Vladimir Lossky (1903–1958)

Petrograd, 1903–1922: Kindheit im Haus eines Philosophen

Vladimir Nikolajewitsch Lossky wird am 8. Juni 1903 in Göttingen in Deutschland geboren — einem Pfingstmontag, nach Angaben mehrerer seiner Biografen —, während sich seine Familie vorübergehend jenseits des Rheins aufhält^[1]. Er wächst in Sankt Petersburg auf, wo sein Vater, Nicolas Onufrievitch Lossky (1870–1965), Philosophie lehrt und sich als einer der wichtigsten Vertreter des russischen Idealismus, des erkenntnistheoretischen Intuitivismus und des Personalismus durchsetzt^[2]. In diesem Gelehrtenhaus, durchzogen von den geistigen Debatten des Vorkriegsrusslands, bildet Vladimir Lossky seinen Geist.

Im Jahr 1919 tritt er mit sechzehn Jahren in die geisteswissenschaftliche Fakultät der Universität Petrograd ein^[3]. Dort begegnet er dem Mediävisten und Byzantinisten Lev Karsavine, der ihn zum Studium der Kirchenväter und der Filioque-Kontroverse hinführt — eine Weichenstellung, deren ausschlaggebende Bedeutung für sein gesamtes weiteres Werk sich rückblickend ermessen lässt^[4].

Der Prozess und die Hinrichtung des Metropoliten Benjamin von Petrograd (1922)

Im Frühjahr 1922 wohnt der achtzehnjährige Lossky dem Prozess bei, der sein geistliches Bewusstsein dauerhaft erschüttern sollte: dem Prozess gegen den Metropoliten Benjamin von Petrograd^[5]. Am 29. Mai 1922 verhaftet, steht der Metropolit ab dem 10. Juni gemeinsam mit sechsundachtzig weiteren Angeklagten vor einem sowjetischen Gericht, unter dem Vorwand, Widerstand gegen die Beschlagnahme der kirchlichen Wertgegenstände organisiert und eine konterrevolutionäre Verschwörung angezettelt zu haben^[6]. In der Nacht vom 12. auf den 13. August 1922 werden Benjamin und drei weitere Verurteilte — der Archimandrit Sergius, Juri Nowizki und Johann Kovcharov — in der Station Porochow am Rande Petrograds erschossen, nachdem man sie kahl geschoren und in Lumpen gekleidet hatte, damit das Erschießungskommando nicht wusste, dass es Geistliche erschoss^[7]. Dieses Schauspiel eines Bischofs und von Laien, die wegen ihrer Treue zur Kirche hingerichtet werden, prägt den jungen Lossky nachhaltig, der sein Leben lang das wache Bewusstsein für den Preis bewahrt, den die russische Kirche für ihr Überleben unter der Sowjetmacht zahlte.

Das „Philosophenschiff": die Ausweisung im November 1922

Wenige Monate später, im November 1922, wird die gesamte Familie Lossky von der bolschewistischen Macht aus Sowjetrussland ausgewiesen, in der Verbannungswelle, die unter dem Namen der „Philosophenschiffe" berühmt geblieben ist^[8]. Statt die als regimefeindlich geltenden Intellektuellen hinrichten zu lassen, lässt Lenin kurz vor der Gründung der UdSSR mehrere Hundert Angehörige der russischen Intelligenz — Philosophen, Theologen, Ökonomen, Historiker — zwangsweise auf Schiffe nach Westeuropa verfrachten^[9]. Nicolas Lossky, vom künftigen tschechoslowakischen Präsidenten Tomáš Masaryk eingeladen, wird Professor an der russischen Universität in Prag; dort beginnt auch der neunzehnjährige Vladimir ein Exil, das bis zu seinem Tod dauern sollte.

Prag (1922–1924): die Byzantinistik Kondakovs

In Prag setzt Vladimir Lossky zwischen 1922 und 1924 seine Studien an der Seite des großen Byzantinisten Nikodim Kondakov fort, eines Fachmanns für christliche Archäologie und byzantinische Ikonografie^[10]. Diese frühe Schulung in der Geschichte der ostkirchlichen Sakralkunst hinterlässt eine bleibende Prägung: Fast dreißig Jahre später wird Lossky eine seiner letzten großen Arbeiten der Theologie der Ikonen widmen.

Die Sorbonne Étienne Gilsons (1924–1927): scholastische Strenge im Dienst des Ostens

Im Oktober 1924 lässt sich Lossky in Paris nieder, wo er bis zu seinem Tod bleiben wird^[11]. Zwischen 1924 und 1927 erwirbt er an der Sorbonne eine freie Licence in mittelalterlicher Geschichte und besucht vor allem die Vorlesungen des großen thomistischen Mediävisten Étienne Gilson, bei dem er eine — zu Lebzeiten nie vollendete — Doktorarbeit über den rheinischen Mystiker Meister Eckhart beginnt^[12]. Diese Ausbildungswahl ist keineswegs nebensächlich: Ein orthodoxer Theologe erwirbt unter den besten universitären Bedingungen des damaligen Frankreichs die technische Beherrschung der lateinischen Scholastik — um dieselbe Strenge danach gegen einige ihrer Schlussfolgerungen zu wenden. Sein Leben lang bleibt Lossky dieser doppelt gebildete Theologe: griechische Patristik aus Berufung, westliche scholastische Methode aus Schulung.

Heirat und Armut: die Jahre 1928–1939

Am 4. Juni 1928 heiratet Lossky Madeleine Schapiro, mit der er vier Kinder haben wird — Nicolas, Jean, Marie und Catherine^[13]. Anders als sein älterer intellektueller Gegenspieler Serge Bulgakov, der auf dem bequemen Lehrstuhl des Institut Saint-Serge lehrt, wird Lossky nie eine feste französische Universitätsstelle finden: Er lebt bis zum Krieg in wirklicher materieller Bedrängnis von Übersetzungsarbeiten, Vorträgen und karger Entlohnung und führt daneben seine theologische Arbeit und sein Engagement in der russischen orthodoxen Emigration von Paris fort.

Acht junge Emigranten und ein Zeugnisprogramm

Schon 1925–1926, noch vor Abschluss seines Studiums, beteiligt sich Lossky an der Gründung der Bruderschaft Saint-Photius, an der Seite der drei Brüder Kovalevsky — Eugraphe, Maxime und Pierre — sowie mehrerer weiterer junger Orthodoxer der Emigration, darunter der westliche Intellektuelle Gérard Cordonnier, insgesamt acht Gründer^[14]. Das Vorhaben erwächst aus einer entscheidenden Freundschaft mit Eugraphe Kovalevsky: in Frankreich selbst und auf Französisch Zeugnis von einer Orthodoxie abzulegen, die sich ihrer Universalität bewusst ist und an die eigenen christlichen Überlieferungen Galliens aus den ersten Jahrhunderten anzuknüpfen vermag^[15].

Ein „orthodoxer Unionismus", gedacht gegen den katholischen Proselytismus der Zwischenkriegszeit

Das Programm der Bruderschaft formuliert sich ausdrücklich als Gegenstück zum damaligen katholischen Umfeld: In den 1920er Jahren vervielfacht die katholische Kirche gegenüber den emigrierten russischen Orthodoxen „unionistische" Initiativen — Einladungen zur Union mit Rom nach uniatischem Vorbild. Die Bruderschaft Saint-Photius versteht sich als das spiegelbildliche orthodoxe Gegenstück, als erklärter „orthodoxer Unionismus"^[16]. Lossky fasst ihr Ziel so zusammen: Die Bruderschaft müsse dem „weltweiten Triumph der Orthodoxie" dienen, denn „die christliche Einheit kann nur durch das Bekenntnis der Orthodoxie verwirklicht werden, die wiedergeboren werden muss"^[17]. Diese mit zweiundzwanzig Jahren ausgesprochene Formel sagt bereits alles über den Theologen, der er werden sollte: überzeugt, doch nie getrennt von der Sorge um den Dialog — die Bruderschaft veranstaltet nämlich von Anfang an regelmäßige Begegnungen mit Katholiken und Protestanten, die sich für die Orthodoxie interessieren. Am 16. Juni 1936 wird Metropolit Sergius von Moskau per Dekret der mit der Bruderschaft verbundenen Gemeinschaft erlauben, einen westlichen Ritus zu bewahren, und damit den Weg für das öffnen, was später die Orthodoxie westlichen Ritus in Frankreich werden sollte^[18].

Serge Bulgakov und die Lehre von der Sophia

Seit seiner Niederlassung in Paris im Jahr 1922 erarbeitet der Erzpriester Serge Bulgakov, beeinflusst von der religiösen Philosophie Vladimir Solovjevs, den Hauptteil eines theologischen Systems, das auf dem Begriff der Sophia, der göttlichen Weisheit, als einem Mittlerprinzip zwischen Gott und der geschaffenen Welt gründet^[19]. Als Professor am Institut Saint-Serge entfaltet Bulgakov diese „Sophiologie" in einer Reihe von Werken, die schon bald innerhalb der Orthodoxie selbst eine ungewöhnlich heftige Kontroverse auslösen.

Das Lossky-Gutachten und die Verurteilung vom September 1935

Es ist der damals zweiunddreißigjährige Vladimir Lossky, der im Auftrag des in der UdSSR verbliebenen Metropoliten Sergius von Moskau (locum tenens des Patriarchenthrons) das theologische Gutachten verfasst, das zur Grundlage der offiziellen Verurteilung von Bulgakovs Lehre wird^[20]. Im September 1935 veröffentlicht Sergius von Moskau nach Prüfung dieses Gutachtens einen Erlass, der die Gläubigen vor der Schwere der in Bulgakovs Lehre enthaltenen Abweichungen warnt^[21]. Wenige Wochen später verurteilt auch der Synod von Karlovci — der konservativste Flügel der russischen Emigration, aus dem die Russische Auslandskirche hervorgehen wird — die Sophiologie als „der Überlieferung der Kirche fremd und häretisch"^[22].

Lossky wirft Bulgakov vor, in die christliche Theologie eine „unglückliche Verbindung" — nach seinen eigenen Worten — zwischen dem Heiligen Geist und der Jungfrau Maria einzuführen, als bildeten sie gemeinsam eine einzige Gottheit oder Hypostase — eine Konstruktion, die Lossky für bar jeder echten patristischen Grundlage hält^[23]. Der Byzantinist Georges Florovsky schließt sich dieser Kritik an, indem er die sophiologischen Deutungen der überlieferten Marienikonografie als historische Fehldeutungen zurückweist^[24].

Ein Schulgegensatz: Sophiologie gegen Neopalamismus

Der Einsatz reicht weit über die Person Bulgakovs hinaus. Die Sophiologie schlägt strukturell ein Mittlerprinzip zwischen Gott und Welt vor; der „patristische Neopalamismus", den Lossky verteidigt und der auf der von Gregor Palamas ererbten Unterscheidung zwischen dem göttlichen Wesen und den ungeschaffenen Energien gründet, verweigert im Gegenteil jedes Mittlerwesen dieser Art zwischen Schöpfer und Schöpfung^[25]. Metropolit Euloge, Oberhaupt des russischen Exarchats in Westeuropa und hierarchischer Vorgesetzter des Institut Saint-Serge, verweigert den Verurteilungen von 1935 die Zustimmung und hält Bulgakov auf seinem Lehrstuhl^[26] — eine Entscheidung, die einen dauerhaften Bruch zwischen dem Institut Saint-Serge, das nun mit der Sophiologie identifiziert wird, und den um Lossky versammelten Kreisen festschreibt, die dem Moskauer Patriarchat treu bleiben.

1936 veröffentlicht die Bruderschaft Saint-Photius Losskys Kampfschrift zur Kontroverse, auf Französisch bekannt unter dem Titel La Controverse sur la Sophia^[27]. Dieser Streit, der die theologische Landschaft der russischen Emigration in Paris dauerhaft gliedert, erklärt, weshalb Lossky und Bulgakov, obwohl benachbarte Generationen und Stadtviertel, niemals derselben Institution angehören werden.

Die Einbürgerung von 1939 und der Einsatz in der Résistance

Lossky erhält 1939 die französische Staatsbürgerschaft^[28], am Vorabend des zweiten Weltkriegs, der sein Dasein erneut umwälzen wird. Während der Besatzung wirkt er in Netzwerken der Résistance mit^[29]. Da seine Ehefrau Madeleine Schapiro Jüdin ist, muss die Familie im Untergrund leben und sich verstecken, um den antisemitischen Verfolgungen des Vichy-Regimes und der nationalsozialistischen Besatzer zu entgehen^[30]. Im Juni 1940, zur Zeit des Exodus, durchquert Lossky zu Fuß die Straßen des zusammenbrechenden Frankreichs — ein Erlebnis, aus dem er viele Jahre später einen erst postum veröffentlichten geistlichen Bericht gewinnt, Sept jours sur les routes de France^[31].

Die Vorlesungen von 1941–1942: die Entstehung des Essai

Genau zwischen 1941 und 1942, mitten unter der Besatzung, hält Lossky den Vorlesungszyklus über die mystische Theologie der Ostkirche, aus dem nach schriftlicher Ausarbeitung sein Hauptwerk hervorgehen wird^[32]. In einem besetzten Land auf Französisch eine theologische Zusammenschau niederzuschreiben, die dem Westen den Reichtum der östlichen Überlieferung bekannt machen soll: Die Geste hat an sich eine Tragweite, die über das rein Akademische hinausreicht — sie ist ein Akt der Treue mitten in der Prüfung.

Ein unter der Besatzung erschienenes Buch, das zum Klassiker wurde

Der Essai sur la théologie mystique de l'Église d'Orient erscheint 1944 in Paris bei Aubier-Montaigne^[33]. Er gilt bei zahlreichen Kommentatoren als das erste große Werk eines orthodoxen Theologen, das in Westeuropa veröffentlicht wurde und ein breites nicht-spezialisiertes Publikum erreichte^[34]. Bereits 1957 ins Englische übersetzt von einer kleinen Gruppe von Mitgliedern der Fellowship of St Alban and St Sergius — der anglo-orthodoxen Bruderschaft, die zur Förderung des gegenseitigen Verständnisses zwischen Christen des Ostens und des Westens gegründet wurde — unter dem Titel The Mystical Theology of the Eastern Church, wird das Buch 1968 und 1973 nachgedruckt, 1991 als Taschenbuchausgabe neu aufgelegt und 2005 erneut herausgegeben^[35]. In Frankreich erscheint 2005 eine dritte Auflage bei den Éditions du Cerf in der Reihe Patrimoines.

Der Aufbau des Buches: zwölf Kapitel von der Einleitung bis zum Reich

Das Werk entfaltet sich in zwölf Kapiteln, die von der methodologischen Einleitung (Théologie et mystique dans la tradition de l'Église d'Orient) bis zu einem eschatologischen Schluss mit dem Titel Le festin du Royaume reichen, dazwischen Les ténèbres divines, Dieu en Trinité, Les énergies incréées, L'être créé, Image et ressemblance, L'économie du Fils, L'économie du Saint-Esprit, Les deux aspects de l'Église, La voie de l'union und La lumière divine. Diese Architektur — von der Unerkennbarkeit Gottes bis zur eschatologischen Verheißung der Vergöttlichung — verleiht dem Buch eine Geschlossenheit, die Lossky ausdrücklich beansprucht: Die östliche Mystik ist kein der Dogmatik beigefügter Seelenzusatz, sie ist deren Krönung.

Theologie und Mystik: eine Tradition, die sich weigert, beide zu trennen

Gleich zu Beginn seines Buches stellt Lossky das Prinzip auf, das sein gesamtes Vorgehen bestimmt. Gegen die seit Harnack oder der liberalen protestantischen Geschichtsschreibung verbreitete Vorstellung eines Gegensatzes zwischen Mystikern und Theologen, zwischen Heiligen und kirchlicher Institution, bekräftigt er, dass die östliche Tradition die persönliche Erfahrung der göttlichen Geheimnisse und das von der gesamten Kirche bekannte Dogma niemals getrennt hat^[36].

Es gibt also keine christliche Mystik ohne Theologie; vor allem aber gibt es keine Theologie ohne Mystik. — Vladimir Lossky, The Mystical Theology of the Eastern Church, Kap. I, Introduction: Theology and Mysticism in the Tradition of the Eastern Church, Übers. Fellowship of St Alban and St Sergius, James Clarke & Co., Cambridge, 1957 (Neuaufl. 2005)^[37]

Bezeichnend für den Geist des Buches: Dieses Eröffnungskapitel stützt sich ausdrücklich auf Chrétiens désunis (1937) des Dominikaners Yves Congar, dessen ganze Passage Lossky zitiert, bevor er deren Grenzen erörtert — Congar beschrieb dort den Osten als auf einem politischen, nicht religiösen und nicht wahrhaft universalen Einheitsprinzip gegründet^[38]. Lossky bestreitet diese Lesart, erkennt aber im selben Zug Congars intellektuelle Redlichkeit an, der bereits schrieb: Wir sind verschiedene Menschen geworden. Wir haben denselben Gott, aber vor ihm sind wir verschiedene Menschen, unfähig, uns über die Natur unserer Beziehung zu ihm zu einigen^[39]. Dieser schon 1944 geknüpfte Austausch zwischen einem orthodoxen Theologen im Exil und einem der großen katholischen Wegbereiter des künftigen Zweiten Vatikanischen Konzils kündigt die ganze theologische Freundschaft an, die beide Männer später verbinden wird.

Die apophatische Theologie: eine Haltung, nicht nur eine Methode

Das zweite Kapitel, Les ténèbres divines, ist das philosophische Herz des Buches. Lossky greift dort die von Pseudo-Dionysius Areopagita getroffene Unterscheidung zwischen kataphatischer (oder bejahender) Theologie, die durch aufeinanderfolgende Aussagen über Gott vorgeht, und apophatischer (oder verneinender) Theologie auf, die durch Verneinungen vorgeht^[40]. Für Dionysius führt die erste zu einer unvollkommenen Erkenntnis; allein die zweite — die schließlich zur völligen Unwissenheit führt — entspricht wirklich einem seiner Natur nach unerkennbaren Gott.

Es ist nun klar, dass der apophatische Weg oder die mystische Theologie Gott zum Gegenstand hat, insofern er schlechthin unbegreiflich ist. Gott stellt sich nicht mehr als Gegenstand dar, denn es geht nicht mehr um Erkenntnis, sondern um Vereinigung. Die negative Theologie ist somit ein Weg zur mystischen Vereinigung mit Gott, dessen Natur für uns unbegreiflich bleibt. — Vladimir Lossky, The Mystical Theology of the Eastern Church, Kap. II, The Divine Darkness^[41]

Eben dieses Kapitel enthält eine der meistkommentierten Stellen des ganzen Buches: Lossky wirft dort dem heiligen Thomas von Aquin vor, die zwei Wege des Dionysius auf einen einzigen zurückgeführt zu haben, indem er die negative Theologie zu einem bloßen Korrektiv der bejahenden Theologie machte^[42]. Nach Thomas lassen sich die in den Geschöpfen vorgefundenen Vollkommenheiten in Gott modo sublimiori bejahen, sofern nur die endliche Verwirklichungsweise verneint wird; die Verneinungen beträfen demnach den modus significandi, die Bejahungen das res significata^[43]. Für Lossky schwächt diese Synthese — immerhin eine der subtilsten Seiten der theologischen Summe — die Radikalität des dionysischen Apophatismus ab, indem sie ihn auf eine bloße sprachliche Vorsichtsmaßnahme zurückführt, während bei Dionysius, so betont Lossky, der verneinende Weg den bejahenden Weg stets übersteigt^[44]. Auf genau diese Lesart des heiligen Thomas werden sich eine Generation später die ernsthaftesten akademischen Kritiken an Lossky richten — darauf kommen wir zurück.

Zur Veranschaulichung des apophatischen Weges greift Lossky die dionysische Lesart des Aufstiegs des Mose auf den Sinai auf (Exodus 19–20): Mose reinigt sich, sondert sich von allem Unreinen ab und tritt dann in die wahrhaft mystische Finsternis der Unwissenheit ein, wo er mit Gott vereinigt wird durch die Erkenntnis selbst seiner Unerkennbarkeit^[45]. Dieses Bild des Sinai, von Gregor von Nyssa ebenso übernommen wie von Dionysius, wird zu einem der prägendsten Motive der gesamten orthodoxen mystischen Theologie des 20. Jahrhunderts.

Theosis: die Vergöttlichung als Ziel aller Theologie

Gegen den Gnostizismus, für den Erkenntnis Selbstzweck ist, erinnert Lossky daran, dass jede echte christliche Theologie auf ein Ziel hingeordnet bleibt, das sie übersteigt: die Vereinigung mit Gott oder Vergöttlichung — die Theosis der griechischen Väter^[46]. In dieser Perspektive liest er sämtliche großen christologischen und trinitarischen Streitfragen der ersten Konzilien neu: Die Kirche bekämpfte die Arianer, um die Wesensgleichheit des Wortes zu verteidigen, als Bedingung unserer Vergöttlichung; die Nestorianer, um die Einheit der Person Christi zu bewahren; die Monophysiten, um zu bekräftigen, dass unsere gesamte Menschheit in die Vereinigung mit Gott eintreten soll; die Monotheleten, um den Menschen in Christus nicht der Freiheit zu berauben, am eigenen Heil mitzuwirken^[47].

Das den ungeschaffenen Energien gewidmete Kapitel gipfelt in einem Zitat des heiligen Maximus des Bekenners, das Lossky zum Abschluss seiner Überlegungen über die Theosis wählt:

Gott hat uns geschaffen, damit wir Teilhaber der göttlichen Natur werden, damit wir in die Ewigkeit eingehen und ihm ähnlich erscheinen, vergöttlicht durch jene Gnade, aus der alles kommt, was existiert, und die alles ins Dasein ruft, was zuvor nicht existierte. — Heiliger Maximus der Bekenner, zitiert bei Vladimir Lossky, The Mystical Theology of the Eastern Church, Kap. IV, Uncreated Energies^[48]

Für Lossky ist dieses Ziel — die im ganzen Menschen verwirklichte Vereinigung mit Gott und nicht der Zugang zu einem bloßen Wissen über Gott — der rote Faden, der die gesamte Geschichte des christlichen Dogmas durchzieht, von den trinitarischen Streitfragen des 4. Jahrhunderts bis zu den Debatten über Gnade und Kirche seiner eigenen Zeit^[49].

Die von Gregor Palamas ererbte Unterscheidung von Wesen und Energien

Das metaphysische Fundament dieser Theosis ist die im 14. Jahrhundert von dem heiligen Gregor Palamas systematisierte Unterscheidung zwischen dem Wesen Gottes — schlechthin unerkennbar und unmitteilbar — und seinen ungeschaffenen Energien, durch die Gott sich wirklich mitteilt, ohne sich zu teilen, an alles, was fähig ist, ihn zu empfangen^[50]. Lossky macht sie zum Schlussstein seiner gesamten Theologie: Weil die göttlichen Energien wirklich Gott sind und nicht bloße Geschöpfe oder bloße Gnadenwirkungen, kann die dem Christen verheißene mystische Vereinigung eine wirkliche Vereinigung mit Gott selbst sein und nicht eine bloße moralische Ähnlichkeit oder eine aus der Ferne wirkende geschaffene Gnade.

Die Gründung von 1944–1945

Im Kontext des offenen Bruchs mit dem Institut Saint-Serge seit dem sophiologischen Streit beteiligt sich Lossky bei der Befreiung an der Gründung eines konkurrierenden Instituts, des Institut Saint-Denys, dessen erster Dekan er 1945 wird^[51]. Dort lehrt er bis 1953 dogmatische Theologie und Kirchengeschichte^[52]. Parallel dazu hält er 1945–1946 einen Vorlesungszyklus an der École pratique des hautes études, dessen Stoff nach seinem Tod unter dem Titel Vision de Dieu (1962) veröffentlicht wird^[53], und er lehrt auch am von Jean Wahl gegründeten Collège philosophique^[54]. Von 1942 bis zu seinem Tod bleibt er im Übrigen Forscher am Centre national de la recherche scientifique — die einzige wahrhaft stabile institutionelle Stellung seiner gesamten Laufbahn^[55].

Ab 1947 nimmt Lossky regelmäßig an den Sommertagungen der Fellowship of St Alban and St Sergius teil, der anglo-orthodoxen Bruderschaft, die jedes Jahr anglikanische und orthodoxe Theologen zu gemeinsamer Arbeit versammelt^[56] — ein Rahmen, in dem er seinen Dialog mit anglikanischen Kreisen vertieft. In ebendiesem Rahmen wird sich eine Generation später seinerseits der zum orthodoxen Glauben konvertierte Anglikaner Kallistos Ware bewegen, direkter Erbe der von Lossky begründeten neopatristischen Theologie.

Der Bruch von 1953: der Weggang von Eugraphe Kovalevsky

1953 trifft eine schwere institutionelle Krise das russische Exarchat in Westeuropa und setzt Losskys Wirken am Institut Saint-Denys ein Ende. Pater Eugraphe Kovalevsky — der Freund von jeher, Mitgründer der Bruderschaft Saint-Photius — wird beim Metropoliten Nikolai von Krutizy angeklagt, dem damals für die äußeren Angelegenheiten des Moskauer Patriarchats Verantwortlichen und bis dahin Förderer des von Kovalevsky getragenen Projekts einer westlichen Orthodoxie^[57]. Metropolit Nikolai richtet einen vernichtenden Brief vom 5. Juni 1953 an Pater Nikolai Jeremine; dieser veröffentlicht ihn ohne Unterscheidungsvermögen im Messager de l'exarchat im Juli 1953 und macht damit Anschuldigungen öffentlich, die vertraulich hätten bleiben müssen^[58]. Entmutigt sendet Pater Eugraphe sein Rücktrittsschreiben an den Patriarchen; ein Teil des französischen Klerus und der Gläubigen bricht daraufhin mit Moskau^[59] — ein Bruch, aus dem einige Jahre später hervorgehen wird, was die Église catholique orthodoxe de France werden sollte.

Lossky entscheidet sich, dem Moskauer Patriarchat treu zu bleiben. Er verlässt das Institut Saint-Denys — das mit dem gemeinsamen Weggang von Kovalevsky und Lossky seine eigentliche Daseinsberechtigung verliert — und lehrt von 1953 bis zu seinem Tod 1958 im Rahmen der vom Exarchat des Moskauer Patriarchats unmittelbar organisierten pastoralen Kurse^[60]. Diese Episode, so schmerzlich sie war, veranschaulicht einen beständigen Zug seiner Person: eine zähe kanonische Treue, auch wenn sie ihn die selbst gegründete Institution und die Weggemeinschaft mit seinem engsten Freund kostet.

Was ist das Filioque?

Das Filioque — und vom Sohn auf Latein — ist die in den westlichen Kirchen dem Glaubensbekenntnis von Nizäa-Konstantinopel hinzugefügte Klausel, die bekennt, dass der Heilige Geist aus dem Vater und dem Sohn hervorgeht (ex Patre Filioque), während der griechische Urtext und die daran festhaltende orthodoxe Lehre bekennen, dass der Heilige Geist allein aus dem Vater hervorgeht (ek monou tou Patros)^[61]. Zunächst im 6. Jahrhundert im westgotischen Spanien gegen den noch fortlebenden Arianismus eingeführt, verallgemeinert sich die Klausel im Westen und wird ab dem 11. Jahrhundert zu einem der großen doktrinellen Bruchpunkte zwischen Rom und Konstantinopel.

Losskys Argument: eine zu bewahrende Monarchie des Vaters

Lossky widmet dieser Frage den Aufsatz La procession du Saint-Esprit dans la doctrine trinitaire orthodoxe, veröffentlicht in dem posthumen Sammelband À l'image et à la ressemblance de Dieu (1967)^[62]. Darin bekräftigt er, wie schon im Schluss seines Essai von 1944, dass die Filioque-Frage nichts Zufälliges oder Nebensächliches an sich hat:

Ob wir wollen oder nicht, die Frage des Hervorgangs des Heiligen Geistes war die einzige doktrinelle Grundlage der Trennung von Ost und West. — Vladimir Lossky, The Mystical Theology of the Eastern Church, Kap. XII, Conclusion: The Feast of the Kingdom^[63]

Für Lossky ruht die östliche Trinitätstheologie ganz auf der Monarchie des Vaters als einzigem Ursprung der beiden anderen göttlichen Personen, und der östliche Apophatismus wehrt sich gegen die westliche Formel des Hervorgangs ab utroque (aus Vater und Sohn), aus Furcht, sie könnte den Akzent auf die Natureinheit legen auf Kosten der personalen Fülle der drei Hypostasen^[64]. Auf den letzten Seiten seines Hauptwerks zieht er aus diesem trinitarischen Unterschied eine unmittelbar gegen Rom gerichtete ekklesiologische Folgerung:

Indem sie den Hervorgang des Heiligen Geistes allein aus dem Vater, die hypostatische Unabhängigkeit des Geistes gegenüber dem Sohn bekennt, bekräftigt die Kirche des Ostens die personale Fülle des Wirkens des Parakleten. Der Heilige Geist ist keine bloße einigende Kraft, durch die der Sohn sich den Gliedern seines mystischen Leibes aufdrängen würde. — Vladimir Lossky, The Mystical Theology of the Eastern Church, Kap. XII, Conclusion: The Feast of the Kingdom^[65]

Nach dieser Lesart habe die westliche Beharrlichkeit auf dem Filioque allmählich dazu geführt, das freie Wirken des Geistes dem Christi und seiner sichtbaren Kirche unterzuordnen, und damit, nach dieser losskyschen Lesart, eine Ekklesiologie genährt, in der die Charismen der Institution untergeordnet würden, die individuelle Freiheit der Autorität, das Prophetische dem Rechtlichen und die Kollegialität der Bischöfe dem römischen Primat^[66].

Die Begegnung von Oxford (Oktober 1947) und der Dialog mit Yves Congar

Im Oktober 1947 nimmt Lossky in Oxford an einer interkonfessionellen Begegnung zum Filioque teil, bei der der katholische Redner Pater Henry nach langer Auseinandersetzung anerkennen muss, dass es sich hier um eine wirkliche Schwierigkeit handelt und nicht um ein bloßes Missverständnis der Begriffe^[67]. In diesem Kontext eines anspruchsvollen theologischen Dialogs knüpft sich seine Freundschaft mit dem Dominikaner Yves Congar an, einem der großen Gestalter der katholischen Ekklesiologie des 20. Jahrhunderts und künftigen Peritus des Zweiten Vatikanischen Konzils. Lossky verfasst das Wesentliche seines reifen Werkes auf Französisch, auf ausdrücklichen Wunsch seiner katholischen, anglikanischen und protestantischen Freunde, um die Orthodoxie einem westlichen nicht-spezialisierten Publikum verständlich zu machen^[68]. Der losskysche Vorwurf — wonach das Filioque dazu neige, den Geist einer institutionellen und rechtlichen Logik unterzuordnen — wird nach dem Eingeständnis der Congar-Spezialisten selbst zu einer der Inspirationsquellen der großen Pneumatologie, die der Dominikaner eine Generation später unter dem Titel Je crois en l'Esprit Saint veröffentlichen wird^[69].

Was Rom 1995 klargestellt hat

Fünfzig Jahre nach der von Lossky getragenen Kontroverse hat die katholische Kirche die von ihm aufgeworfene Schwierigkeit ausdrücklich zur Kenntnis genommen. Am 29. Juni 1995 bittet Papst Johannes Paul II. in einer Homilie in Anwesenheit des Ökumenischen Patriarchen Bartholomaios I. von Konstantinopel um eine Klärung zum Filioque, um dessen volle Übereinstimmung mit dem zu unterstreichen, was das Ökumenische Konzil von Konstantinopel 381 bekennt^[70]. Daraufhin veröffentlicht der Päpstliche Rat zur Förderung der Einheit der Christen am 13. September 1995 das Dokument Les traditions grecque et latine concernant la procession de l'Esprit Saint^[71].

Dieser Text bekräftigt, dass die Lehre des Filioque von der katholischen Kirche stets so verstanden und dargestellt werden muss, dass sie niemals der Monarchie des Vaters als einzigem Ursprung des Hervorgangs (ekporeusis) des Geistes zu widersprechen scheint; er präzisiert, dass sich die lateinische Klausel in einem anderen theologischen und sprachlichen Kontext entwickelt hat als die Bejahung der alleinigen Monarchie des Vaters, mit dem Ziel, gegen einen im Westen noch lebendigen Arianismus zu unterstreichen, dass der Heilige Geist von derselben göttlichen Natur ist wie der Sohn — ohne jemals die alleinige Monarchie des Vaters in Frage stellen zu wollen^[72]. Mit anderen Worten: Rom erkennt an, ohne das Filioque selbst aufzugeben, dass die von Lossky geäußerte Furcht vor einer Beeinträchtigung der Monarchie des Vaters eine ausdrückliche theologische Klärung verdiente — ein Zeichen dafür, dass seine Kritik, so überzogen bisweilen ihre ekklesiologische Tragweite war, den Finger auf eine echte Formulierungsfrage gelegt hatte.

Gemeinsam mit dem Ikonenmaler Léonide Ouspensky veröffentlicht Lossky 1952 in deutscher Sprache unter dem Titel Der Sinn der Ikonen ein Werk, das zu einer Referenz der orthodoxen Ikonentheologie werden sollte: Le Sens des icônes^[73]. Die französische Ausgabe erscheint erst posthum, im Jahr 2003^[74]. In Fortführung seiner frühen Ausbildung beim Byzantinisten Kondakov in Prag verteidigt Lossky darin die Auffassung, dass die Ikone kein bloßes Andachtsbild ist, sondern ein wahrer theologischer Ausdruck, der ebenso präzisen dogmatischen Regeln unterliegt wie ein Text: Insbesondere die Ikone Christi folgt unmittelbar aus der christologischen Lehre von Chalcedon über die Vereinigung der zwei Naturen in der einen Person des fleischgewordenen Wortes.

Im August 1956 wird Lossky von der Patriarchatskirche zu einer Reise in die Sowjetunion eingeladen; er besucht Moskau, Vladimir, Leningrad und Kiew^[75]. Diese Reise, eine der allerersten, die ein Theologe der Emigration seit der Revolution unternimmt, erlebt er als erschütternde Begegnung mit der „leidenden und betenden Kirche“, als eine Weise, durch die Vorsehung den Riss des Exils zu überwinden; doch die konkrete Entdeckung dessen, was die sowjetische Wirklichkeit der Stalin-Ära gewesen war und teilweise noch war, hinterlässt bei ihm eine bleibende Wunde^[76].

Vladimir Lossky stirbt plötzlich am 7. Februar 1958 an einem Herzinfarkt, in seiner Wohnung in der Rue Saint-Louis-en-l'Île 6, auf der Île Saint-Louis in Paris^[77]. Er ist vierundfünfzig Jahre alt. Er wird auf dem russischen Friedhof von Sainte-Geneviève-des-Bois bestattet, wo so viele Gestalten der russischen Emigration des 20. Jahrhunderts ruhen^[78].

Die nach seinem Tod veröffentlichten Bücher

Der frühe Tod Losskys, in voller geistiger Reife, hinterlässt eine gewaltige Baustelle, deren Veröffentlichung sich seine Nahestehenden – an erster Stelle der Theologe Olivier Clément, sein Schüler und Freund – in den folgenden Jahrzehnten widmen werden^[79] :

• Théologie négative et connaissance de Dieu chez Maître Eckhart (1960, Neuaufl. 1973 und 1998): die unvollendete Doktorarbeit, begonnen unter der Leitung von Étienne Gilson und nach seinem Tod veröffentlicht, die den rheinischen katholischen Mystiker und die östliche apophatische Theologie miteinander ins Gespräch bringt.
• Vision de Dieu (1962): Wiederaufnahme der Vorlesungen an der École pratique des hautes études aus den Jahren 1945–1946, die das Thema der Gottesschau von den Vätern bis zu Palamas nachzeichnen.
• À l'image et à la ressemblance de Dieu (1967): Sammlung wichtiger Aufsätze über Apophatismus, Gotteserkenntnis, Anthropologie und Ekklesiologie, darunter der Essay über den Ausgang des Heiligen Geistes.
• La Paternité spirituelle en Russie aux XVIIIᵉ et XIXᵉ siècles, mit Nicolas Arséniev (1977): Studien über die Starzen von Optino.
• Théologie dogmatique: von Olivier Clément transkribierte Vorlesungsmitschriften aus den Lehrveranstaltungen der Jahre 1955 bis 1958.
• Sept jours sur les routes de France (2001): persönlicher Bericht über den Exodus im Juni 1940.
• Le Sens des icônes, mit Léonide Ouspensky, in vollständiger französischer Ausgabe (2003).

Eine Nachwirkung, die weit über die Orthodoxie hinausreicht

Losskys Einfluss reicht weit über den Kreis der orthodoxen Theologie hinaus. Sein sogenannter „neopatristischer“ Ansatz – eine direkte Rückkehr zu den griechischen Vätern statt einer systematischen Paraphrase nach scholastischem Muster – hat Generationen orthodoxer Theologen geprägt, von Jean Meyendorff bis zu Olivier Clément, der ihm 1985 eine vergleichende Studie mit Paul Evdokimov widmen wird, Orient-Occident : deux passeurs^[80]. Er hat auch die westliche Rezeption der Orthodoxie tief beeinflusst, bis hin zu anglikanischen Theologen, die orthodox geworden sind, wie Kallistos Ware.

Als Zeichen dieses akademischen Einflusses bis in die anglikanische Universitätswelt hinein widmet der künftige Erzbischof von Canterbury Rowan Williams 1975 in Oxford seine gesamte Doktorarbeit Lossky, unter dem Titel The Theology of Vladimir Nikolaievich Lossky: An Exposition and Critique^[81]. Diese Arbeit, die zu einem Referenztext für die kritische Rezeption Losskys in der englischsprachigen Welt geworden ist, untersucht eingehend seine apophatische Theologie, seine Essenz-Energien-Unterscheidung und seine Kritik an der rationalistischen westlichen Theologie – und zeigt zugleich die philosophischen Grenzen mancher palamitischer Konstruktionen auf, die Lossky übernimmt, ohne sie stets zu diskutieren^[82].

Schließlich wird sein eigener Sohn, Nicolas Lossky (1929–2017), der am 23. Oktober 2017 stirbt, seinerseits zu einer anerkannten theologischen Gestalt: emeritierter Professor für britische Zivilisation an der Universität Paris-X Nanterre, Professor für Geschichte der Westkirche am Institut Saint-Serge – eben jenem Institut, dem sich sein Vater, der nach dem Sophiologie-Streit dem Moskauer Patriarchat treu geblieben war, nie angeschlossen hatte –, 2006 zum Priester geweiht, widmet er einen großen Teil seines Lebens dem ökumenischen Dialog, namentlich fünfundzwanzig Jahre lang in der Kommission für Glauben und Kirchenverfassung des Ökumenischen Rates der Kirchen^[83]. Dass der Name Lossky eine Generation später in die Mauern von Saint-Serge zurückkehrt, zeigt hinreichend, dass die institutionellen Wunden von 1935 und 1953 mit der Zeit schließlich verheilt waren.

Was ein Katholik anerkennen kann

Ein katholischer Leser kann bei Lossky mindestens drei wirkliche Beiträge anerkennen. Erstens eine echte patristische Rückbesinnung: In dem Augenblick, in dem in Frankreich Henri de Lubac und Jean Daniélou mit der Bewegung der nouvelle théologie die Kirchenväter gegen einen gewissen manualistischen theologischen Rationalismus wiederentdecken, führt Lossky auf orthodoxer Seite ein paralleles und weitgehend übereinstimmendes Unternehmen. Zweitens eine kompromisslose Verteidigung der Theosis – der Vergöttlichung des Menschen durch Gnade –, die sich im Kern mit der beständigsten katholischen Lehre deckt: Auch der Katechismus der Katholischen Kirche lehrt in der Nachfolge der Väter, dass „der Sohn Gottes Mensch geworden ist, um uns zu Göttern zu machen“ (§460), und zitiert dabei ausdrücklich den heiligen Athanasius, den heiligen Irenäus und den heiligen Thomas von Aquin. Drittens eine Theologie der Ikone, die weit über die Orthodoxie hinaus die katholische Wiederentdeckung der sakralen Kunst als eigenständigen theologischen Ort genährt hat.

Was die katholische Kirche anders festhält

In mindestens drei Punkten weicht Losskys Theologie indes von dem ab, was das katholische Lehramt für wahr hält. Der erste ist das Filioque selbst: Die katholische Kirche, festgelegt auf dem Zweiten Konzil von Lyon (1274) und dem Konzil von Florenz (1439), bekennt, dass der Heilige Geist aus dem Vater und dem Sohn als aus einem einzigen Prinzip hervorgeht – wobei sie mit der oben erwähnten römischen Klarstellung von 1995 die Begriffe der Debatte präzisiert hat, um jede wirkliche Verletzung der Monarchie des Vaters zu vermeiden, die Lossky befürchtete. Der zweite ist der Primat des Nachfolgers Petri: Wo Lossky in der westlichen Betonung der petrinischen Autorität eine direkte und problematische Folge des Filioque sieht, hält die katholische Kirche den Jurisdiktionsprimat des Papstes fest, nicht als späte juristische Konstruktion, sondern als göttliche Stiftung, gegründet auf die Worte Christi selbst an Petrus (Mt 16,18–19).

Der dritte Punkt betrifft Losskys Lesart des heiligen Thomas von Aquin selbst. Seine Kritik – wonach Thomas den dionysischen Apophatismus auf ein bloßes Korrektiv der affirmativen Theologie „reduziert“ habe – ist von der späteren akademischen Forschung weitgehend neu diskutiert worden. In ihrer vergleichenden Studie The Ground of Union: Deification in Aquinas and Palamas (1999) zeigt die Theologin A. N. Williams, dass Thomas von Aquin und Gregor Palamas in der Frage der Vergöttlichung und der negativen Gotteserkenntnis mehr Gemeinsamkeiten teilen, als es die von Lossky gezogene scharfe Trennung zwischen einem „rationalistischen“ Westen und einem „apophatischen“ Osten vermuten lässt^[84]. Rowan Williams’ eigene Arbeit über Lossky gelangt zu übereinstimmenden Schlüssen: Die Konstruktion eines so klaren Dualismus zwischen westlicher und östlicher Theologie verdankt bei Lossky viel einer polemischen Lesart seiner Zeit und weniger einer nüchternen Prüfung der Texte des heiligen Thomas selbst^[85]. Der heilige Thomas bekennt in Wirklichkeit ebenfalls, dass „wir von Gott nicht wissen können, was er ist, sondern nur, was er nicht ist“ (Summe der Theologie, I, q. 3, prol.) – eine wirkliche negative Theologie, wenngleich anders in das Ganze seiner Synthese eingefügt, als es bei Dionysius der Fall ist.

Eine Gestalt, die man kennen, nicht unbesehen nachahmen sollte

Vladimir Lossky bleibt für die Theologiegeschichte des 20. Jahrhunderts eine unverzichtbare Gestalt: Ohne ihn hätte die westliche Wiederentdeckung der apophatischen Theologie, der Theosis und der Essenz-Energien-Unterscheidung wohl ein ganz anderes Gesicht angenommen – später und weniger zugänglich. Doch sein fruchtbarstes Erbe für einen katholischen Leser liegt nicht in seinen Schlussfolgerungen über das Filioque oder den römischen Primat – in diesen Punkten antwortet die katholische Kirche anders, mit ihren eigenen Gründen –, sondern in seiner Art selbst, Theologie zu treiben: niemals getrennt vom Gebet, niemals auf eine Übung reiner Vernunft reduziert, stets, in letzter Instanz, hingeordnet auf die Vereinigung des Menschen mit Gott.

• Gregor Palamas (1296–1359) — der Lehrer der Essenz-Energien-Unterscheidung, auf den sich Lossky unmittelbar beruft.
• Kallistos Ware (1934–2022) — eine Generation später Erbe der von Lossky begründeten neopatristischen Theologie.
• Photios I. von Konstantinopel — der Schutzpatron der 1925 von Lossky gegründeten Bruderschaft.
• Markus von Ephesus (1392–1444) — Hauptgestalt des orthodoxen Widerstands gegen die Union von Florenz, in denselben trinitarischen und ekklesiologischen Fragen, die Lossky im 20. Jahrhundert neu aufgeworfen hat.

Universität Petrograd, Ausbildung beim Byzantinisten Nikodim Kondakov in Prag, Lizenziat in mittelalterlicher Philosophie an der Sorbonne unter dem Einfluss Étienne Gilsons (1927), Mitglied des CNRS (1942–1958), erster Dekan des Institut Saint-Denys, Lehre in dogmatischer Theologie und Kirchengeschichte (1942–1953), Zitat zum Filioque als „einzige dogmatische Grundlage der Trennung von Orient und Okzident“, Widerspruch gegen die sophiologischen Thesen Bulgakows und Solowjows, Unterscheidung zwischen östlicher apophatischer Theologie und neuplatonischer Philosophie, Veröffentlichung von Sens des icônes (1952, mit Léonide Ouspensky). Text: https://en.wikipedia.org/wiki/Vladimir_Lossky