Gregor Palamas (1296-1359)

Geburt und Jugend am Hof von Konstantinopel

Gregor wird 1296 in Konstantinopel in einer Familie des byzantinischen Adels geboren, die aus Kleinasien stammt^[2]. Sein Vater, Konstantin Palamas, dient am Hof Kaiser Andronikos’ II. Palaiologos — ein Senator, ebenso geschätzt für seine Frömmigkeit wie für seine Tüchtigkeit — stirbt aber, als Gregor noch ein Kind ist^[3]. Seine Mutter und seine beiden Schwestern werden später ebenfalls das Ordensleben wählen; seine beiden Brüder werden ihm bis zum Berg Athos folgen^[4].

Als Halbwaise wird Gregor unter den persönlichen Schutz des Kaisers genommen, der seine Ausbildung an der kaiserlichen Universität von Konstantinopel finanziert^[5]. Dort erhält er eine vollständige klassische Bildung — Grammatik, Rhetorik, sodann Philosophie, mit besonderem Gewicht auf der aristotelischen Logik — und erweist sich als so glänzender Schüler, dass seine Beherrschung des Syllogismus die Gelehrten des Hofes beeindruckt^[6]. Andronikos II. bestimmt ihn für eine Laufbahn im Staatsdienst, in der Nachfolge seines Vaters. Doch um das zwanzigste Lebensjahr verzichtet Gregor auf diese vorgezeichnete Zukunft, um sich dem monastischen Leben zu weihen^[7].

Der Ruf des Berges Athos

Im Jahr 1316 verlässt Gregor Konstantinopel und geht zum Berg Athos, dem „Heiligen Berg“, auf dem sich seit Jahrhunderten das monastische Leben der byzantinischen Welt verdichtet. Er tritt zunächst als Novize in das Kloster Vatopedi ein, unter der geistlichen Leitung des Hegumenos Nikodemos^[8]. Seine beiden Brüder begleiten ihn in dieser radikalen Bekehrung; Mutter und Schwestern, in Konstantinopel geblieben, ziehen sich ebenfalls in das Ordensleben zurück^[9].

Nach dem Tod des Nikodemos verbringt Gregor etwa acht Jahre unter der Leitung des Starez Nikephoros und schließt sich dann der Großen Lawra des heiligen Athanasios vom Athos an, wo er mehrere Jahre als Kantor dient^[10]. Schließlich zieht er sich in die kleine Einsiedelei Glossia zurück, unter der Leitung Gregors des Sinaiten, eines der großen Meister des hesychastischen Gebets seiner Zeit^[11].

Die hesychastischen Lehrjahre (um 1316–1326)

Die Überfälle von Piraten und türkischen Soldaten an den Küsten des Heiligen Berges zwingen Gregor, um 1325–1326 nach Thessaloniki zu fliehen^[12]. Dort wird er 1326 zum Priester geweiht^[13]. Kurz darauf gründet er mit zehn Gefährten eine kleine Eremitengemeinschaft bei Beroia (Veria), in den Bergen Mazedoniens, wo er mehrere Jahre die Praxis des unablässigen Gebets vertieft^[14]. Eine neue Welle von Unruhen nötigt ihn, um 1331 zum Athos zurückzukehren, wo er sich in die Einsiedelei Heiliger Sabbas zurückzieht^[15]. Um 1335 übt er kurz das Amt des Hegumenos des Klosters Esphigmenou aus, das er nach internen Spannungen über die Strenge der Klosterregel wieder aufgibt^[16].

Diese zwanzig Jahre monastischen Lebens — zurückgezogen, still, fast namenlos — bilden den unerlässlichen Hintergrund zum Verständnis der Fortsetzung: Wenn die Kontroverse ausbricht, wird Palamas nicht als Stubengelehrter sprechen, sondern als Zeuge einer Gebetspraxis, die er selbst zwei Jahrzehnte lang gelebt hat.

Bevor wir uns der Kontroverse zuwenden, muss man verstehen, was Palamas verteidigt. Der Hesychasmus (vom griechischen hêsychia, „Ruhe“, „Stille“) bezeichnet eine Tradition des kontemplativen Gebets, die dem östlichen Mönchtum eigen ist und auf der inneren Wiederholung des Namens Jesu, der Behütung des Herzens und der Suche nach der inneren Stille vor Gott gründet^[17]. Anders gesagt: Für einen Hesychasten ist das Gebet nicht in erster Linie ein Nachdenken über Gott, sondern eine Aufmerksamkeit des Herzens, die zur Ruhe kommt, um der göttlichen Gegenwart Raum zu geben — eine Intuition, die auch die katholische geistliche Tradition kennt, in anderen Formen, im schlichten Gebet des Liebesblicks oder im Gebet der Sammlung.

Eine Gebetstradition, älter als die Kontroverse

Diese Tradition wurzelt im Wüstenmönchtum des 4.–5. Jahrhunderts und wird in Byzanz ab dem 11.–12. Jahrhundert allmählich systematisiert, insbesondere bei Autoren wie Symeon dem Neuen Theologen († 1022) und später Nikephoros dem Hesychasten^[18]. Sie war also zu dem Zeitpunkt, als Palamas sie übernimmt, weder eine Neuheit noch eine persönliche Erfindung: Es ist ein bereits jahrhundertealtes geistliches Erbe, das Palamas systematisiert und theologisch verteidigt.

Das „Jesusgebet“ und die psychophysische Methode

Im Zentrum der hesychastischen Praxis steht das „Jesusgebet“: die unablässige Wiederholung einer kurzen Anrufung — meist „Herr Jesus Christus, Sohn Gottes, erbarme dich meiner, eines Sünders“ — im Rhythmus des Atems, bis sie gleichsam von selbst im Herzen des Betenden weiterklingt^[19]. Manche Mönche des Berg Athos verbanden im 13.–14. Jahrhundert damit eine genaue psychophysische Methode: gesammelte Körperhaltung, geneigtes Haupt, auf die Herzgegend gehefteter Blick, Anhalten des Atems — Techniken, die der Sammlung dienen sollten, kein Selbstzweck^[20]. Gerade diese Methode, die Außenstehenden als grob und abergläubisch erschien, lieferte Barlaam seinen leichtesten Angriffspunkt — und zugleich den am wenigsten stichhaltigen, denn Palamas hat die Methode niemals als Notwendigkeit verteidigt, sondern nur als legitime und zweitrangige Hilfe zum Herzensgebet^[21].

Wer war Barlaam von Kalabrien?

Barlaam von Seminara, genannt Barlaam der Kalabrier (um 1290–1350), war ein italo-griechischer Mönch aus Kalabrien, geschult in der aristotelischen Philosophie und der westlichen Theologie, bevor er sich in Konstantinopel niederließ, wo er lehrte und mit den humanistischen Kreisen des Hofes in Verbindung stand^[22]. Als guter Kenner des Griechischen und Lateinischen, vertraut mit dem Denken des Pseudo-Dionysius, tat er sich zunächst in der Kontroverse gegen die lateinischen Theologen über das Filioque hervor, bevor er sich ab 1336 gegen die hesychastischen Mönche des Berg Athos wandte^[23].

Der weitere Lebensweg Barlaams verdient Beachtung: Vom Synod von 1341 verurteilt, verließ er Konstantinopel in Richtung Italien, versöhnte sich bereits 1342 mit Rom und wurde katholischer Bischof von Gerace in Kalabrien^[24]. In denselben Jahren war er außerdem einer der allerersten Griechischlehrer Petrarcas und trug so auf unerwartetem Umweg zur Wiederentdeckung der griechischen Literatur in Italien an der Schwelle der Renaissance bei^[25].

Der Angriff gegen die Mönche des Berg Athos

Barlaam warf den Hesychasten vor, zu behaupten, Gott mit ihren leiblichen Augen in Gestalt eines Lichtes zu sehen — ein Anspruch, den er zugleich für philosophisch absurd hielt (Gott, rein geistig, könne nicht mit einem leiblichen Sinn wahrgenommen werden) und für theologisch verdächtig des Messalianismus, einer alten Häresie, der zufolge die gereinigte Seele das göttliche Wesen unmittelbar schaue^[26]. Die psychophysische Methode der Mönche verspottete er und gab ihnen den Spitznamen omphalopsychoi — „jene, die ihre Seele im Nabel haben“^[27].

„Wenn man nicht zugibt, dass es außer dem göttlichen Wesen eine ungeschaffene Wirklichkeit gibt, durch die Gott sich mitteilt und sich schauen lässt, dann schauen diejenigen, die behaupten, ein göttliches Licht zu schauen, entweder nur eine sinnliche Täuschung oder ein Trugbild ihrer Einbildung.“ — Zusammenfassung der Position Barlaams von Kalabrien, wie sie von Gregor Palamas in den Triades berichtet und widerlegt wird^[28]

Palamas erkennt einen entscheidenden Punkt richtig: Hinter einem Streit, der zunächst technisch und klösterlich-intern scheint, steht in Wirklichkeit die Frage, ob der Mensch schon in diesem Leben eine wirkliche und nicht nur begriffliche Erfahrung Gottes haben kann oder nicht.

Die Triaden zur Verteidigung der heiligen Hesychasten

Gegen Barlaam verfasste Palamas zwischen 1338 und 1341 sein Hauptwerk: die Triades zur Verteidigung der heiligen Hesychasten, neun Abhandlungen in drei „Triaden“ gegliedert, deren kritische Referenzausgabe Jean Meyendorff erstellt hat^[29]. Das Werk ist nicht nur eine polemische Erwiderung: Palamas entfaltet darin eine regelrechte theologische Erkenntnistheorie und unterscheidet die philosophische Erkenntnis Gottes — gegründet auf das Schlussfolgern aus den Geschöpfen — von der mystischen Erkenntnis, die auf der Erfahrung der Gnade gründet.

„Jedes Wort kann durch ein anderes Wort bestritten werden; aber welches Wort kann das Leben bestreiten?“ — Gregor Palamas, zitiert und kommentiert von Olivier Clément, Art. „Gregor Palamas“, Encyclopædia Universalis^[30]

Diese Formel fasst die zentrale Intuition des Palamas zusammen: Eine gelebte geistliche Erfahrung — das Gebetsleben, die innere Verwandlung der Heiligen — besitzt nach ihm eine Überzeugungskraft, die kein rein vernünftiges Argument umstoßen kann. Es ist ein Punkt, in dem ihm die katholische mystische Tradition, vom heiligen Johannes vom Kreuz bis zur heiligen Teresa von Ávila, in ihrer Intuition weitgehend beipflichtet: Die Erfahrung der Gnade übersteigt das, was das diskursive Denken allein darüber sagen kann.

Der Hagioritische Tomos von 1340

Im Jahr 1340 verfasste Palamas mit Zustimmung der wichtigsten Higumenen des Berg Athos den Hagioritischen Tomos, ein kurzes lehrhaftes Manifest, das die Thesen Barlaams Punkt für Punkt widerlegt und die Wirklichkeit der Schau des göttlichen Lichtes durch die Heiligen bekräftigt^[31]. Der Text wurde von den höchsten klösterlichen Autoritäten des Heiligen Berges unterzeichnet — ein Beweis dafür, dass Palamas nicht als isolierter Einzelkämpfer sprach, sondern als theologisches Sprachrohr einer auf dem Athos allgemein überlieferten geistlichen Tradition.

Um Palamas gerecht zu beurteilen, muss man zunächst seine Lehre in ihrer besten Formulierung darstellen — bevor man ihre Schwierigkeiten aus katholischer Sicht prüft.

Die Idee in einfacher Sprache, vor den technischen Unterscheidungen

Anders gesagt, vor dem Eintritt in das technische Vokabular: Palamas sucht eine Antwort auf eine sehr konkrete Frage. Wenn Gott absolut transzendent, unbegreiflich, außerhalb jeder Reichweite des geschaffenen Verstandes ist — wie es die gesamte christliche Tradition, die katholische eingeschlossen, bekennt —, wie kann man zugleich sagen, dass die Heiligen Gott wirklich erfahren, dass sie von ihm „berührt" werden, dass sie seine Herrlichkeit schauen? Um diese beiden Aussagen zusammenzuhalten, ohne sie einander widersprechen zu lassen, schlägt Palamas vor, in Gott selbst zu unterscheiden zwischen dem, was für immer unzugänglich bleibt (sein Wesen), und dem, wodurch er sich der Schöpfung wirklich mitteilt (seine Energien). Das Bild, das er verwendet, ist das der Sonne: Niemand kann die Sonnenscheibe selbst anblicken, doch alle empfangen wirklich ihr Licht und ihre Wärme — die doch nichts „anderes" sind als die Sonne^[32].

Das göttliche Wesen, absolut unzugänglich

Für Palamas bleibt das Wesen Gottes (ousia) radikal unerkennbar und unmitteilbar, und wird es ewig bleiben — auch für die Engel und für die Seligen im Himmel^[33]. In diesem präzisen Punkt sagt Palamas nichts, was die katholische Tradition nicht ebenfalls bekennt: Gott übersteigt in seinem unendlichen Wesen unendlich jedes Fassungsvermögen der Schöpfung, und selbst die selige Gottesschau der Erwählten „begreift" Gott nicht in dem Sinne, ihn zu erschöpfen oder zu umfassen^[34].

Die ungeschaffenen Energien, Gott wirklich mitgeteilt

Palamas fügt jedoch hinzu, dass es in Gott Energien (energeiai) gibt — seine Wirkungen, seine Gnade, seine Herrlichkeit, sein Leben —, die selbst ungeschaffen sind, das heißt wahrhaft göttlich und keine bloßen geschaffenen Wirkungen in der Seele, und zugleich wirklich unterschieden vom Wesen^[35]. Durch diese Energien, und nicht durch sein Wesen, teilt Gott sich der Welt wirklich mit und lässt sich von den Heiligen erfahren.

« Ganz und gar offenbart er sich nicht, und ganz und gar offenbart er sich; ganz und gar wird er mitgeteilt, und ganz und gar bleibt er unmitteilbar. » — Gregor Palamas, zitiert von Olivier Clément, Art. « Gregor Palamas », Encyclopædia Universalis^[36]

Genau diese wirkliche Unterscheidung in Gott — zwischen dem Wesen und dem, was ewig aus ihm hervorgeht — wird, wie man sehen wird, zum Hauptpunkt der Reibung mit der katholischen Theologie, die im Gegenteil die absolute Einfachheit Gottes bekennt.

Das Licht des Tabor: ungeschaffen oder bloßes Symbol?

Die konkreteste Frage der Kontroverse betrifft eine bestimmte Stelle des Evangeliums: die Verklärung Christi auf dem Berg Tabor (Mt 17, 1-8), wo die Apostel Petrus, Jakobus und Johannes Jesus schauen, „leuchtend wie die Sonne". Für Barlaam konnte dieses Licht nur ein geschaffenes sinnliches Phänomen sein, ein sichtbares Symbol der göttlichen Herrlichkeit, nicht aber die Gottheit selbst. Für Palamas dagegen war dieses Licht die wirkliche und ungeschaffene Offenbarung der Gottheit Christi — dasselbe Licht, das nach seiner Auffassung die Hesychasten durch Gnade in ihrem Gebet schauen können^[37].

« Gott wird Licht genannt, nicht seinem Wesen nach, sondern seiner Energie nach. » — Gregor Palamas zugeschriebene Formel, die seine Lehre vom Licht des Tabor zusammenfasst^[38]

Man muss ehrlicherweise festhalten, dass diese Aussage an sich keine absolute Neuheit war: Die Vorstellung, dass das Licht des Tabor etwas eigentlich Göttliches offenbarte, findet sich, weniger systematisiert, bereits bei manchen früheren byzantinischen Autoren^[39]. Was Palamas hinzufügt und was eigentlich problematisch wird, ist das metaphysische Gerüst — die wirkliche Unterscheidung von Wesen und Energien —, das diese Aussage stimmig machen soll.

Eine Theologie der Vergöttlichung (Theosis)

Palamas verbindet diese Lehre mit der der Theosis, der Vergöttlichung (Theosis) des Menschen durch die Gnade: Durch die Teilhabe an den ungeschaffenen Energien wird der Mensch wirklich zum Teilhaber des göttlichen Lebens, mit Leib und Seele, schon in diesem Leben und vollendet in der Auferstehung^[40]. Auch in diesem Punkt trifft die Intuition eine zutiefst christliche und voll und ganz katholische Überzeugung — die die lateinische Theologie jedoch anders entfaltet, wie weiter unten zu sehen sein wird.

Die folgende Tabelle fasst, notwendigerweise vereinfacht, den strukturellen Unterschied zwischen der palamitischen Theologie und der thomistischen Theologie in diesem präzisen Punkt zusammen — ein Unterschied, der weiter unten, im Abschnitt zum katholischen Urteil, entfaltet wird:

Das Konzil vom Juni 1341: Verurteilung Barlaams

Die erste, am 10. Juni 1341 in der Hagia Sophia versammelte Synode entscheidet zugunsten des Palamas: Die Thesen Barlaams werden als Angriff auf die geistliche Erfahrung der Mönche verurteilt^[50]. Doch der Tod Kaiser Andronikos’ III., fünf Tage nach Abschluss der Synode, stürzt das Reich in einen Bürgerkrieg um die Regentschaft, der das Schicksal des Palamas dauerhaft erschweren wird^[51].

Der Fall: Gefangenschaft unter Akindynos (1342–1347)

Das politische Chaos nutzend, greift ein ehemaliger Schüler des Palamas, der zu seinem Gegner geworden ist, der Mönch Gregor Akindynos, einen Teil von Barlaams Kritik an der Unterscheidung zwischen Wesen und Energien wieder auf, in der er eine Vielheit in Gott eingeführt sieht^[52]. Gegen seinen Willen in die Intrigen der Regentschaft verwickelt, wird Palamas 1342 verhaftet und dann durch eine unter dem Druck des Patriarchen Johannes XIV. Kalekas versammelte Synode am 4. November 1344 förmlich exkommuniziert^[53]. Er bleibt etwa vier Jahre eingekerkert und verfasst während seiner Haft seine Sieben Antirrhetika gegen Akindynos^[54].

Das Konzil von 1347: die Rehabilitierung

Die politische Wende vom Februar 1347 — die Absetzung des Patriarchen Johannes Kalekas durch Kaiser Johannes VI. Kantakuzenos, den damaligen Sieger des Bürgerkriegs — führt zur sofortigen Rehabilitierung des Palamas: Seine Lehre wird bestätigt, seine Gegner ihrerseits verurteilt^[55].

Das Konzil von 1351: offizielle Doktrin der byzantinischen Kirche

Der letzte Akt spielt sich 1351 ab: Zwei aufeinanderfolgende Synoden, deren Synodal-Tomos am 15. August 1351 verkündet wird, ratifizieren die palamitische Theologie feierlich und endgültig als offizielle Doktrin der byzantinischen Kirche, unter Androhung der Exkommunikation für jeden, der sie weiterhin bestreiten würde^[56]. Manche zeitgenössischen orthodoxen Autoren nennen diese Synode bisweilen, auf nicht konsensuelle Weise selbst innerhalb der Orthodoxie, „neuntes ökumenisches Konzil“^[57] — doch ist festzuhalten, dass diese rein byzantinischen Synoden ohne Vertretung oder Konsultation Roms stattfanden, in einem Kontext, in dem das Schisma von 1054 bereits voll vollzogen war. Die katholische Kirche erkennt ihnen daher keinerlei ökumenische konziliare Autorität zu.

Ein verzögerter Amtsantritt (1347–1350)

Zum Metropoliten (Erzbischof) von Thessaloniki im Mai 1347 geweiht, kann Palamas seinen Sitz erst drei Jahre später, 1350, tatsächlich in Besitz nehmen: Die Stadt, in der Hand der radikalen Volkspartei der Zeloten, die der Aristokratie, die Kantakuzenos vertritt, feindlich gesinnt ist, verweigert ihm mehrere Jahre lang den Einlass^[58]. Diese Zeit erzwungenen Wartens zeigt, inwieweit die theologische Kontroverse während ihres gesamten Verlaufs untrennbar mit den politischen Rivalitäten des untergehenden byzantinischen Reiches verbunden bleibt.

Die Debatte mit Nikephoros Gregoras

Einmal eingesetzt, muss sich Palamas noch einem weiteren gewichtigen Gegner stellen: dem Historiker und Philosophen Nikephoros Gregoras, der nach 1350 die philosophische Kritik am Palamismus wieder aufnimmt und fortführt^[59]. Eine feierliche öffentliche Debatte stellt sie einander 1355 in Konstantinopel gegenüber, in Gegenwart Kaiser Johannes’ V. Palaiologos und bemerkenswerterweise eines päpstlichen Legaten, Paulus von Smyrna^[60] — ein Zeichen dafür, dass die byzantinische Kontroverse, weit davon entfernt, von Rom ignoriert zu werden, vom avignonesischen Papsttum, das damals um eine Annäherung an Konstantinopel bemüht war, aufmerksam verfolgt wurde. Palamas verfasst zwischen 1356 und 1358 vier weitere Abhandlungen gegen Gregoras, der sich dem synodalen Urteil zu unterwerfen verweigert und zwei Jahre in einem Kloster eingekerkert wird^[61].

Gefangener türkischer Piraten (1354–1355)

1354, auf der Fahrt nach Konstantinopel, wird Palamas von türkischen Piraten gefangen genommen und fast ein Jahr in Kleinasien, in den Gebieten des entstehenden osmanischen Emirats, gefangen gehalten, ehe er gegen Lösegeld freigelassen wird^[62]. Während seiner Gefangenschaft führt er mehrere theologische Dialoge mit Muslimen, darunter Konvertiten, über die er einen schriftlichen Bericht hinterlässt — eines der seltenen unmittelbaren Zeugnisse eines erstklassigen byzantinischen Theologen über seine persönlichen Begegnungen mit dem in Anatolien entstehenden Islam^[63].

Tod und Kanonisation (1359–1368)

Palamas stirbt am 14. November 1359 in Thessaloniki. Der Überlieferung zufolge, berichtet von seinem Schüler und Biografen, sollen seine letzten Worte gewesen sein: „Zu den Höhen! Zu den Höhen!“^[64]. Er wird bereits 1368 von seinem ehemaligen Schüler, dem Patriarchen von Konstantinopel Philotheos Kokkinos, kanonisiert, der zu diesem Anlass sein Lob (Encomium) verfasst — die älteste und ausführlichste biografische Quelle über sein Leben — sowie den Gottesdienst, der noch heute zu seinen Ehren gesungen wird^[65]. Sein Fest wird auf den 14. November gelegt, und ein zweites Gedenken wird am zweiten Sonntag der Großen Fastenzeit eingeführt, als Fortsetzung des vorangehenden Sonntags, des „Triumphs der Orthodoxie“^[66].

Palamas wurde nie namentlich durch einen feierlichen Akt des katholischen Lehramts verurteilt. Doch seine zentrale Lehre — die reale Unterscheidung zwischen Wesen und Energien Gottes — wurde von seiner Zeit bis ins 20. Jahrhundert hinein von den katholischen Theologen massiv zurückgewiesen, als unvereinbar mit einem Lehrpunkt, den die Kirche als gewiss festhält: der absoluten Einfachheit Gottes^[67].

Die klassische katholische Kritik: göttliche Einfachheit und reale Unterscheidung

Das ökumenische Konzil Vaticanum I definiert in seiner dogmatischen Konstitution Dei Filius (1870), dass Gott «eine einzige, einzigartige, absolut einfache und unveränderliche geistige Substanz» ist^[68]. Diese absolute Einfachheit bedeutet, dass es in Gott keine reale Zusammensetzung gibt: weder aus Materie und Form, noch aus Substanz und Akzidentien, noch — und das ist der entscheidende Punkt gegen Palamas — zwischen seinem Wesen und seinen Attributen, seiner Macht, seiner Weisheit oder seiner Güte. Nach der klassischen Formel der katholischen Theologie «ist Gott das, was er hat»: Seine Weisheit ist nicht etwas, das er zusätzlich zu seinem Sein besitzt, sie ist sein Sein selbst, unter einem Aspekt, den unser begrenzter Verstand begrifflich unterscheiden muss, um ihn zu erfassen, ohne dass diese Unterscheidung einer realen Vielheit in Gott entspräche^[69].

Genau diesen Punkt greift schon 1932 der Theologe Martin Jugie in seinem langen Artikel im Dictionnaire de théologie catholique an:

«Um um jeden Preis den Anspruch gewisser Hesychasten zu rechtfertigen, Gott schon in diesem Leben zu schauen, erfand [Palamas] eine Theologie, die die elementarste christliche Philosophie und Theologie verwirft.» — Martin Jugie, Art. «Palamas Grégoire», Dictionnaire de théologie catholique, Bd. XI/2, Paris, Letouzey et Ané, 1932, Sp. 1735-1818^[70]

Jugie benennt drei präzise Schwierigkeiten im palamitischen System: die Verletzung des Einfachheitsprinzips (Gott hört auf, absolut «das zu sein, was er hat», sobald man in ihm Wesen und das, was daraus hervorgeht, real unterscheidet); das Risiko einer göttlichen Vielheit, insofern Palamas im Hinblick auf die Energien zuweilen von mehreren «Gottheiten» (theotêtes) spricht, was an einen gewissen begrifflichen Ditheismus grenzt; und die Einführung einer Zwischenkategorie — die Energie als etwas, das «weder Akzidenz noch Substanz» sei —, die die klassische Metaphysik für inkohärent hält^[71].

Eine Generation später nimmt der thomistische Theologe Charles Journet die Akte in einem langen Artikel der Revue thomiste mit mehr Nuancierung wieder auf:

«[Palamas] war wahrhaft ein großer Mann, von tiefer monastischer und kontemplativer Bildung.» — Charles Journet, «Palamisme et thomisme», Revue thomiste, Nr. LX, 1960, S. 429-452^[72]

Doch Journet hält in der Sache denselben Einwand wie Jugie aufrecht: Seiner Auffassung nach ist es nicht notwendig, eine reale Unterscheidung in Gott zu postulieren, um zugleich seine Transzendenz und die reale Teilhabe der Geschöpfe an seinem Leben zu erklären. Die Teilhabe, so erklärt er, lässt sich intentional denken — eine geschaffene übernatürliche Qualität in der Seele (die heiligmachende Gnade) öffnet sie real auf den Horizont des göttlichen Lebens hin —, ohne dass es nötig wäre, in Gottes eigenem Wesen unterschiedene ungeschaffene Wirklichkeiten zu vervielfachen^[73].

Was auch die katholische Kirche festhält: ungeschaffene Gnade und Vergöttlichung

Es wäre jedoch grundlegend falsch, die katholische Theologie so darzustellen, als wäre sie unempfindlich für das, was Palamas im Grunde bewahren wollte: die Wirklichkeit einer echten Vereinigung mit Gott und einer authentischen Vergöttlichung des Menschen durch die Gnade. In diesem Punkt ist die katholische Tradition — vom heiligen Irenäus bis zum heiligen Thomas von Aquin — ebenso entschieden wie die byzantinische Tradition, wenn auch auf einem anderen Weg.

«Der Sohn Gottes ist Mensch geworden, um uns zu Gott zu machen.» — Heiliger Athanasius von Alexandrien, zitiert im Katechismus der Katholischen Kirche, Nr. 460^[74]

«Der eingeborene Sohn Gottes wollte uns an seiner Gottheit teilhaben lassen, indem er unsere Natur annahm, um, Mensch geworden, aus Menschen Götter zu machen.» — Heiliger Thomas von Aquin, Opuscule 57, zitiert im Katechismus der Katholischen Kirche, Nr. 460^[75]

Wo Palamas die Vergöttlichung durch eine unmittelbare Teilhabe an ungeschaffenen Energien erklärt, die vom Wesen unterschieden sind, erklärt die katholische Theologie sie durch die heiligmachende Gnade — eine wahrhaft übernatürliche und ungeschuldete Gabe, als geschaffene Wirkung in der Seele des einen ungeschaffenen Aktes, durch den Gott sich seiner Schöpfung frei mitteilt, ohne dass dies die geringste Zusammensetzung in das göttliche Sein selbst einführte^[76]. Der Unterschied besteht also nicht darin, dass die eine Theologie die reale Vergöttlichung bejahte und die andere sie verneinte: Beide Traditionen bejahen sie mit derselben Kraft. Der Unterschied betrifft den metaphysischen Modus, durch den sich diese Vereinigung vollzieht, ohne die Einfachheit Gottes anzutasten.

Eine wohlwollendere Rezeption im 20. Jahrhundert

Das katholische Urteil über Palamas blieb in der Sache fest, hat sich aber im 20. Jahrhundert in der Form erheblich nuanciert. Mehrere katholische Theologen haben, ohne die Bindung an die göttliche Einfachheit aufzugeben, eine wohlwollendere Lesart vorgeschlagen, wonach Palamas weniger auf eine absolute ontologische Unterscheidung zielte als auf eine formale Unterscheidung, die zugleich die Transzendenz und die Zugänglichkeit Gottes bewahren sollte — eine Lesart, die sein Denken nicht der Häresie, sondern einem legitimen theologischen Pluralismus zwischen verschiedenen, aber im Kern nicht widersprüchlichen christlichen Traditionen zuordnen würde^[77].

Papst Johannes Paul II. hat, ohne Palamas je ausdrücklich in einem größeren lehramtlichen Dokument zu nennen, maßgeblich zu diesem Klima der Anerkennung beigetragen, indem er in seinem Apostolischen Schreiben Orientale Lumen (1995) die Zentralität der Theosis in der christlichen Theologie betonte: «Durch die Kraft des Geistes, der im Menschen wohnt, beginnt die Vergöttlichung schon auf Erden, die Schöpfung wird verklärt und das Reich Gottes wird angebahnt»^[78], und damit den Gedanken des heiligen Irenäus zusammenfasste: «sodass dieser Sohn Gottes Sohn des Menschen werden sollte, damit der Mensch seinerseits Sohn Gottes werde»^[79]. Die offizielle Mitteilung der katholischen Kirche in Frankreich über Gregor Palamas erkennt ebenfalls mit Behutsamkeit an, dass «die hesychastische Spiritualität heute von zahlreichen Gläubigen der Westkirche übernommen wird», erinnert aber zugleich daran, dass die eigentliche Theologie «zwischen Ost und West umstritten bleibt»^[80].

Der melkitische Fall: ein zurückgezogener, dann wiederhergestellter Kult

Der bezeichnendste Fall dieser Entwicklung findet sich in der griechisch-melkitischen katholischen Kirche, einer der mit Rom unierten Ostkirchen. Vor ihrer vollen und ganzen Vereinigung mit dem Stuhl Petri in den 1720er Jahren ehrte das melkitische Patriarchat von Antiochien Gregor Palamas in seinem liturgischen Kalender, wie die übrige byzantinische Welt. Nach der Union schien es klug, sein Gedächtnis zu streichen, das als zu sehr mit einer anti-lateinischen Kontroverse verbunden galt; 1843 ersetzte Patriarch Maximos III. Mazloom diesen Sonntag durch das «Gedächtnis der heiligen Reliquien»^[81]. Erst 1971, durch Entscheidung der im August in Ain Traz versammelten heiligen Synode der melkitischen Kirche — die Wiedereinsetzung seines Festes in den Triodion-Kalender, am zweiten Fastensonntag^[82] — wurde das Gedächtnis des heiligen Gregor Palamas im melkitischen liturgischen Kalender wiederhergestellt, im Klima der ökumenischen Öffnung nach dem Zweiten Vatikanischen Konzil. Die melkitische Kirche bekennt heute ausdrücklich, auf ihrer offiziellen Website, die palamitische Lehre vom ungeschaffenen Licht und von der Teilhabe an den göttlichen Energien^[83] — ein Beleg dafür, dass die Frage selbst innerhalb der vollen katholischen Gemeinschaft ein seltenes Beispiel tolerierten theologischen Pluralismus statt entschiedener Festlegung bleibt.

Der Hesychasmus und das Jesusgebet heute

Die Praxis des Jesusgebets kennt, unabhängig von der metaphysischen Debatte über die göttlichen Energien, eine Ausstrahlung weit über die Orthodoxie hinaus: Sie wird heute in katholischen Kreisen praktiziert und gelehrt, die für die östliche Spiritualität aufgeschlossen sind, in der Linie dessen, woran schon allgemeiner der Brief Orientale Lumen erinnerte^[84]. Palamas' Beharren auf der inneren Stille, der Demut des Herzens und der Beharrlichkeit in einer kurzen, unablässigen Anrufung trifft sich mit Einsichten, die die katholische Tradition auf anderen Wegen bei den Meistern des Gebets wie dem heiligen Johannes vom Kreuz wiederfindet oder, näher an uns, in der Praxis des Gebets schlichter Gegenwart.

Palamas und der Dialog mit dem Islam

Der Bericht, den Palamas von seiner Gefangenschaft und seinen Gesprächen mit Muslimen in den Jahren 1354-1355 hinterließ, bleibt eines der seltenen unmittelbaren Zeugnisse eines großen byzantinischen Theologen, der persönlich mit der damals in Kleinasien beginnenden osmanischen Expansion konfrontiert war^[85]. Weit entfernt von einem bloß polemischen Dokument zeigt dieser Text einen Theologen, der fähig war, seinen Glauben mit Festigkeit darzulegen und zugleich einen wirklichen Dialog mit seinen Gesprächspartnern aufrechtzuerhalten — eine Haltung, die zumindest in diesem einen Punkt vorbildhaft bleibt.

• Das große Schisma des Ostens — der historische Kontext der Trennung zwischen Rom und Konstantinopel, in den sich die gesamte palamitische Kontroverse einfügt.
• Das Schisma des Photius — die Vorstufen, vier Jahrhunderte zuvor, des 1054 vollzogenen Bruchs.
• Der Fall Konstantinopels (29. Mai 1453) — ein Jahrhundert nach Palamas' Tod das Ende des Byzantinischen Reiches, in dem seine Lehre offiziell geworden war.
• Antworten auf die orthodoxen Einwände — das vollständige katholische apologetische Dossier gegenüber den Positionen der orthodoxen Kirche.