Dietrich Bonhoeffer (1906-1945)

Geburt in Breslau, ein Psychiater als Vater und eine Theologen-Enkelin als Mutter

Dietrich Bonhoeffer wurde am 4. Februar 1906 in Breslau, der Hauptstadt des preußischen Schlesien (heute Wrocław in Polen), als sechstes und siebtes Kind — gemeinsam mit seiner Zwillingsschwester Sabine — in eine Familie mit acht Kindern geboren^[4]. Sein Vater, Karl Bonhoeffer, war ein renommierter Psychiater und Neurologe, bekannt unter anderem für seine wissenschaftliche Kritik an Sigmund Freud; er lehrte von 1904 bis 1912 an der Universität Breslau und übernahm anschließend die Leitung der psychiatrischen und neurologischen Klinik der Berliner Charité, ein Amt, das er bis 1938 innehatte^[5]. Seine Mutter, Paula Bonhoeffer, geborene von Hase, war Lehrerin und Enkelin des protestantischen Theologen Karl von Hase sowie des Malers Stanislaus von Kalckreuth^[6]. Die Familie zog 1912 nach Berlin in das vornehme Grunewald-Viertel, das damals das „Professorenviertel“ genannt wurde^[7].

Im Jahr 1918, als Dietrich zwölf Jahre alt war, fiel sein älterer Bruder Walter Bonhoeffer an der Front des Ersten Weltkriegs — ein Verlust, der die Familie nachhaltig prägte^[8]. Als frühreifes Kind begann Dietrich mit acht Jahren Klavier zu spielen und komponierte bereits mit elf Jahren Stücke, die in der Philharmonie aufgeführt wurden^[9]. Doch wandte er sich mit vierzehn Jahren der Theologie zu, nicht der Musik: Gegen den Spott seiner älteren, eher an Naturwissenschaften und Recht interessierten Brüder kündigte er seinen Entschluss an, Theologie zu studieren, wählte Hebräisch als Wahlfach und begann, evangelische Versammlungen zu besuchen, aufgerüttelt durch die Leiden des gerade beendeten Krieges^[10].

Frühe theologische Berufung in einer wenig praktizierenden Familie

Die theologische Wahl des jungen Dietrich überrascht umso mehr, als die Familie Bonhoeffer trotz ihrer protestantischen Verwurzelung im konfessionellen Sinne nicht besonders fromm war: Es war eine Familie von Gelehrten, Ärzten und Juristen, geprägt von den humanistischen Werten der deutschen Bildung eher als von eifriger religiöser Praxis^[11]. Diese Herkunft erklärt zum Teil das eigene Verhältnis, das Bonhoeffer sein Leben lang zur Theologie pflegte: bei ihm niemals getrennt von strengem intellektuellem Anspruch und von der ständigen Sorge, die Lehre im wirklichen Leben empirisch und konkret zu bewähren — ein Zug, der ihn deutlich von den pietistischen Strömungen seiner Zeit unterscheidet und der, ohne sie schon anzukündigen, seine spätere Faszination für die konkrete Inkarnation des Glaubens vorbereitet, die er in Rom entdecken sollte.

Rom 1924: die Entdeckung der katholischen Universalität

Nach einem ersten Semester des Theologiestudiums an der Universität Tübingen im Jahr 1923 unternahm Bonhoeffer im Frühjahr 1924, mit achtzehn Jahren, eine zweimonatige Italienreise mit seinem älteren Bruder Klaus^[12]. Dieser römische Aufenthalt zählt zu den bedeutendsten — und am seltensten kommentierten — Episoden seiner Ausbildung: Dort erlebte er zum ersten Mal in seinem Leben die katholische Liturgie in ihrer ganzen geschichtlichen und universalen Dichte. Am Palmsonntag notierte er in St. Peter in seinem Tagebuch den Eindruck, den die Vielfalt der in einer einzigen sichtbaren Gemeinschaft versammelten Völker auf ihn machte:

„Die Universalität der Kirche zeigte sich darin auf wunderbar eindrucksvolle Weise. Weiße, Schwarze, Gelbe, Mitglieder religiöser Kongregationen [aller Herkünfte] — alle trugen das geistliche Gewand, vereint unter der Kirche.“ — Dietrich Bonhoeffer, römisches Tagebuch (Italienisches Tagebuch), April 1924^[13]

In der Gesù-Kirche wohnte er mit einer Mischung aus Staunen und Faszination Riten bei, die er im lutherischen Land nie gesehen hatte — öffentliche Beichten, Volksfrömmigkeit, Prozessionen — und vertraute an, dieser Tag sei „der erste gewesen, an dem [er] ein wirkliches Verständnis des Katholizismus gewonnen habe“, wobei er sogleich präzisierte, es handle sich „nicht um Romantik, nichts dergleichen“, sondern um das Gefühl, „den Begriff der Kirche zu verstehen zu beginnen“^[14]. Laut seinen Biografen soll ihn diese Reise sogar zeitweise erwägen lassen haben, zum römischen Katholizismus zu konvertieren — eine Hypothese, die er rasch aufgab, deren dauerhafte Prägung aber in seinem gesamten späteren ekklesiologischen Werk durchscheint, das genau um die Frage der konkreten und sichtbaren Universalität der Kirche kreist^[15]. Sein Freund und Biograf Eberhard Bethge fasste später Bonhoeffers bleibende theologische Haltung gegenüber dem römischen Katholizismus in die Formel: eine „kritische Zuneigung und eine wohlwollende Kritik“^[16].

Die Promotion von 1927: Sanctorum Communio und „der als Gemeinde existierende Christus“

Nach seiner Rückkehr nach Deutschland setzte Bonhoeffer sein Studium an der Universität Berlin fort, wo er unter der Leitung des Systematischen Theologen Reinhold Seeberg eine für einen einundzwanzigjährigen Studenten ungewöhnlich anspruchsvolle Doktorarbeit verfasste: Sanctorum Communio. Eine dogmatische Untersuchung zur Soziologie der Kirche, verteidigt am 17. Dezember 1927 mit der Auszeichnung summa cum laude^[17]. Gegen die protestantischen Theologien, die die Kirche auf eine Summe gläubiger Einzelner reduzieren, die durch einen rein innerlichen Glauben verbunden sind, entwickelte Bonhoeffer darin seine originellste und bleibendste These: Die Kirche ist nicht nur eine menschliche Institution unter anderen, geregelt durch Recht oder Soziologie, noch eine bloße Addition von Gläubigen; sie ist in ihrem eigensten Wesen buchstäblich der „als Gemeinde existierende Christus“ (Christus als Gemeinde existierend) — eine „Kollektivperson“, in der der auferstandene Christus in der Geschichte konkret gegenwärtig bleibt^[18].

Diese ekklesiologische Intuition, die von einem Teil der protestantischen Theologie als der originellste Beitrag seines gesamten Werkes begrüßt wurde, berührt sich — ohne sich je damit zu vermischen — mit einer alten und zentralen Intuition der katholischen Theologie: der Kirche als mystischem Leib Christi, entfaltet seit dem heiligen Paulus („Ihr aber seid der Leib Christi, und jeder Einzelne ist ein Glied“, 1 Kor 12,27) bis zur Enzyklika Mystici Corporis Christi Papst Pius’ XII. im Jahr 1943. Der weitere Verlauf dieses Artikels wird darauf zurückkommen, welche entscheidende lehrmäßige Distanz trotz dieser scheinbaren Nähe bestehen bleibt.

Barcelona, dann die Habilitation Akt und Sein (1930)

Nach einem einjährigen Gemeindevikariat in der deutschsprachigen Gemeinde von Barcelona (1928–1929)^[19] kehrte Bonhoeffer nach Berlin zurück, um seine Habilitation vorzubereiten, die Voraussetzung für die Lehre an der Universität. In den Jahren 1929–1930 verfasst und im Juli 1930 verteidigt, vertieft Akt und Sein, im folgenden Jahr bei C. Bertelsmann in Gütersloh erschienen, seine Untersuchung der Ekklesiologie, indem sie diese nun mit der kantischen und nachkantischen Erkenntnistheorie sowie mit der protestantischen und katholischen Gotteserkenntnis konfrontiert^[20]. Diese beiden akademischen Jugendschriften, noch weitgehend technisch und universitär, legen bereits die theologischen Fundamente, auf denen ein Jahrzehnt später seine konkrete Theologie des Widerstands errichtet werden sollte.

New York, Harlem und die pazifistische Wende (1930–1931)

Im Jahr 1930 reiste Bonhoeffer mit einem Sloane-Stipendium an das Union Theological Seminary in New York für ein postdoktorales Studienjahr^[21]. Die amerikanische Erfahrung enttäuschte ihn zunächst auf streng theologischer Ebene: Er hielt die in Union gelehrte liberale Theologie für weitgehend ohne dogmatische Strenge und bedauerte, dass in den New Yorker Predigten „über fast alles gesprochen werde, nur über eines nicht: das Evangelium Jesu Christi, das Kreuz, die Sünde und die Vergebung“^[22]. Doch dasselbe Jahr verwandelte seinen Blick auf Kirche und Welt grundlegend auf zwei unerwarteten Wegen.

Einerseits führte ihn ein afroamerikanischer Kommilitone, Frank Fisher, in die Abyssinian Baptist Church in Harlem ein, wo Bonhoeffer Katechismus unterrichtete und die soziale Verkündigung von Pastor Adam Clayton Powell senior entdeckte — eine Erfahrung des konkret gelebten Evangeliums in einer von Rassendiskriminierung geprägten Gemeinde, die seine Theologie der in der Geschichte inkarnierten Kirche nachhaltig prägen sollte^[23]. Andererseits trug die Vorführung des Films Im Westen nichts Neues (1930), nach dem pazifistischen Roman von Erich Maria Remarque über den Ersten Weltkrieg, dazu bei, seine anfänglich nationalistischen Überzeugungen zu einer pazifistischen Sensibilität zu wenden, die zehn Jahre später seine folgenschwersten Entscheidungen prägen sollte^[24]. Ebenfalls in Union schloss Bonhoeffer Freundschaft mit dem Theologen Reinhold Niebuhr, mit dem er bis kurz vor seiner Verhaftung korrespondierte^[25].

Die Ordination und die Rundfunkansprache vom 1. Februar 1933

Nach seiner Rückkehr nach Deutschland im Jahr 1931 wurde Bonhoeffer Dozent für Systematische Theologie an der Universität Berlin und europäischer Jugendreferent der ökumenischen Bewegung (World Alliance)^[26]. Er wurde am 15. November 1931 im Alter von fünfundzwanzig Jahren in der St.-Matthäus-Kirche in Berlin-Tiergarten zum Pfarrer ordiniert^[27]. Nur zwei Tage nach Adolf Hitlers Ernennung zum Reichskanzler, am 1. Februar 1933, hielt Bonhoeffer im Berliner Rundfunk eine Ansprache, die vor dem Führerkult (Führerprinzip) und seiner zwangsläufigen Abirrung in politische Idolatrie warnte — eine Ansprache, die von den Behörden mitten in der Übertragung brutal abgebrochen wurde^[28].

Der Arierparagraph, das Betheler Bekenntnis und die Entstehung der Bekennenden Kirche

Das Londoner Pfarramt und der briefliche Bruch mit Karl Barth

Vom Herbst 1933 bis 1935 übernimmt Bonhoeffer ein doppeltes Pfarramt bei den deutschsprachigen Gemeinden in London — der deutschen lutherischen Kirche in Sydenham und der deutschen reformierten St.-Pauls-Kirche in Whitechapel^[34]. Seinen Weggang rechtfertigt er gegenüber Karl Barth, den er als seinen geistigen Meister betrachtet, obwohl er nie formal sein Schüler war, mit dem Bedürfnis nach einer „Zeit in der Wüste“ — widmet aber in Wirklichkeit den größten Teil seines Aufenthalts der Mobilisierung der internationalen ökumenischen Bewegung zur Unterstützung der verfolgten Bekennenden Kirche. Barth, der diese Erklärung in einem so kritischen Augenblick für die deutsche Kirche für unzureichend hält, antwortet ihm mit einem berühmt gebliebenen Mahnbrief, in dem er sich um das Schicksal des Volkes der deutschen Kirche sorgt und ihn drängt, so schnell wie möglich auf seinen Posten in Berlin zurückzukehren^[35][36]. Barths eigene Theologie, deren Einfluss auf Bonhoeffer während dessen ganzer Laufbahn entscheidend bleibt, ist Gegenstand eines eigenen Ignispedia-Artikels.

Ein Seminar von nahezu klösterlicher Prägung

Im Jahr 1935 erhält Bonhoeffer über indische ökumenische Kontakte die Gelegenheit, bei Mahatma Gandhi den gewaltlosen Widerstand zu studieren; in Erinnerung an Barths Abfuhr entscheidet er sich, nach Deutschland zurückzukehren, statt dorthin zu reisen^[37]. Von 1935 bis 1937 leitet er das klandestine Predigerseminar der Bekennenden Kirche in Finkenwalde in Pommern — eine vom Staat nicht anerkannte Einrichtung, die zum Teil von der Wohltäterin Ruth von Kleist-Retzow finanziert wird, deren Enkelin Maria von Wedemeyer später Bonhoeffers Verlobte wird^[38]. Im Gegensatz zu den klassischen Universitätsseminaren ordnet Finkenwalde das Leben der künftigen Pastoren nach einem nahezu klösterlichen Rhythmus aus gemeinsamem Gebet, stiller Schriftmeditation, brüderlichem Sündenbekenntnis und geregeltem Gemeinschaftsleben — eine radikale Erfahrung protestantischer Bruderschaft, die Bonhoeffer in zwei während dieser Zeit verfassten Hauptwerken theologisch entfalten wird.

Der Preis der Gnade (1937): die billige Gnade gegen die teure Gnade

Aus dem in Finkenwalde erteilten Unterricht entsteht im Jahr 1937 Bonhoeffers meistgelesenes und meistzitiertes Werk: Nachfolge, auf Französisch unter den Titeln Le prix de la grâce und später Vivre en disciple übersetzt^[39][40]. Als strukturierter Kommentar zur Bergpredigt eröffnet das Buch mit einer berühmten Anklage dessen, was Bonhoeffer die „billige Gnade“ nennt:

„Billige Gnade ist Gnade als Schleuderware, verschleuderte Vergebung, verschleuderter Trost, verschleudertes Sakrament; Gnade als unerschöpflicher Schatz der Kirche, aus dem mit vollen Händen geschöpft wird, ohne zu zählen, ohne zu zögern. […] Billige Gnade ist Predigt der Vergebung ohne Buße, ist Taufe ohne Gemeindezucht, ist Abendmahl ohne Sündenbekenntnis, ist Absolution ohne persönliche Beichte. Billige Gnade ist Gnade ohne Nachfolge, Gnade ohne Kreuz, Gnade ohne den lebendigen, menschgewordenen Jesus Christus.“ — Dietrich Bonhoeffer, Nachfolge, 1937, Kap. 1 („Die teure Gnade“), fr. Übers. Le prix de la grâce^[41]

Dieser Verfälschung der Gnade stellt Bonhoeffer die „teure Gnade“ gegenüber:

„Teure Gnade ist der verborgene Schatz im Acker: um seinetwillen geht der Mensch hin und verkauft freudig alles, was er hat […]; sie ist der Ruf Jesu Christi: ihn hörend verlässt der Jünger seine Netze und folgt nach. Teure Gnade ist das Evangelium, das immer wieder neu gesucht werden muss; sie ist die Gabe, um die gebetet werden muss, sie ist die Tür, an die geklopft werden muss.“ — Dietrich Bonhoeffer, Nachfolge, 1937, Kap. 1 („Die teure Gnade“), fr. Übers. Le prix de la grâce^[42]

Diese Unterscheidung, formuliert von innen aus dem Luthertum heraus und gegen manche seiner eigenen Erben, zielt unmittelbar auf eine Fehlentwicklung, die er in seiner Kirche beobachtet: eine Lehre von der Rechtfertigung allein aus Glauben, die angeführt wird, um den Gläubigen von jeder wirklichen Bekehrung und von jeder konkreten Konsequenz seines Glaubens im Leben zu entbinden — einschließlich, unter dem Nationalsozialismus, angesichts des Schweigens oder der Mittäterschaft eines großen Teils der deutschen Geistlichkeit.

Gemeinsames Leben (1939)

Das zweite große Werk aus der Erfahrung von Finkenwalde, Gemeinsames Leben („De la vie communautaire“), verfasst nach der offiziellen Schließung des Seminars, aber auf dessen Unterricht gegründet, beschreibt im konkreten Detail die geistliche Ordnung der Bruderschaft — Morgen- und Abendgebet, einzelne und stille Schriftmeditation, gegenseitiges Bekenntnis der Verfehlungen, brüderliche Gemeinschaft — und erfreut sich seit seinem Erscheinen eines dauerhaften Erfolgs in der gesamten protestantischen Welt, wo sich zahlreiche neue Gemeinschaften ausdrücklich darauf berufen^[43].

Die Schließung durch die Gestapo und das „reisende Seminar“

Im August 1936 wird Bonhoeffers Lehrerlaubnis an der Universität Berlin entzogen, nachdem er als „Pazifist und Staatsfeind“ denunziert worden war^[44]. Im September 1937 schließt die Gestapo das Seminar in Finkenwalde; siebenundzwanzig Pastoren und ehemalige Schüler werden in den folgenden Wochen verhaftet^[45]. Bonhoeffer setzt daraufhin von 1937 bis 1940 die klandestine Ausbildung der Seminaristen der Bekennenden Kirche in Form von reisenden „Sammelvikariaten“ in den Dörfern Ostpommerns fort, an der Seite von Eberhard Bethge, einem ehemaligen Finkenwalder Schüler, der sein engster Freund und künftiger Herausgeber seiner Gefängnisbriefe wird^[46]. Im Jahr 1938 verbietet ihm die Gestapo den Aufenthalt in Berlin; im Sommer 1939 siedelt das reisende Seminar auf das Gut Sigurdshof über, das der Familie von Kleist gehört, bevor es im März 1940, zu Kriegsbeginn, von der Gestapo endgültig aufgelöst wird^[47].

Der Eintritt in die Abwehr durch Hans von Dohnányi

Im Februar 1938 nimmt Bonhoeffer einen ersten entscheidenden Kontakt mit dem aktiven Widerstand gegen Hitler auf, als sein Schwager Hans von Dohnányi, ein mit seiner Schwester Christine verheirateter Richter, ihn bei einer Gruppe von Verschwörern einführt, die sich um die Abwehr — den von Admiral Wilhelm Canaris geleiteten militärischen Nachrichtendienst — versammelt hat und bereits zu diesem Zeitpunkt den Sturz des NS-Regimes ins Auge fasst^[48]. Das Überschreiten dieser Schwelle, vom kirchlichen Zeugnis zum abgestimmten klandestinen Handeln im Hinblick auf einen Staatsstreich, ist die folgenreichste Entscheidung in Bonhoeffers ganzem Leben: Als Theologe der evangelischen Gewaltlosigkeit in seiner Jugend kommt er dahin zu urteilen, dass die konkrete Verantwortung vor Gott angesichts des Ausmaßes des NS-Verbrechens verlangen kann, das rein pastorale Register zu verlassen und in das des unmittelbaren politischen Handelns einzutreten.

Das Unternehmen 7 und die Rettung deutscher Juden

Ab 1941, formal der Abwehr unter Dohnányis Schutz zugeordnet — was ihn vom Militärdienst befreit, mit der Begründung, seine weitreichenden internationalen ökumenischen Beziehungen seien dem Reich nützlich —, beteiligt sich Bonhoeffer an Rettungsaktionen für deutsche Juden in die Schweiz, bekannt als „Unternehmen 7“, offiziell als Auslandsnachrichteneinsätze dargestellt^[49]. Ebenfalls auf diesem Weg wird ihm das Ausmaß der an den Juden Europas begangenen Gräueltaten voll bewusst^[50]. Seit 1941 mit öffentlichem Rede- und Publikationsverbot belegt und zu regelmäßiger Meldung bei der Polizei verpflichtet, setzt Bonhoeffer dennoch die Abfassung seines ehrgeizigsten Werkes fort, einer systematischen Ethik, die er nie wird vollenden können^[51].

Die freiwillige Rückkehr aus den Vereinigten Staaten, Juni 1939

Im Juni 1939 nimmt Bonhoeffer auf das Drängen seiner um seine Sicherheit besorgten amerikanischen Freunde — darunter Reinhold Niebuhr — eine Einladung des Union Theological Seminary an und schifft sich nach New York ein, da er sowohl die Einberufung als auch das Risiko fürchtet, zum Treueeid auf Hitler gezwungen zu werden^[52]. Doch gleich nach seiner Ankunft, von Reue gequält, sein Land genau in dem Augenblick zu fliehen, in dem er dort seine Verantwortung übernehmen müsste, kehrt er kaum zwei Wochen später gegen den dringenden Rat seiner amerikanischen Gastgeber nach Deutschland zurück und erklärt Niebuhr, er müsse diese schwere Zeit der nationalen Geschichte mit dem christlichen Volk Deutschlands durchstehen:

„Ich muss diese schwere Zeit unserer nationalen Geschichte mit dem christlichen Volk Deutschlands durchstehen.“ — Dietrich Bonhoeffer, Brief an Reinhold Niebuhr, Juni 1939 (Dietrich Bonhoeffer Werke, Bd. 15, S. 210)^[53]

Bischof George Bell und der ignorierte Ruf an die Alliierten

Im Mai 1942 nutzt Bonhoeffer seinen Status in der Abwehr, um unter diplomatischer Deckung ins Ausland zu reisen, und trifft in Schweden den anglikanischen Bischof George Bell von Chichester, Mitglied des House of Lords und langjährigen Verbündeten der Bekennenden Kirche, um ihm Existenz und genaue Absichten des deutschen Widerstands zu übermitteln — in der Hoffnung, von den Alliierten eine politische Geste zu erhalten, die das NS-Regime von innen schwächen würde^[54]. Der britische Außenminister Anthony Eden entscheidet sich, diese Annäherungen zu ignorieren, die im Kontext des totalen Krieges als zu ungewiss gelten^[55].

Die Verlobung mit Maria von Wedemeyer

Am 13. Januar 1943 verlobt sich Bonhoeffer im Alter von sechsunddreißig Jahren mit der achtzehnjährigen Maria von Wedemeyer, Enkelin seiner Wohltäterin Ruth von Kleist-Retzow, die er elf Jahre zuvor als Kind im Katechismusunterricht kennengelernt hatte^[56]. Entsprechend den Sitten der Zeit verbringen die beiden Verlobten vor der offiziellen Bindung nur sehr wenig Zeit allein miteinander und sehen sich zwischen der Verlobung und Bonhoeffers Verhaftung drei Monate später nicht mehr wieder^[57].

Die Verhaftung am 5. April 1943 und das Leben in Tegel

Am 5. April 1943 werden Bonhoeffer und Hans von Dohnányi verhaftet und inhaftiert, offiziell wegen Devisenvergehen im Zusammenhang mit der finanziellen Deckung des Unternehmens 7^[58]. Bonhoeffer verbringt daraufhin anderthalb Jahre im Militärgefängnis Tegel in Berlin und wartet auf einen Prozess, der in ordentlicher Form niemals stattfinden wird^[59]. Dort setzt er einen informellen Dienst an Mitgefangenen und Wärtern fort, von denen manche, von seiner Gegenwart gewonnen, ihm heimlich unzensierte Briefe an Eberhard Bethge und seine Familie zukommen lassen^[60]. Ein Gefreiter namens Knobloch bietet ihm sogar einen Fluchtplan an, den Bonhoeffer schließlich ablehnt, weil er NS-Vergeltung gegen ebenfalls inhaftierte Familienmitglieder fürchtet — seinen Bruder Klaus und seinen Schwager Dohnányi^[61]. Der offizielle Verlobtenstatus von Maria von Wedemeyer ermöglicht ihr regelmäßige Besuche sowie die Sendung von Lebensmitteln und Nachrichten^[62].

Widerstand und Ergebung: ein „religionsloses Christentum“?

In der Haft verfasst Bonhoeffer die meistdiskutierten theologischen Briefe seines gesamten Werkes, die Eberhard Bethge nach seinem Tod 1951 unter dem Titel Widerstand und Ergebung gesammelt und veröffentlicht hat^[63]. In einem Brief vom 30. April 1944, dem einzigen, in dem er den Ausdruck wörtlich gebraucht, erwägt Bonhoeffer das Heraufkommen einer „mündig gewordenen Welt“, in der die traditionellen religiösen Kategorien — Gott als Erklärungshypothese für unerklärte Phänomene, als „Lückenbüßer“ an den Grenzen des menschlichen Wissens — jede Bedeutung verloren hätten, und fragt, was eine „nichtreligiöse Interpretation“ der biblischen Begriffe in einer solchen Welt bedeuten könnte^[64]. Die Formel, hingeworfen in einem privaten, nie zur Veröffentlichung bestimmten Brief und von ihrem Verfasser vor seinem Tod wenige Monate später niemals systematisch entfaltet, ist bewusst programmatisch und unvollendet — was sie, wie weiter unten zu sehen sein wird, zum Gegenstand theologischer Aneignungen machen wird, die sämtliche anerkannten Bonhoeffer-Fachleute heute als seinem wirklichen Anliegen fremd, ja entgegengesetzt beurteilen^[65].

Die Akten von Zossen und das besiegelte Schicksal der Familie Bonhoeffer

Am 22. September 1944 entdeckt die Gestapo in Zossen geheime Abwehr-Akten mit genauen Aufzeichnungen über Bonhoeffers nachrichtendienstliche Tätigkeiten und über sämtliche seiner internationalen ökumenischen Kontakte — ein materieller Beweis, der sein Schicksal endgültig besiegelt^[66]. Er wird in das Gestapo-Hauptquartier in der Prinz-Albrecht-Straße verlegt, dann nacheinander in das Konzentrationslager Buchenwald und Anfang April 1945 in das Lager Flossenbürg in Bayern^[67]. Am 4. April 1945 löst die Entdeckung des Tagebuchs von Admiral Canaris, dem Chef der Abwehr, Hitlers Wut aus, der die sofortige Hinrichtung aller noch inhaftierten Mitglieder des Netzes befiehlt^[68].

Die folgende Tabelle fasst den Preis zusammen, den Bonhoeffers Familie und sein engster Kreis für ihre Beteiligung an der Verschwörung gegen Hitler zahlten.

Vier Männer derselben Familie bezahlten so im Abstand weniger Tage und nur wenige Wochen vor der deutschen Kapitulation ihre Beteiligung an der Verschwörung gegen das NS-Regime mit dem Leben^[69][70].

Der 9. April 1945 in Flossenbürg

Am 8. April 1945, am Sonntag Quasimodo, hält Bonhoeffer einen letzten Gottesdienst für seine Mitgefangenen im Klassenzimmer der Schule von Schönberg, wo sie vorläufig versammelt sind; noch am Nachmittag stürmen zwei Männer in Zivil herein und befehlen: „Gefangener Bonhoeffer, machen Sie sich bereit, folgen Sie uns!“^[71]. Noch am selben Abend verurteilt ihn ein summarischer SS-Gerichtshof, ohne Zeugen, ohne vorgelegte Beweise, ohne Protokoll und ohne Verteidigungsmöglichkeit, unter dem Vorsitz des SS-Richters Otto Thorbeck zum Tode^[72]. Er wird im Morgengrauen des 9. April 1945 im Konzentrationslager Flossenbürg gehängt, zusammen mit fünf weiteren Mitgliedern der Verschwörung: Admiral Wilhelm Canaris, General Hans Oster, Militärrichter Karl Sack, Rechtsanwalt Theodor Strünck und dem Widerstandskämpfer Ludwig Gehre^[73]. Nach dem Zeugnis, das der britische Gefangene Payne Best überliefert, der beauftragt war, seine letzte Botschaft an Bischof George Bell zu übermitteln, soll Bonhoeffer gesagt und ihm dabei die Hand gedrückt haben:

„Dies ist das Ende — für mich der Beginn des Lebens.“ — Dietrich Bonhoeffer, letzte Worte, überliefert durch Sigismund Payne Best, 9. April 1945^[74]

Das Schicksal seines Leichnams bleibt unbekannt: Er wurde vermutlich vor Ort zusammen mit anderen jüngst Hingerichteten verbrannt oder von den amerikanischen Truppen in einem der bei der Befreiung des Lagers entdeckten Massengräber bestattet, nur wenige Tage nach der Hinrichtung^[75].

Die zehn modernen Märtyrer von Westminster Abbey

Im Jahr 1998 enthüllt die Westminster Abbey in London über ihrem großen Westportal zehn Statuen von „modernen Märtyrern des 20. Jahrhunderts“, geschaffen von Tim Crawley aus Richemont-Stein und am 9. Juli 1998 vom Erzbischof von Canterbury eingeweiht^[76]. Bonhoeffer steht dort neben dem polnischen Franziskanerbruder heiliger Maximilian Kolbe — katholischer Märtyrer, 1982 von Johannes Paul II. heiliggesprochen —, neben dem Amerikaner Martin Luther King, dem salvadorianischen Erzbischof heiliger Óscar Romero, dem ugandischen anglikanischen Primas Janani Luwum und sechs weiteren Zeugen aus sehr unterschiedlichen christlichen Traditionen, katholischen, orthodoxen, anglikanischen und protestantischen^[77]. Diese bewusst ökumenische Auswahl, die in einer einzigen Geste des Gedenkens einen heiliggesprochenen Franziskaner und einen lutherischen Pastor vereint, zeigt die bemerkenswert breite transkonfessionelle Anerkennung, die Bonhoeffers Zeugnis genießt, unabhängig von den lehrmäßigen Differenzen, die seine Theologie im Übrigen vom katholischen Glauben trennen.

Johannes Paul II. und die „Ökumene des Blutes“, Kolosseum, 7. Mai 2000

Am 7. Mai 2000, im Heiligen Jahr, steht Papst Johannes Paul II. im Kolosseum von Rom einer großen ökumenischen Gedenkfeier für die „Glaubenszeugen“ des 20. Jahrhunderts vor, in Anwesenheit von Vertretern zahlreicher Kirchen und kirchlicher Gemeinschaften^[78]. In seiner Homilie stellt der Papst zwei Zeugengestalten heraus: den orthodoxen Metropoliten Benjamin von Sankt Petersburg, 1922 als Märtyrer gestorben, und den lutherischen Pastor Paul Schneider, der im Lager Buchenwald für seinen Widerstand gegen den Nationalsozialismus starb^[79]. Genau zu dieser Generation protestantischer Zeugen, die unter dem Nationalsozialismus starben, gehört Bonhoeffer. Der Papst formuliert sodann das theologische Prinzip, das dem ganzen Vorhaben zugrunde liegt — indem er einen Satz aus Tertio millennio adveniente, Nr. 37, aufgreift:

„Das vor Christus bis zum Blutvergießen abgelegte Zeugnis ist ein gemeinsames Erbe der Katholiken, der Orthodoxen, der Anglikaner und der Protestanten.“ — Johannes Paul II., Homilie bei der ökumenischen Gedenkfeier für die Glaubenszeugen des 20. Jahrhunderts, Kolosseum, 7. Mai 2000 (unter Verweis auf Tertio millennio adveniente, Nr. 37)^[80]

Der Papst sieht darin „die überzeugendste Ökumene“, „die der Märtyrer und der Glaubenszeugen“, die einen Weg der Einheit für das 21. Jahrhundert eröffnet, wie ihn keine Lehrkontroverse allein je bieten könnte^[81]. Diese ausdrückliche Anerkennung des Martyriums Bonhoeffers durch das höchste Lehramt der katholischen Kirche ist ein bemerkenswertes Faktum, das man jedoch — wie es die Theologie des Martyriums selbst tut — klar von einer Zustimmung zu seiner gesamten eigenen theologischen Lehre unterscheiden muss.

Die Metaxas-Kontroverse: ein vereinnahmter Bonhoeffer

Bonhoeffers beträchtliche Popularität, die seit den 2010er Jahren besonders in amerikanischen evangelikalen Kreisen stark ist, verdankt viel der erfolgreichen Biographie von Eric Metaxas, Bonhoeffer: Pastor, Martyr, Prophet, Spy (2010). Dieses Buch hat zwar dazu beigetragen, Bonhoeffer einem sehr breiten Publikum bekannt zu machen, ist aber auf scharfe und übereinstimmende Kritik von akademischen Spezialisten des deutschen Theologen gestoßen — darunter Richard Weikart, Victoria Barnett und Clifford Green —, die ihm historische Ungenauigkeiten, falsch zugeordnete Zitate und vor allem eine systematische Tendenz vorwerfen, Bonhoeffer als einen Amerikanischen Evangelikalen avant la lettre darzustellen, während seine Theologie grundlegend die eines gebildeten deutschen Lutheraners bleibt, geprägt von moderner historischer Kritik und Barthscher Dialektik, und sich kaum auf diese konfessionelle Form reduzieren lässt^[82]. Im Oktober 2024 haben direkte Nachkommen der Familie Bonhoeffer sowie eine Gruppe akademischer Spezialisten öffentlich vor der politischen Instrumentalisierung seines Andenkens durch bestimmte Strömungen des amerikanischen christlichen Nationalismus gewarnt und daran erinnert, dass sich der Theologe zu seiner Zeit gerade gegen jede religiöse Sakralisierung eines nationalen politischen Projekts erhoben hatte^[83]. Diese Episode veranschaulicht eine Konstante der posthumen Rezeption Bonhoeffers: Die relative Offenheit seiner letzten, in der Dringlichkeit und Ungewissheit des Gefängnisses verfassten Schriften lädt zu widersprüchlichen Lesarten ein, die nur eine genaue Kenntnis seines Gesamtwerks mit Strenge entscheiden kann.

Eine richtige Einsicht: gegen die Gnade als Ware

Es wäre Bonhoeffer gegenüber ungerecht, sein Werk auf ein Luthertum unter anderen zu reduzieren. Seine Anprangerung der „billigen Gnade“ — jener Gnade „ohne Nachfolge, ohne Kreuz, ohne den lebendigen und menschgewordenen Jesus Christus“ — trifft sich in einem präzisen und entscheidenden Punkt mit einer zentralen Achse der beständigen katholischen Lehre über die Rechtfertigung: Der wahre Glaube kann niemals, ohne sich selbst zu verfälschen, vom konkreten Gehorsam und von der wirklichen Umkehr der Existenz getrennt werden. Genau das lehrt der Jakobusbrief — „Der Glaube, wenn er keine Werke hat, ist in sich selbst tot“ (Jak 2,17) — und genau das kodifiziert das Konzil von Trient, ein Jahrhundert vor Bonhoeffer, als lehrmäßiges Bollwerk gegen eine fideistische Lesart der Reformation, die den gerechtfertigten Gläubigen von jeder Mitwirkung seines Willens mit der empfangenen Gnade entbinden würde:

„Wenn jemand sagt, der Gottlose werde durch den Glauben allein gerechtfertigt, in dem Sinne, dass nichts anderes erforderlich sei, um die Gnade der Rechtfertigung zu erlangen, und dass es keineswegs notwendig sei, dass er sich durch eine Regung seines eigenen Willens vorbereite und disponiere: der sei mit dem Anathema belegt.“ — Konzil von Trient, 6. Sitzung, Dekret über die Rechtfertigung, Kanon 9, 13. Januar 1547^[84]

Genau in diesem Punkt — der Forderung nach einem Glauben, der notwendig Werke hervorbringt, will er nicht tot sein — radikalisiert Bonhoeffer, ohne sich je formell der katholischen Lehre von der Rechtfertigung durch einen von der Liebe geformten Glauben (fides caritate formata) anzuschließen, von innen her aus dem Luthertum eine Kritik, die seine praktische Theologie, wenn nicht seine dogmatische Theologie, der beständigen katholischen Position annähert. Seine sehr konkrete Verurteilung der Abtreibung in seiner unvollendeten Ethik veranschaulicht denselben Anspruch eines Glaubens, der den ganzen Menschen verpflichtet, bis hin zu den konkretesten Fragen von Leben und Tod:

„Die Vernichtung des Embryos im Mutterleib ist eine Verletzung des Lebensrechts, das Gott diesem werdenden Leben verliehen hat. […] Tatsache ist schlicht, dass Gott ein menschliches Wesen erschaffen wollte und dass diesem werdenden menschlichen Leben bewusst sein Leben genommen wurde. Und das ist nichts anderes als Mord.“ — Dietrich Bonhoeffer, Ethik, posthum, 1949, frz. Übers. Lore Jeanneret, Labor et Fides, 1997, S. 141^[85]

Was unvollständig bleibt: sola fide ohne das Bußsakrament

Diese praktische Nähe darf jedoch den lehrmäßigen Abstand, der bleibt, nicht verdecken. Bonhoeffer kritisiert die pastorale Entstellung des sola fide — die „billige Gnade“ —, ohne je das formale Prinzip der Rechtfertigung aus Glauben allein selbst in Frage zu stellen und ohne je die katholische Lehre vom Bußsakrament wiederzufinden, in dem die Vergebung der Sünden durch die sakramentale Lossprechung objektiv vermittelt wird, die kraft der Schlüsselgewalt (Joh 20,22–23) von einem Priester empfangen wird. Seine eigene Formel zeigt es unfreiwillig: Er prangert „die Taufe ohne Kirchenzucht“ und „das Abendmahl ohne Sündenbekenntnis“ an, doch dieses „Sündenbekenntnis“, das er herbeiruft — und das er in Finkenwalde tatsächlich als brüderliches Bekenntnis unter Seminaristen praktiziert — bleibt in seiner theologischen Ordnung eine gemeinschaftliche geistliche Übung ohne den objektiven sakramentalen Wert, den ihr die katholische Kirche seit dem Vierten Laterankonzil (1215) zuerkennt und den das Konzil von Trient bestätigt. Die teure Gnade bleibt bei Bonhoeffer eine radikale ethische und existenzielle Forderung; sie wird niemals, wie in der katholischen Lehre, eine objektiv wirksame sakramentale Gnade, verliehen durch einen in ununterbrochener apostolischer Sukzession geweihten Dienst.

Die Ekklesiologie des „als Gemeinde existierenden Christus“ angesichts der apostolischen Sukzession

Die zentrale Intuition der Sanctorum Communio — die Kirche als „als Gemeinde existierender Christus“ — trifft sich, wie gezeigt, mit der paulinischen Intuition des mystischen Leibes. Doch sie weicht in einem strukturierenden Punkt davon ab: In der katholischen Theologie entbindet diese Identifikation Christi mit seiner Kirche niemals von der sichtbaren und hierarchischen Vermittlung, die Christus selbst eingesetzt hat — dem Episkopat in apostolischer Sukzession, Garanten der Einheit und der lehrmäßigen Kontinuität der „Christus-Gemeinde“ durch die Jahrhunderte. Die Ekklesiologie Bonhoeffers aber, gedacht von innen her aus einer deutschen territorialen Kirche, die durch die konfessionellen Streitigkeiten des 16. Jahrhunderts gespalten und seit der Reformation ohne eine von Rom anerkannte apostolische Sukzession ist, kann dieses Prinzip sichtbarer und kontinuierlicher hierarchischer Vermittlung strukturell nicht integrieren. Genau dieses Fehlen macht, in Bonhoeffers eigenen Augen, die deutsche evangelische Kirche von 1933 so verwundbar: Ohne ein einheitliches Lehramt, das souverän entscheiden und gegen die Häresie der nazinahen „Deutschen Christen“ Autorität beanspruchen konnte, konnte die Bekennende Kirche kirchenrechtlich niemals mehr sein als eine dissidente Minderheit unter anderen — zwanzig Prozent der deutschen Pastoren, wie gezeigt —, auch wenn sie in Wirklichkeit die authentische Treue zum Evangelium verkörperte.

Das „religionslose Christentum“: eine fruchtbare Zweideutigkeit für problematische Vereinnahmungen

Die berühmteste — und missverstandenste — Formel Bonhoeffers, das in den Gefängnisbriefen von 1944 skizzierte „religionslose Christentum“, veranschaulicht die Gefahr jeder fragmentarischen Theologie, die in äußerster Dringlichkeit verfasst und von ihrem Autor vor seinem Tod niemals wiederaufgenommen oder korrigiert wurde. In den 1960er Jahren bemächtigen sich die amerikanischen Theologen des „Todes Gottes“ — Thomas Altizer, William Hamilton, Richard Rubenstein — dieser Formel, um eine radikal säkularisierte Theologie zu errichten, die bis zum Bekenntnis des Verschwindens der göttlichen Transzendenz selbst geht — eine Extrapolation, die Kritiker, die kaum des Konservatismus verdächtig sind, wie der Protestant Jacques Ellul als „schwere Verzerrung“ des wirklichen Denkens Bonhoeffers beurteilt haben^[86]. Der deutsche Theologe hat in seinen Briefen niemals von einem „Christentum ohne Gott“ gesprochen, sondern von einem Christentum ohne die datierten kulturellen und institutionellen Formen der bürgerlichen „Religion“ des 19. Jahrhunderts — ohne zugleich je auf das tägliche Gebet, die biblische Meditation und die liturgische Feier zu verzichten, die er gewissenhaft bis in seine Tegeler Zelle beibehält^[87]. Dennoch kann die katholische Theologie, geschult in der unumkehrbaren dogmatischen Präzision konziliarer Definitionen, nur das strukturelle Risiko eines Denkens feststellen, das mangels einer endgültigen Formulierung so radikal entgegengesetzte Lesarten offenlässt wie die der Theologen des Todes Gottes und die, historisch weit treuere, der Evangelikalen, die heute aus Bonhoeffer einen Märtyrer der christlichen Orthodoxie machen.

Ein anerkannter Zeuge, kein Lehrer des Glaubens

Diese lehrmäßigen Vorbehalte schwächen in keiner Weise die Anerkennung, die die katholische Kirche selbst auf höchster Ebene ihres Lehramts der Echtheit von Bonhoeffers moralischem und geistlichem Zeugnis angesichts des Nationalsozialismus zollt. Wie die katholische Theologie des Martyriums in Erinnerung ruft, setzt die Heiligkeit eines aus Liebe zur Wahrheit und aus Treue zum rechten Gewissen hingegebenen Lebens nicht notwendig die vollständige lehrmäßige Richtigkeit dessen voraus, der es lebt — was erklärt, dass die Kirche durch die Stimme Johannes Pauls II. das Andenken eines lutherischen Pastoren, der starb, weil er die Vergötzung totalitärer Macht verweigerte, ohne Zweideutigkeit ehren konnte, während sie die lehrmäßige Unterscheidung, die seine eigene Theologie von der Fülle des katholischen Glaubens trennt, unversehrt aufrechterhält. Bonhoeffer bleibt so für einen katholischen Leser ein Zeuge, dessen Mut Bewunderung und Studium verdient — kein Lehrer, dessen ekklesiologische und sakramentale Lehre als solche zur Glaubensnorm dienen könnte.

• Martin Luther (1483–1546) — der Reformator, dessen Lehre von der Rechtfertigung aus Glauben allein von Bonhoeffers Kritik an der „billigen Gnade“ zugleich aufgegriffen, radikalisiert und implizit korrigiert wird.
• Jean Calvin (1509–1564) — der andere große Reformator, dessen Erbe über die Preußische Union das deutsche Protestantentum prägt, in dem Bonhoeffer aufwächst.
• Das Konzil von Trient (1545–1563) — die katholische lehrmäßige Antwort über Rechtfertigung, Notwendigkeit der Werke und Bußsakrament, deren bleibende Relevanz dieser Artikel angesichts von Bonhoeffers innerlutherischer Kritik erhellt.
• Die protestantische Reformation — Überblick über die Bewegung, deren spätes deutsches Luthertum des 20. Jahrhunderts, wie Bonhoeffer es erlebt und von innen her reformiert, eines der großen späten Erbschaften bildet.
• Antworten auf den Protestantismus — katholische apologetische Synthese zu den formalen Prinzipien der Reformation (sola fide, sola scriptura), die Bonhoeffer befragt, ohne sie je zu überwinden.
• Karl Barth — der Schweizer reformierte Theologe, dessen intellektueller Einfluss und dessen Barmer Erklärung (1934) Bonhoeffers Engagement in der Bekennenden Kirche tief prägen.
• Søren Kierkegaard (1813–1855) — ein weiterer protestantischer Zeuge für den radikalen Anspruch des konkreten Christentums gegen die konventionelle Religiosität, dessen Einfluss auf die existenzielle Theologie des 20. Jahrhunderts sich stellenweise mit dem Bonhoeffers überschneidet.