des „Arierparagraphen" auf die evangelische Kirche — der jede Person jüdischer Abstammung vom Staatsdienst, dann vom Pfarramt ausschließt — den deutschen Protestantismus zutiefst: zwischen den Anhängern der „Deutschen Christen", die diesen Ausschluss akzeptieren, und der Bekennenden Kirche, die ihn im Namen der Einheit des Leibes Christi selbst ablehnt, ohne Unterschied zwischen Juden und Heiden.

Am 20. September 1933 veröffentlicht die evangelisch-theologische Fakultät Marburg ein offizielles Gutachten, verfasst unter anderem von Bultmann und seinem Kollegen Hans von Soden, das sich ausdrücklich gegen die Anwendung des Arierparagraphen in der Kirche ausspricht — eine Position, die sich deutlich etwa von der Erlanger Fakultät abhebt, die ihn akzeptiert^[40]. Bultmann bezeichnet diesen Paragraphen als „mit dem Wesen der christlichen Kirche unvereinbar". Während der gesamten NS-Zeit, von 1933 bis zum Sturz des Regimes 1945, enthalten seine Schriften wiederholte Zurückweisungen jeder theologischen Verherrlichung von Blut, Nation oder Rasse — eine klare doktrinäre Opposition gegen jede Form eines von den Deutschen Christen propagierten „arischen Christus"^[41].

Mitglied im Pfarrernotbund, ohne öffentlichen Bruch

Bultmann schließt sich schon 1934 der Bekennenden Kirche und dem Pfarrernotbund an, der von Martin Niemöller gegründeten Organisation zur Koordinierung des kirchlichen Widerstands gegen das Regime^[42]. Aus historischer Redlichkeit muss jedoch das Bild eines heldenhaften Widerstandskämpfers nuanciert werden: Bultmann selbst wird erklären, er habe „niemals unmittelbar und aktiv an politischen Angelegenheiten teilgenommen". Sein Widerstand bleibt vorwiegend theologisch und akademisch — schriftliche Proteste, doktrinäre Ablehnung auf der Kanzel — statt aktiver politischer Widerstand im Untergrund. Er bleibt während der gesamten Dauer des Regimes in Marburg im Amt, bis zu seiner Emeritierung 1951, ohne jemals so behelligt zu werden, dass er seinen Lehrstuhl verloren hätte^[43].

Eine flüchtige Studentin verstecken (1944–1945)

Eine biografische Episode beleuchtet konkret diesen stillen Widerstand: Ab Herbst 1944 bis Kriegsende 1945 beherbergt Bultmann bei sich Uta Ranke-Heinemann, die spätere Theologin, damals eine junge Studentin auf der Flucht vor den alliierten Bombenangriffen auf Essen^[44]. Diese private Schutzgeste, durch mehrere Biografien belegt, veranschaulicht die Art des Engagements — persönlich, diskret, unspektakulär —, das Bultmanns Haltung unter dem Nationalsozialismus kennzeichnet: eine klare und beständige doktrinäre Ablehnung, ohne Übergang zu organisiertem oder öffentlichem Widerstand.

Im selben Jahr 1941, das das Entmythologisierungsprogramm entstehen sieht, veröffentlicht Bultmann auch seinen monumentalen Kommentar zum Johannesevangelium, Das Evangelium des Johannes. Darin vertritt er eine methodisch kühne und dauerhaft umstrittene These: Der johanneische Prolog und mehrere Reden des vierten Evangeliums hingen von einer früheren Quelle von „Offenbarungsreden" vorchristlichen und gnostischen Ursprungs ab, die den Mythos eines vom Himmel herabgestiegenen „himmlischen Erlösers" (Erlösermythos) vermittle, der den Menschen die heilbringende Erkenntnis offenbare, bevor er in den Himmel zurückkehre.

Diese Hypothese, bestechend durch ihre innere Stimmigkeit, ist seither auf ernsthafte methodische Kritik seitens späterer Spezialisten des Gnostizismus und des zwischentestamentlichen Judentums gestoßen, die das Fehlen solider textlicher Belege für einen tatsächlich vor der christlichen Zeit bezeugten „gnostischen Erlösermythos" hervorgehoben haben — sind doch die meisten bekannten gnostischen Texte (insbesondere die 1945 in Nag Hammadi entdeckten, vier Jahre nach Erscheinen von Bultmanns Kommentar) in Wirklichkeit nachneutestamentlich und vermutlich eher von der johanneischen christlichen Überlieferung abhängig als deren Quelle. Die Bultmannsche Hypothese, bestechend, aber hinsichtlich der verfügbaren Quellen fragil, veranschaulicht einen wiederkehrenden Zug seiner Methode: die Konstruktion einer kühnen historischen Rekonstruktion auf der Grundlage indirekter Indizien und religionsgeschichtlicher Parallelen, deren Abhängigkeitsrichtung (entlehnt das Christentum vom Gnostizismus oder umgekehrt?) unter Spezialisten bis heute umstritten bleibt.

Der Kontext eines Vortrags mitten im Krieg

Am 21. April 1941, mitten im Zweiten Weltkrieg, hält Bultmann in Frankfurt am Main vor der Gesellschaft für evangelische Theologie — einer der Bekennenden Kirche nahestehenden Organisation — den Vortrag, der sein berühmtester Text werden sollte: Neues Testament und Mythologie: Das Problem der Entmythologisierung der neutestamentlichen Verkündigung^[45]. Kurz darauf wiederholt er ihn in Alpirsbach, einem der Einkehr- und Ausbildungsorte der Bekennenden Kirche. Der Aufsatz erscheint noch 1941 in der Reihe Beiträge zur Evangelischen Theologie im Chr. Kaiser Verlag in München, bevor er 1948 im ersten Band der Sammeldebatte Kerygma und Mythos wiederveröffentlicht wird, herausgegeben von Hans-Werner Bartsch — erst diese Nachkriegsausgabe sichert dem Text seine internationale Verbreitung und Kontroverse^[46].

Die dreistöckige Kosmologie: eine unglaubwürdig gewordene Welt

Bultmann geht von einer Diagnose des neutestamentlichen Weltbildes aus:

„Die Welt wird darin als dreistöckiger Bau gedacht, mit der Erde in der Mitte, dem Himmel darüber und der Unterwelt darunter. Der Himmel ist die Wohnung Gottes und der himmlischen Wesen — der Engel. Die Unterwelt ist die Hölle, der Ort der Qual.“ — Rudolf Bultmann, New Testament and Mythology, übers. Reginald H. Fuller, in Kerygma and Myth: A Theological Debate, London, SPCK, 1953^[47]

Diese Erde wäre für das Neue Testament selbst nicht nur der Schauplatz gewöhnlicher natürlicher Ereignisse, sondern der Kampfplatz übernatürlicher Mächte Gottes und seiner Engel auf der einen Seite, Satans und seiner Dämonen auf der anderen — Mächte, die fortwährend in den Naturlauf und in alles eingriffen, was die Menschen denken, wollen und tun, sodass Wunder eher die Regel als die Ausnahme seien^[48].

Für Bultmann gehört diese Kosmologie — Engel, Dämonen, Satan, Geister, wundersame Heilungen, die dem direkten Eingreifen übernatürlicher Mächte zugeschrieben werden — einer vergangenen Welt an, unvereinbar mit dem wissenschaftlichen Bewusstsein des modernen Menschen:

„Es ist unmöglich, elektrisches Licht und Radio zu benutzen, moderne medizinische und chirurgische Entdeckungen in Anspruch zu nehmen und zugleich an die Geister- und Wunderwelt des Neuen Testaments zu glauben. […] Wir mögen meinen, dies in unserem eigenen Leben vereinbaren zu können, doch dies von anderen zu verlangen hieße, den christlichen Glauben für die moderne Welt unverständlich und unannehmbar zu machen.“ — Rudolf Bultmann, New Testament and Mythology, übers. R.H. Fuller^[49]

Auf eschatologischer Ebene verweist Bultmann zudem auf das objektive Scheitern der Erwartung des Neuen Testaments selbst:

„Die mythische Eschatologie ist schon aus dem einfachen Grund unhaltbar, weil die Parusie Christi nie eingetreten ist, wie sie das Neue Testament erwartete. Die Geschichte ist nicht zu Ende gegangen, und sie wird, wie jeder Schuljunge weiß, ihren Lauf weiter nehmen.“ — Rudolf Bultmann, New Testament and Mythology, übers. R.H. Fuller^[50]

Dieses Argument — das Ausbleiben der glorreichen Wiederkunft Christi innerhalb der von den ersten Christen (einschließlich, nach Bultmann, Paulus selbst) ursprünglich erwarteten Fristen — gehört zu den am häufigsten aufgegriffenen Stücken des gesamten bultmannschen Dossiers.

Was Bultmann wirklich mit „Entmythologisierung“ meint

Entgegen einer oberflächlichen und verbreiteten Lesart schlägt Bultmann nicht vor, den Mythos aus der christlichen Botschaft schlicht zu entfernen, sondern ihn existenzial zu interpretieren:

„Die Entmythologisierung will die eigentliche Intention des Mythos zur Geltung bringen, nämlich die Intention, von der Existenz des Menschen in ihrem Grund und in ihrer Begrenzung durch eine transzendente, weltjenseitige Macht zu sprechen.“ — Rudolf Bultmann, „Zum Problem der Entmythologisierung“ (1952), in Hans-Werner Bartsch (Hrsg.), Kerygma und Mythos II, Hamburg, Reich, 1952, S. 184^[51]

Anders gesagt: Der Mythos beanspruche, so Bultmann, keine objektive Beschreibung des Kosmos zu liefern, sondern drücke in bildhafter, kosmologisch zeitgebundener Sprache das Selbstverständnis des Menschen in seiner Existenz vor Gott aus. Die Aufgabe des modernen Interpreten bestehe daher nicht darin, die mythischen Erzählungen zu beseitigen, sondern sie in anthropologische, genauer: existenziale Sprache zu übersetzen: Angst vor der Endlichkeit, Ruf heraus aus einer in sich verschlossenen uneigentlichen Existenz, Öffnung für eine als Gabe empfangene eigentliche Existenz.

Das heideggersche Erbe: die existenziale Interpretation

Hier kommt der von Heidegger entlehnte Begriffsapparat voll zum Tragen. Die Unterscheidung zwischen eigentlicher und uneigentlicher Existenz, die Angst als Enthüllerin der Endlichkeit, der Ruf zur Entscheidung: Diese heideggerschen Kategorien werden bei Bultmann zum Deutungsraster, das es erlaubt, den mythischen Gehalt des Neuen Testaments in eine für den modernen Menschen verständliche Sprache zu „übersetzen“, ohne das Christentum auf eine bloße profane Philosophie zu reduzieren — Bultmann betont, dass das Neue Testament keine allgemeine Lehre über die menschliche Natur sei, sondern die Verkündigung eines befreienden Handelns Gottes in Jesus Christus, das den Menschen in seiner konkreten existenziellen Lage trifft^[52].

Das Kerygma als Ruf zur Entscheidung, nicht als verifizierbare Tatsache

Der Kern des bultmannschen Entwurfs liegt in seiner Lehre vom Kerygma: Die Botschaft von Kreuz und Auferstehung sei nicht zuerst eine Gesamtheit objektiv vom Historiker verifizierbarer Tatsachen, sondern eine Verkündigung, die jeden Hörer vor eine persönliche Entscheidung stellt — eine eigentliche, Gott geöffnete Existenz anzunehmen oder abzulehnen. Deshalb hieße es für Bultmann, die Auferstehung historisch „beweisen“ zu wollen, die Natur des fraglichen Geschehens selbst zu verfehlen.

Die Auferstehung: „ein Glaubensgeschehen“, keine historisch verifizierbare Tatsache

Genau an diesem Punkt entzündet sich der unmittelbarste Gegensatz zur katholischen Lehre. Bultmann schreibt:

„Die Auferstehung Jesu kann kein Wunderbeweis sein, der den Skeptiker zum Glauben an Christus zwänge. […] Die eigentliche Schwierigkeit besteht darin, dass die Auferstehung selbst ein Glaubensartikel ist, und man kann einen Glaubensartikel nicht durch Berufung auf einen anderen begründen. Denn die Auferstehung ist gerade deshalb ein Glaubensartikel, weil sie weit mehr ist als die Wiederbelebung eines Leichnams — sie ist das eschatologische Geschehen.“ — Rudolf Bultmann, New Testament and Mythology, übers. R.H. Fuller^[53]

Bultmann betont zudem, dass die evangelischen Erzählungen, die auf der leiblichen Wirklichkeit des auferstandenen Körpers bestehen (namentlich Lukas 24,39–43, wo der auferstandene Christus vor seinen Jüngern isst, um zu beweisen, dass er kein bloßer Geist ist), seiner Ansicht nach „späte Ausschmückungen der ältesten Überlieferung“ darstellten und nicht deren ältesten historischen Kern^[54].

Genau dieser Position widerspricht der Katechismus der Katholischen Kirche in den ausdrücklichsten Formulierungen:

„Das Geheimnis der Auferstehung Christi ist ein wirkliches Geschehen, das historisch festgestellte Kundgebungen hatte, wie das Neue Testament bezeugt. […] Angesichts dieser Zeugnisse ist es unmöglich, die Auferstehung Christi außerhalb der physischen Ordnung zu deuten und sie nicht als geschichtliche Tatsache anzuerkennen.“ — Katechismus der Katholischen Kirche, §639 und §643^[55]

Die Wiederveröffentlichung des Aufsatzes von 1941 in der Sammelschrift Kerygma und Mythos, herausgegeben von Hans-Werner Bartsch ab 1948, löst eine internationale theologische Debatte von großem Ausmaß aus, die die Antworten mehrerer bedeutender Gestalten des deutschen Protestantismus versammelt — bereits 1953 ins Englische übersetzt unter dem Titel Kerygma and Myth: A Theological Debate^[56].

Karl Barth: ein frontales Missverständnis

Obwohl er in den 1920er Jahren aus derselben Bewegung der dialektischen Theologie wie Bultmann hervorging — neben Friedrich Gogarten und Eduard Thurneysen, um die Zeitschrift Zwischen den Zeiten — bricht Karl Barth wegen der Entmythologisierung öffentlich mit ihm. Barth veröffentlicht 1952 eine kritische Streitschrift, in der er Bultmann vorwirft, den Inhalt selbst des Kerygmas von einer äußeren Philosophie — der Heideggers — abhängig zu machen, und so die christliche Verkündigung jedes objektiven Gehalts zu berauben. Eine oft berichtete Anekdote, die freilich nicht auf einem Wort für Wort verifizierten Zitat beruht, fasst das Ausmaß ihres gegenseitigen Missverständnisses zusammen: Barth habe ihren Dialog mit einer Verständigung zwischen „einem Wal und einem Elefanten“ verglichen.

Helmut Thielicke: „er wird im Fleisch enden“

Der lutherische Theologe Helmut Thielicke verfasst eine der schärfsten Kritiken des Sammelbandes in seinem Aufsatz „The Restatement of New Testament Mythology“:

„Bultmann hat die Grundlagen selbst der Kirche ernsthaft herausgefordert. […] Die logische Folge seiner Umformulierung der Mythologie ist die Beseitigung der Heilsgeschichte und die Ersetzung der Theologie durch Philosophie.“ — Helmut Thielicke, in Kerygma and Myth: A Theological Debate, übers. R.H. Fuller, London, SPCK, 1953^[57]

Thielicke greift, um die von ihm bei Bultmann wahrgenommene Verschiebung zu kennzeichnen, das paulinische Bild aus dem Galaterbrief auf: „Im Geist begonnen … droht Bultmann im Fleisch zu enden“ (Anspielung auf Galater 3,3)^[58]. Er präzisiert seine Position jedoch mit Nuance: „Die sehr tiefen lehrmäßigen Unterschiede, die mich von Bultmann trennen, können mich nicht dazu bewegen, ihn als Häretiker zu betrachten“^[59] — ein Zeichen dafür, dass die Debatte, so lebhaft sie war, innerprotestantisch blieb und die Formen theologischer Fairness wahrte.

Karl Jaspers: ein verkappter Rationalismus

Der Philosoph Karl Jaspers, Bultmanns Mitschüler am Gymnasium in Oldenburg, führt ebenfalls eine lange und einflussreiche Kontroverse gegen das Entmythologisierungsprogramm, veröffentlicht unter dem Titel Die Frage der Entmythologisierung (München, Piper), ins Englische übersetzt als Myth and Christianity: An Inquiry into the Possibility of Religion without Myth (1958)^[60]:

„Jaspers […] warf ihm erstens vor, einen falschen Rationalismus in die religiöse Debatte zu tragen; zweitens, die in den Mythos eingeschriebenen Kundgaben geistlicher Erfahrungen der Menschen früherer Geschichtsepochen willkürlich beiseitezuschieben; und drittens, jede transzendente Erfahrung auf ein einheitliches Schema relativen Wertes zuzuschneiden.“ — Chris Thornhill und Ronny Miron, „Karl Jaspers“, Stanford Encyclopedia of Philosophy^[61]

Mit anderen Worten: Jaspers wirft Bultmann vor, sich auf eine Kritik der Mythologie zu berufen und dabei selbst in verkappter Form einen Rationalismus fortzuführen, der dem geistlichen Eigenwert der mythischen Sprache von vornherein jede Geltung abspricht — ein Einwand, der auf anderem philosophischem Weg mit der katholischen Kritik am rationalistischen Vorurteil zusammentrifft, wie sie die Instruktion Sancta Mater Ecclesia von 1964 formuliert^[62].

Paul Tillich: „Deliteralisierung“, nicht „Entmythologisierung“

Obwohl Bultmann, Paul Tillich und Heidegger im Studienjahr 1924–1925 Kollegen in Marburg waren, ist kein veröffentlichter Briefwechsel zwischen Bultmann und Tillich dokumentiert — ihr theologischer Dialog bleibt im Wesentlichen indirekt, indem jeder aus der Distanz über das Werk des anderen spricht. Tillich schlägt vor, den Begriff „Entmythologisierung“ selbst durch den seiner Ansicht nach vorsichtigeren Begriff der „Deliteralisierung“ zu ersetzen:

„Ich habe oft gesagt, er sollte nicht von Entmythologisierung, sondern von Deliteralisierung sprechen, was bedeutet, die Symbole nicht als buchstäbliche Ausdrücke von Ereignissen in Zeit und Raum zu nehmen.“ — Paul Tillich, A History of Christian Thought, hrsg. von Carl E. Braaten, London, SCM Press, 1968^[63]

Für Tillich ist und muss die religiöse Sprache in gewissem Maße immer mythologisch sein; sie beseitigen statt verstehen zu wollen beruhe auf einem Missverständnis des Wesens des religiösen Symbols selbst: „Er kennt die Bedeutung des Mythos nicht. Er weiß nicht, dass die religiöse Sprache mythologisch ist und immer mythologisch sein muss“^[64]. Eine aufschlussreiche Kritik, insofern sie von einem Theologen kommt, der selbst wie Bultmann weitgehend einer existenziellen, von der kontinentalen Philosophie beeinflussten Lesart des Christentums zuneigt.

Ernst Käsemann bricht mit dem Meister (1953)

Bultmanns Skepsis gegenüber der Erkennbarkeit des historischen Jesus hat nicht alle seine eigenen Schüler überzeugt. Am 20. Oktober 1953 hält Ernst Käsemann, einst Bultmanns Doktorand in Marburg, vor den Ehemaligen der Universität einen Vortrag, „Das Problem des historischen Jesus“, der eröffnet, was die Forschung die „Neue Frage“ nach dem historischen Jesus (New Quest) genannt hat^[65].

Ohne die methodischen Errungenschaften der Formgeschichte preiszugeben, halten Käsemann und mehrere andere Bultmann-Schüler — Günther Bornkamm, Verfasser von Jesus von Nazareth (1956), sowie Hans Conzelmann, Ernst Fuchs und Gerhard Ebeling — es für möglich und notwendig, hinter dem Kerygma einen authentischen historischen Kern des Wirkens Jesu wiederzufinden, statt beim radikalen Agnostizismus ihres Meisters zu bleiben. Bultmann, zunächst offen für diese Entwicklung, wird sich später kritisch dazu äußern.

Günther Bornkamm, Hans Jonas und Hannah Arendt

Zu den zahlreichen von Bultmann in Marburg ausgebildeten Studenten zählen auch der Philosoph Hans Jonas, der spätere Verfasser des Prinzips Verantwortung, und — weniger bekannte, doch gut bezeugte biographische Tatsache — die Philosophin Hannah Arendt. Im Herbst 1924, nach ihrem Abitur in Königsberg, beginnt Arendt ein Theologiestudium in Marburg und besucht Bultmanns neutestamentliches Seminar: Genau in diesem Seminar begegnet sie Hans Jonas, damals die beiden einzigen jüdischen Studierenden der Lehrveranstaltung^[66]. Arendt studiert bis 1926 in Marburg und hört dort auch die philosophischen Vorlesungen Heideggers und Nicolai Hartmanns.

Nach dem Zweiten Weltkrieg erlangt Bultmann eine internationale Anerkennung ohne Beispiel für einen deutschen Exegeten. 1951, im Jahr seiner Emeritierung in Marburg, unternimmt er eine Vortragsreise durch Nordamerika, deren Ertrag 1958 unter dem Titel Jesus Christ and Mythology veröffentlicht wird — ein Werk, das zur weiten Verbreitung seines hermeneutischen Programms in der anglophonen Welt beiträgt. 1955 ist er eingeladen, die renommierten Gifford Lectures an der Universität Edinburgh zu halten, veröffentlicht 1957 unter dem Titel History and Eschatology: The Presence of Eternity.

Seine akademische Laufbahn erfährt zahlreiche institutionelle Ehrungen: Ehrendoktorat der Universität Marburg (1920), Mitglied der Norwegischen Akademie der Wissenschaften (1932), Doctor of Divinity der Universität St Andrews in Schottland (1935), Reuchlin-Preis der Stadt Pforzheim (1957), korrespondierendes Mitglied der Heidelberger Akademie (1958), Mitglied der Göttinger Akademie (1960), auswärtiges Mitglied der Accademia Nazionale dei Lincei (1968) und Mitglied des Ordens Pour le Mérite für Wissenschaften und Künste (1969)^[67]. Die Stadt Marburg hat seither eine Straße zu seinem Gedächtnis benannt, die Rudolf-Bultmann-Straße, nahe der Universität, an der er dreißig Jahre lang lehrte.

Was ein Katholik am Werk Bultmanns anerkennen kann

Vor jeder Darlegung des Dissenses verlangt die intellektuelle Redlichkeit anzuerkennen, was am Werk Bultmanns legitim und nützlich ist, selbst für einen katholischen Exegeten. Seine philologische Strenge in der Analyse der literarischen Formen, seine Aufmerksamkeit für die Gattungen und die mündliche Überlieferung der Tradition, sein geschärftes Bewusstsein für das hermeneutische Problem — wie man einem vom modernen naturwissenschaftlichen Denken geprägten Menschen eine Botschaft aus einer anderen kulturellen Welt verständlich machen kann — gehören zu den bleibenden Gewinnen, die auch die katholische Theologie kritisch und in geordneten Bahnen aufgenommen hat, durch die methodische Öffnung, die mit Divino Afflante Spiritu begann und von Dei Verbum bestätigt wurde. Sein moralischer Mut gegenüber dem Nationalsozialismus, belegt durch das Gutachten von 1933 gegen den Arierparagraphen und seine Zugehörigkeit zur Bekennenden Kirche, verdient ebenfalls uneingeschränkte Anerkennung.

Divino Afflante Spiritu (1943): eine vorsichtige Öffnung vor der Radikalisierung

Zwei Jahre nach Bultmanns Vortrag über die Entmythologisierung veröffentlicht Papst Pius XII. am 30. September 1943 die Enzyklika Divino Afflante Spiritu, die für die katholische Exegese einen besonnenen Gebrauch der literarischen Kritik und der Erforschung der antiken literarischen Gattungen legitimiert:

Der katholische Schrifterklärer […] mache auch von diesem Hilfsmittel [der literarischen Kritik] besonnenen Gebrauch, das heißt, er stelle fest, inwieweit die Ausdrucksweise oder die vom heiligen Schriftsteller gewählte literarische Gattung zu einer richtigen und echten Auslegung führen kann; und er sei überzeugt, dass dieser Teil seiner Aufgabe nicht ohne schweren Schaden für die katholische Exegese vernachlässigt werden kann. — Pius XII., Enzyklika Divino Afflante Spiritu, 30. September 1943, §38^[68]

Dieser Text ist keine direkte Antwort auf Bultmann — keine Quelle belegt einen ausdrücklichen kausalen Zusammenhang zwischen beiden Veröffentlichungen, die mitten im Weltkrieg zwei Jahre auseinanderliegen —, doch er beleuchtet denselben Moment der Geschichte der Bibelauslegung im 20. Jahrhundert: Wo der deutsche Protestantismus mit Bultmann die Formkritik bis zum historischen Skeptizismus und zur existenzialen Entmythologisierung radikalisiert, öffnet die katholische Kirche vorsichtig und in geordneten Bahnen den Weg zum Gebrauch derselben kritischen Werkzeuge — ohne jemals die Bejahung der substantiellen Geschichtlichkeit der Schriften preiszugeben.

Die Instruktion Sancta Mater Ecclesia (1964): drei Stufen gegen den Skeptizismus

Zwanzig Jahre später veröffentlicht die Päpstliche Bibelkommission am 21. April 1964 die Instruktion Sancta Mater Ecclesia — De historica Evangeliorum veritate, die die lehramtlich unmittelbar einschlägige Antwort auf die Übertreibungen der Formgeschichte darstellt — ohne Bultmann jemals beim Namen zu nennen. Das Dokument erkennt zunächst die Berechtigung eines besonnenen Methodengebrauchs an:

Der Ausleger kann je nach Lage prüfen, welche vernünftigen Elemente in der Methode der Formgeschichte enthalten sind, die er mit Recht für ein volleres Verständnis der Evangelien nutzen kann. — Päpstliche Bibelkommission, Instruktion Sancta Mater Ecclesia, 21. April 1964, §V, Übers. Joseph Fitzmyer^[69]

Doch derselbe Paragraph lässt unmittelbar eine Warnung folgen, die unausgesprochen den Kern der bultmannschen Voraussetzung trifft:

Der Ausleger hüte sich jedoch, denn mit dieser Methode haben sich oft kaum annehmbare philosophische und theologische Grundsätze vermischt. […] Manche Anhänger dieser Methode, vom Vorurteil des Rationalismus verführt, leugnen die Existenz einer übernatürlichen Ordnung und das Eingreifen eines persönlichen Gottes in die Welt durch eine eigentliche Offenbarung sowie die Möglichkeit und Wirklichkeit von Wundern und Prophetien. […] Andere schließlich überhöhen die schöpferische Kraft der [urchristlichen] Gemeinde auf Kosten der Autorität der Apostel als Zeugen Christi. — Päpstliche Bibelkommission, Sancta Mater Ecclesia, §V, Übers. J. Fitzmyer^[70]

Das Dokument entfaltet sodann eine Struktur in drei Stufen der evangelischen Überlieferung — Leben und Lehre Jesu, nachösterliche apostolische Verkündigung, Redaktion durch die Evangelisten —, die eine echte redaktionelle Arbeit der heiligen Verfasser anerkennt (Auswahl, Verdichtung, pastorale Anpassung) und im selben Satz die nicht verhandelbare Bejahung der substantiellen Treue dieser Überlieferung festschreibt^[71]. Bezeichnenderweise verwendet der lateinische Text ausdrücklich das Wort „mythisch“ in Anführungszeichen im Hinblick auf die Person Jesu — nec […] hic in "mythicam" personam mutatus est („er wurde nicht in eine „mythische“ Person verwandelt“) — ein starkes Indiz dafür, dass das Dokument bewusst, wenn auch ohne Namensnennung, auf das Vokabular der bultmannschen Entmythologisierung antwortet^[72].

Dei Verbum §19 (1965): die „geschichtliche Wahrheit der Evangelien“ als Bollwerk

Das Zweite Vatikanische Konzil nimmt diese Linie in der Dogmatischen Konstitution Dei Verbum vom 18. November 1965 auf und festigt sie. §19, der ausdrücklich dem „geschichtlichen Charakter“ der Evangelien gewidmet ist, erklärt:

Die heilige Mutter Kirche hat fest und mit größter Beständigkeit daran festgehalten und hält daran fest, dass diese vier Evangelien, deren Geschichtlichkeit sie ohne Zögern bekräftigt, treu überliefern, was Jesus, der Sohn Gottes, während seines Lebens unter den Menschen zu deren ewigem Heil wirklich getan und gelehrt hat, bis zu dem Tag, da er in den Himmel aufgenommen wurde. — Zweites Vatikanisches Konzil, Dogmatische Konstitution Dei Verbum, 18. November 1965, Kap. V, §19^[73]

Eine Fußnote des Dokuments (Anm. 34) verweist ausdrücklich auf die Instruktion Sancta Mater Ecclesia von 1964 und bestätigt damit die unmittelbare textliche Filiation zwischen beiden Dokumenten^[74]. Kardinal Augustin Bea, Jesuit, ehemaliger Rektor des Päpstlichen Bibelinstituts und maßgeblicher Gestalter der konziliaren Vorbereitung in dieser Frage, hatte bereits zu Konzilsbeginn ein seit 1960 erarbeitetes Dossier zur Geschichtlichkeit der Evangelien verteilen lassen — ein Zeichen dafür, dass diese Frage keineswegs ein bloß abstrakter Lehrpunkt war, sondern die höchste lehramtliche Aufmerksamkeit angesichts der Sackgassen der damals in der deutschen protestantischen Exegese vorherrschenden historisch-kritischen Skepsis mobilisiert hatte.

Der Katechismus und 1 Korinther 15: die Auferstehung als historisches Faktum

Der Katechismus der Katholischen Kirche formuliert in seinem Abschnitt über die Auferstehung (§639–657) eine Wendung, die der bultmannschen These von der Auferstehung als bloßem, nicht verifizierbarem „Glaubensartikel“ Punkt für Punkt antwortet:

Als historisches, durch das Zeichen des leeren Grabes und die Wirklichkeit der Begegnungen der Apostel mit dem auferstandenen Christus feststellbares Ereignis bleibt die Auferstehung gleichwohl, insofern sie die Geschichte transzendiert und übersteigt, im Zentrum des Glaubensgeheimnisses. — Katechismus der Katholischen Kirche, §647^[75]

Diese Formel verbindet genau das, was die bultmannsche Entmythologisierung trennt: ein Ereignis, das zugleich historisch feststellbar und theologisch transzendent ist, ohne dass das eine das andere ausschließt. Der Katechismus stützt sich ausdrücklich auf den heiligen Paulus, dessen erster Brief an die Korinther das älteste und feierlichste Zeugnis des österlichen Kerygmas darstellt:

Ist aber Christus nicht auferweckt worden, dann ist unsere Verkündigung leer und euer Glaube sinnlos. — Heiliger Paulus, 1 Korinther 15, 14^[76]

Namentlich genannte katholische Theologen antworten Bultmann

Über die lehramtlichen Texte hinaus haben mehrere katholische Theologen bereits in den 1950er Jahren einen unmittelbaren und namentlichen kritischen Dialog mit Bultmanns Werk aufgenommen.

Der belgische Jesuit Léopold Malevez veröffentlicht 1954 Le message chrétien et le mythe. La théologie de Rudolf Bultmann (Desclée de Brouwer), eine der vollständigsten katholischen Darstellungen jener Zeit: Er wirft Bultmann vor, letztlich dem Christen seinen Herrn genommen zu haben, indem er den objektiven Gehalt des Glaubens — an erster Stelle die Inkarnation selbst — in einer reinen existenzialen Entscheidung ohne verifizierbare historische Verankerung aufgelöst habe^[77]. Der deutsche Theologe Heinrich Fries geißelt in Bultmann-Barth and Catholic Theology (1955) das, was er eine „vorkopernikanische“ Haltung nennt: Das menschliche Vorverständnis zum entscheidenden Kriterium jedes Verständnisses der Offenbarung zu machen, kehre die richtige theologische Hierarchie um, nach der die Offenbarung das menschliche Vorverständnis richten und verwandeln muss, nicht umgekehrt.

In Frankreich veröffentlicht der Jesuit René Marlé 1956 Bultmann et l'interprétation du Nouveau Testament (Aubier-Montaigne, Reihe „Théologie“), ein Referenzwerk, das Bultmanns Denken dauerhaft in die frankophone katholische Welt einführt — wobei er in der überarbeiteten Ausgabe von 1966 feste Vorbehalte gegenüber dem hermeneutischen Radikalismus seines Untersuchungsgegenstands aufrechterhält^[78]. Xavier Léon-Dufour vertritt in Les Évangiles et l'histoire de Jésus (Seuil, 1963) eine noch nuanciertere Position: Er übernimmt bestimmte Werkzeuge der Formkritik, stellt sich aber mit einer „regressiven Methode“, die von den Texten zum Gründungsereignis zurückführt, frontal gegen die bultmannsche historische Skepsis hinsichtlich der Möglichkeit, durch die evangelische Überlieferung zum wirklichen Jesus vorzudringen^[79]. Jean Daniélou schließlich mobilisiert in seinem Essay „Demythologizing in the School of Alexandria“ (1968) die von Origenes ererbte alexandrinische allegorische Tradition als katholisches hermeneutisches Gegenstück zur bultmannschen Entmythologisierung — und zeigt, dass eine geistliche Lesung des Bibeltextes dessen historische Verankerung keineswegs auflöst, wie es bei Bultmann geschieht, sondern sie im Gegenteil vertiefen kann, ohne sie je zu leugnen^[80].

Die Päpstliche Bibelkommission von 1993: Bultmann endlich beim Namen genannt

Erst 1993 nennt das Lehramt in dem Dokument Die Interpretation der Bibel in der Kirche — mit einem Vorwort von Kardinal Joseph Ratzinger, damals Präfekt der Kongregation für die Glaubenslehre — Bultmann ausdrücklich beim Namen und formuliert seine knappste Kritik am Entmythologisierungsprogramm:

Zu dieser Art der Erforschung der literarischen Gattungen kam die Formgeschichte hinzu, die Martin Dibelius und Rudolf Bultmann in die Exegese der synoptischen Evangelien einführten. Bultmann verband die formgeschichtlichen Studien mit einer biblischen Hermeneutik, die von der existentialistischen Philosophie Martin Heideggers inspiriert war. Infolgedessen stieß die Formgeschichte oft auf ernsthafte Vorbehalte. […] Wir müssen freimütig anerkennen, dass manche hermeneutischen Theorien zur Auslegung der Schrift ungeeignet sind. So neigt die existentialistische Interpretation Bultmanns dazu, die christliche Botschaft in die Grenzen einer bestimmten Philosophie einzuschließen. Zudem wird durch die Voraussetzungen, die diese Hermeneutik mit sich bringt, die religiöse Botschaft der Bibel weitgehend ihrer objektiven Wirklichkeit entleert (durch eine übertriebene Entmythologisierung) und neigt dazu, auf eine rein anthropologische Botschaft reduziert zu werden. — Päpstliche Bibelkommission, Die Interpretation der Bibel in der Kirche, 1993, Vorwort von Kardinal Joseph Ratzinger^[81]

Dieses Urteil, formuliert nach einem halben Jahrhundert kritischer Rezeption, fasst das Wesentliche des katholischen Dissenses gegenüber dem bultmannschen Unternehmen zusammen: keine Ablehnung der hermeneutischen Forderung — wie die christliche Botschaft dem modernen Menschen verständlich zu machen sei, bleibt eine legitime Frage, an der die Kirche selbst von Divino Afflante Spiritu bis zum Zweiten Vatikanum unablässig gearbeitet hat —, sondern die Ablehnung der anthropologischen Reduktion, die unter dem Deckmantel existenzialer Übersetzung das Kerygma seiner Verankerung in einem wirklich in der Geschichte geschehenen Ereignis beraubt: der Inkarnation, dem Tod und der leiblichen Auferstehung Christi.

Rudolf Bultmann stirbt am 30. Juli 1976 in Marburg im Alter von 91 Jahren und wird auf dem städtischen Friedhof der Stadt beigesetzt, in der er dreißig Jahre lang gelehrt hatte^[82]. Sein Einfluss auf die neutestamentliche Exegese des 20. Jahrhunderts bleibt beträchtlich und dauerhaft: Die von ihm systematisierte Formkritik bleibt ein — eingehegtes und kritisiertes, aber nicht aufgegebenes — Arbeitswerkzeug der gegenwärtigen Exegese, der katholischen wie der protestantischen; sein Beharren auf dem hermeneutischen Problem der Übersetzung der christlichen Botschaft für den modernen Menschen nährt die theologische Reflexion weiter, weit über die engeren bultmannschen Kreise hinaus; und seine eigenen Schüler haben, indem sie ab 1953 die Neue Frage nach dem historischen Jesus gegen ihn aufwarfen, gezeigt, dass sein Erbe keineswegs die Zustimmung zu seinem radikalsten Skeptizismus einschloss.

Für einen katholischen Leser bleibt Bultmanns Erbe im strengsten Sinne des Wortes ambivalent: ein Exeget von unbestreitbarer philologischer Strenge, dessen mehrere kritische Werkzeuge vorsichtig und in geordneten Bahnen auch von der katholischen Exegese selbst aufgenommen wurden; aber auch der Urheber einer hermeneutischen Reduktion — der Auflösung des Kerygmas in eine reine existenziale Entscheidung, losgelöst von seiner Verankerung in einem wirklich geschehenen historischen Faktum —, die das Lehramt von Divino Afflante Spiritu über Sancta Mater Ecclesia und Dei Verbum bis zur Päpstlichen Bibelkommission von 1993 unablässig zurückgewiesen hat, im Namen des Glaubens an die Inkarnation selbst: Gott ist Mensch geworden, hat gelebt, ist gestorben und ist in der Geschichte der Menschen wirklich auferstanden, und nicht nur im Osterglauben seiner Jünger.

• Karl Barth — ehemaliger Weggefährte der dialektischen Theologie, der zu einem der schärfsten Kritiker des Entmythologisierungsprogramms wurde.
• Dietrich Bonhoeffer — eine weitere große Gestalt des deutschen Protestantismus, die sich im Rahmen der Bekennenden Kirche dem Nationalsozialismus entgegenstellte.
• Friedrich Schleiermacher — Vater des modernen liberalen Protestantismus, dessen Erbe die exegetische Schule Bultmanns auf ihre Weise antritt.
• Paul Tillich — Kollege in Marburg (1924–1925), Kritiker der „Entmythologisierung“ im Namen einer „Entliteralisierung“, die der religiösen Sprache aufmerksamer begegnet.