Mircea Eliade (1907-1986)

Geburt im Zeichen der Vierzig Märtyrer

Mircea Eliade wird in Bukarest in eine rumänisch-orthodoxe Familie geboren: Sein Vater, Gheorghe Eliade (geboren als Ieremia), ist Offizier der rumänischen Armee; seine Mutter heißt Jeana Vasilescu^[17]. Die Geburtsurkunde registriert ihn auf den 28. Februar 1907 des damals im rumänischen Personenstandswesen gebräuchlichen julianischen Kalenders — also den 13. März 1907 des gregorianischen Kalenders^[18]. Eliade selbst hat stets den 9. März festhalten wollen, den Tag des orthodoxen liturgischen Festes der Vierzig Märtyrer von Sebaste, indem er seine Geburt eher diesem Fest zuordnete als seinem im engeren Sinne exakten standesamtlichen Datum^[19][20] — eine aufschlussreiche Geste eines Temperaments, dem die heilige Zeit des liturgischen Kalenders mehr bedeutete als die profane verwaltungstechnische Exaktheit, lange bevor er sie zum Schlussstein seines gelehrten Denkens machte. Um jede kalendarische Verwirrung auszuräumen: Das bürgerliche Rumänien übernimmt den gregorianischen Kalender erst 1919 (auf den 31. März julianisch folgte der 14. April gregorianisch), während die rumänisch-orthodoxe Kirche erst 1924 zum neuen Kalender übergeht^[21].

Ausbildung in Bukarest: Philosophie und italienische Renaissance

Nach dem Besuch des nationalen Spiru-Haret-Gymnasiums in Bukarest, wo er unter seinen Mitschülern die Brüder Arșavir und Haig Acterian zählt^[22], schreibt sich Eliade von 1925 bis 1928 an der Philosophischen und philologischen Fakultät der Universität Bukarest ein. Dort verfasst er eine Arbeit über die italienische Philosophie der Renaissance, von Marsilio Ficino bis Giordano Bruno^[23]. Bereits in dieser Zeit richtet sich seine enzyklopädische Neugier gleichzeitig auf Alchemie, Okkultismus, orientalische Religionen und Ideengeschichte: ein Eklektizismus, der das Kennzeichen seines gesamten späteren gelehrten Werkes bleiben wird.

Das Indien Dasguptas und der Ashram von Rishikesh (1928-1933)

Dank eines Stipendiums, das er erhalten hatte, nachdem er die englische Übersetzung der Geschichte der indischen Philosophie des bengalischen Sanskritisten Surendranath Dasgupta gelesen hatte, reist Eliade Ende 1928 nach Indien und schreibt sich an der Universität Kalkutta ein, wo er von 1928 bis 1932 Sanskrit und indische Philosophie unter der Leitung Dasguptas selbst studiert^[24][25]. 1930-1931 verbringt er sechs Monate im Ashram von Swami Sivananda in Rishikesh im Himalaya, wo er konkret in die Techniken des Yoga und der Meditation eingeweiht wird — eine unmittelbare Erfahrung, die sein künftiges gelehrtes Werk über dieses Thema nähren wird^[26]. Er kehrt 1932 nach Bukarest zurück und promoviert 1933 mit einer Doktorarbeit über die Techniken des Yoga, die 1936 unter dem Titel Yoga: Versuch über die Ursprünge der indischen Mystik veröffentlicht wird^[27].

Maitreyi: ein Roman und ein Skandal

Der Indienaufenthalt hinterlässt eine intimere Spur: Bei Dasgupta untergebracht, verliebt sich der junge Eliade in die Tochter seines Meisters, Maitreyi Devi, damals sechzehn Jahre alt und bereits eine anerkannte Dichterin Bengalens. Die Liebschaft wird entdeckt und führt zu seinem sofortigen Verweis aus dem Familienhaus^[28]. Eliade gewinnt daraus 1933 den autobiografischen Roman Maitreyi (auf Französisch unter dem Titel La Nuit bengali übersetzt), der in Rumänien großen Erfolg hat — Nationalpreis 1933 — aber wegen seiner Freiheit im Ton einen Teil der konservativen Kritik empört^[29] — ein Skandal, den 1936 das Erscheinen zweier weiterer Romane, Domnișoara Christina und Isabel și apele diavolului, noch verdoppeln wird, die von der rumänischen Rechtsaußenpresse als „pornografisch“ angeprangert werden^[30]. Maitreyi Devi selbst wird viel später, 1974, mit ihrem eigenen Roman Na Hanyate antworten, der eine indische und sehr andere Version dieser Jugendliebschaft bietet^[31].

Der Criterion-Kreis und der „Trăirismus“

Nach seiner Rückkehr aus Indien wird Eliade 1933 ehrenamtlicher Assistent von Nae Ionescu, Professor für Metaphysik und Logik an der Universität Bukarest, einer dominierenden intellektuellen Gestalt, die sich immer stärker der rumänischen extremen Rechten zuwendet^[48][49]. Eliade gehört zur gleichen Zeit dem literarischen und kulturellen Kreis Criterion an — einer im Herbst 1932 in Bukarest gegründeten Vereinigung —, der eine Generation junger rumänischer Intellektueller versammelt — darunter der künftige Philosoph Emil Cioran und der künftige Dramatiker Eugène Ionesco — um einen vitalistischen Existenzialismus, den die Rumänen Trăirismus nennen (von a trăi, „leben“), eine Verherrlichung der gelebten Erfahrung, des authentischen Engagements und der Überwindung des bürgerlichen Rationalismus, die bei mehreren Mitgliedern des Kreises in radikales politisches Engagement abgleiten wird^[50][51].

Von der Verteidigung vertriebener jüdischer Gelehrter (1934) zur legionären Glut (1936-1938)

Eliades politischer Weg in den 1930er Jahren ist von den Historikern präzise dokumentiert und zu Beginn weder linear noch eindeutig. 1933 unterzeichnet er ein Manifest rumänischer Intellektueller, das die Rassengesetze des nationalsozialistischen Deutschlands verurteilt^[52]. 1934, als Nae Ionescu ein offen antisemitisches Vorwort zum Roman De două mii de ani seines jüdischen Freundes Mihail Sebastian veröffentlicht, distanziert sich Eliade: Er kritisiert die theologische These von der „Verdammnis“ des jüdischen Volkes, die sein Meister vertritt, weigert sich aber, den Text selbst als antisemitisch zu bezeichnen^[53]. Im selben Jahr bedauert er öffentlich die Vertreibung jüdischer Gelehrter von den rumänischen Universitäten — wobei er namentlich den Semitisten Moses Gaster, den Linguisten Heimann Hariton Tiktin und den Philologen Lazăr Șăineanu als intellektuelle Verluste für das Land nennt^[54].

Diese relative Mäßigung überlebt das Jahr 1936 nicht, in dem Eliade in der Presse eine angebliche „jüdische Invasion“ der Regionen Maramureș und Bessarabien anprangert, die er nach eigener Aussage der Schwäche der rumänischen politischen Führer zuschreibt^[55]. Ab 1937 wird sein Bekenntnis zur Eisernen Garde (Legiunea Arhanghelului Mihail, gegründet 1927, ultranationalistische, antidemokratische und antisemitische Bewegung, strukturiert um einen fehlgeleiteten orthodoxen Mystizismus und den Kult ihres Führers Corneliu Zelea Codreanu^[56]) öffentlich und militant. Er schließt sich der legalen politischen Organisation der Bewegung an, Totul pentru Țară („Alles für das Vaterland“), beteiligt sich am legionären Wahlkampf von 1937 im Departement Prahova (die englischsprachige Notiz verzeichnet seine Eintragung auf der vom Buna Vestire veröffentlichten Liste der departementalen Parteiverantwortlichen)^[57][58] und veröffentlicht in den legionären Zeitungen Sfarmă-Piatră und Buna Vestire eine Reihe von Artikeln, die Codreanu und seine Leutnants Ion Moța und Vasile Marin preisen, die an der Seite Francos in Spanien gefallen waren^[59]. Darin stellt er die legionäre Bewegung dar — nach der Zusammenfassung, die die Historiker anhand seiner Artikel geben, an erster Stelle Zigu Ornea unter Zitierung seines Textes von 1937 — als eine christliche Revolution, die dazu bestimmt sei, ein neues Rumänien zu schaffen, das allein nach seiner Auffassung Rumänien mit Gott versöhnen könne^[60][61]. Am 17. Dezember 1937 stellt er unter dem Titel De ce cred în biruinţa Mişcării Legionare („Warum ich an den Sieg der Legionärsbewegung glaube“), veröffentlicht im Buna Vestire, das Verhältnis zwischen Rumänen und Juden als einen existenziellen Kampf dar, von dem nach seiner Auffassung die nationale Erhebung abhänge — ein Text, den die Biografen als den literarischen Höhepunkt seines legionären Bekenntnisses dokumentieren^[62][63].

Es muss mit derselben Klarheit wie bei Eliades besten Biografen gesagt werden: Die obige deutsche Zusammenfassung ist kein verifiziertes wörtliches Zitat des rumänischen Originaltextes — weder ein Faksimile des Buna Vestire, Nr. 244, noch der exakte rumänische Text konnten für diesen Artikel direkt eingesehen werden. Sie übersetzt die in den Synthesen gängigen englischen Versionen („a Christian revolution aimed at creating a new Romania“, „to reconcile Romania with God“), die auf Zigu Ornea zurückgehen, der Eliades Artikel von 1937 zitiert (Anii treizeci. Extrema dreaptă românească, Bukarest, Editura Fundației Culturale Române, 1995, S. 203, Referenz übernommen von der englischsprachigen Notiz); die archivalische Referenz des meistzitierten Textes — De ce cred în biruinţa Mişcării Legionare („Warum ich an den Sieg der Legionärsbewegung glaube“), Buna Vestire, Jg. I, Nr. 244, 17. Dezember 1937, S. 1-2, wiederabgedruckt in der Sammlung Mircea Handoca (Hrsg.), Textele „legionare“ şi despre „românism“, Cluj-Napoca, Dacia, 2001 — ist in der Anmerkung angegeben^[64][65]. Die Darstellung beansprucht daher nicht, die nuancierte Gesamtheit jedes Textes wiederzugeben, sondern das solide Gesicherte ihres Inhalts und ihres Tons im Wesentlichen.

Die Verhaftung von 1938 und die Internierung in Miercurea-Ciuc

Am 14. Juli 1938, nachdem König Carol II. eine allgemeine Repression gegen die legionäre Bewegung eingeleitet hat (die im November in der außergerichtlichen Hinrichtung Codreanus selbst gipfeln wird), wird Eliade mit zahlreichen anderen Sympathisanten verhaftet^[66]. Er weigert sich, die Desolidarisierungserklärung zu unterschreiben, die das Regime von den Verhafteten verlangt, um ihre Freilassung zu erlangen — eine Geste, die für die Historiker die zumindest zeitweilige Aufrichtigkeit seines Engagements belegt, welche Vorbehalte er später auch gehabt haben mag^[67]. Drei Wochen im Sitz der Staatssicherheit festgehalten, wird er in ein improvisiertes Lager in Miercurea-Ciuc in Siebenbürgen verlegt; gesundheitliche Probleme führen zu seiner Freilassung am 12. November 1938^[68][69].

Am 10. April 1940 ernennt die probritische liberale Regierung von Gheorghe Tătărăscu Eliade zum Kulturattaché an der rumänischen Botschaft in London^[70]. Nach dem Abbruch der rumänisch-britischen diplomatischen Beziehungen im Februar 1941 wird er nach Lissabon versetzt, wo er von 1941 bis 1945 als Presse-Sekretär, dann als Kulturberater an der rumänischen Botschaft dient und einen rumänischen Staat vertritt, der damals unter dem autoritären Regime Ion Antonescus mit der Achse verbündet ist^[71][72]. 1942 veröffentlicht er ein dem portugiesischen Estado Novo gewidmetes Werk, Salazar şi revoluţia în Portugalia, das das korporatistische und autoritäre Regime António de Oliveira Salazars preist — ein Werk, das die Historiker seiner Lissabonner Zeit (Sergiu Miculescu; Carlo Ginzburg) und die biografischen Synthesen zu seinen Schriften erklärter Bewunderung für das Regime des Estado Novo zählen^[73][74]. Am 7. Juli 1942 wird er von Salazar selbst empfangen, beauftragt, Antonescu eine Botschaft zu übermitteln, die ihn bewegen soll, einen rumänischen Rückzug von der Ostfront ins Auge zu fassen^[75]. Im Herbst 1943 führt ihn eine Reise ins besetzte Frankreich zu Begegnungen mit Emil Cioran, dem Ethnologen Georges Dumézil und dem kollaborationistischen Schriftsteller Paul Morand, sodann in Berlin mit dem Juristen Carl Schmitt^[76] — ein weiteres Indiz für eine zumindest umstandsbedingte Nähe zu den intellektuellen Milieus des faschistischen Europas im Krieg.

Die Niederlage der Achse macht Eliade jede Rückkehr nach Rumänien unmöglich, das nun unter kommunistischer Kontrolle steht: Die neuen Machthaber stufen ihn wegen seiner legionären Vergangenheit und seiner diplomatischen Laufbahn als unerwünschten Intellektuellen ein. Er lässt sich in Paris nieder, wo er mehr als zehn Jahre lang in wirklicher materieller Unsicherheit lebt, von Übersetzungen, Kursen und Artikeln, bevor sich sein gelehrtes Werk durchsetzt^[77]. Dieses Pariser Jahrzehnt bringt das Gerüst seines Systems hervor: Der monumentale Traktat über die Religionsgeschichte (1949, auf Englisch unter dem Titel Patterns in Comparative Religion übersetzt) erstellt ein vergleichendes Inventar der großen Kategorien des Heiligen — Himmel, Sonne, Wasser, Stein, Erde, Vegetation, heilige Zeit und heiliger Raum — quer durch die Zivilisationen; im selben Jahr erscheint Der Mythos der ewigen Wiederkehr (Cosmos and History), sein philosophischstes Buch, gewidmet der mythischen Zeit und dem, was er den „Schrecken der Geschichte“ nennt. Es folgen Schamanismus und archaische Ekstasetechnik (1951), eine vergleichende Studie der schamanischen Praktiken Sibiriens, Nordasiens und Amerikas; Bilder und Symbole (1952), über die religiöse Symbolik; und Schmiede und Alchemisten (1956), das die traditionellen metallurgischen und alchemistischen Praktiken als religiöse Initiationstechniken deutet. Auf literarischer Ebene veröffentlicht er 1955 den Roman Noaptea de Sânziene (Verbotener Wald), den die Kritik oft für sein wichtigstes fiktionales Werk hält^[78].

Nachfolger von Joachim Wach

1956 wird Eliade an die Universität Chicago eingeladen, um dort die Haskell Lectures zu halten; im folgenden Jahr erhält er dort eine feste Stelle als Nachfolger des Theologen und Phänomenologen Joachim Wach, der 1955 gestorben war und dort die methodologischen Grundlagen einer Religionsgeschichte gelegt hatte, die sich von der konfessionellen Theologie ebenso unterscheidet wie von der reduktionistischen Anthropologie^[79][80]. Obwohl Wach und Eliade sich nie begegnet sind, verbindet die Nachwelt sie als gemeinsame Begründer der sogenannten „Chicagoer Schule“ der Religionsgeschichte — auch wenn sich ihre jeweiligen Methoden, die eine eher hermeneutisch und soziologisch (Wach), die andere eher morphologisch und komparatistisch (Eliade), spürbar unterscheiden^[81]. Von 1957 bis zu seiner Emeritierung 1983 ordentlicher Professor, bekleidet Eliade dort ab 1962 den Lehrstuhl des Sewell L. Avery Distinguished Service Professor, einen Titel, den er als emeritierter Professor bis zu seinem Tod behält^[82][83].

Das Heilige und das Profane (1957) und die Gründung einer Methode

In Chicago lässt Eliade 1957 Das Heilige und das Profane erscheinen — zunächst auf Deutsch (Das Heilige und das Profane, Rowohlt), nach seinem französischen Manuskript, dann auf Englisch 1959 und auf Französisch 1965^[84] —, einen kurzen synthetischen Essay, der sein meistgelesenes und meistübersetztes Buch werden wird und sein gesamtes System in zugänglicher Form darlegt: den Begriff des homo religiosus, des Menschen der traditionellen Gesellschaften, für den Raum und Zeit niemals homogen sind, sondern von Einbrüchen des Heiligen durchsetzt.

History of Religions (1961) und die Encyclopedia of Religion (1987)

1961 gründet Eliade mit seinen Kollegen Joseph M. Kitagawa und Charles H. Long an der Divinity School von Chicago die Zeitschrift History of Religions, die erste gänzlich diesem Fachgebiet gewidmete Universitätszeitschrift^[85]. Ab Ende der 1960er Jahre trägt er mit Macmillan ein Verlagsprojekt von beispiellosem Ausmaß: die Encyclopedia of Religion, ein Kollektivwerk in sechzehn Bänden, das Hunderte internationaler Beiträger vereint und dazu bestimmt ist, nach Kitagawas Worten „kein Wörterbuch, sondern eine wirkliche Enzyklopädie hervorzubringen, die den gebildeten nicht spezialisierten Leser in die wichtigen Ideen, Praktiken und Gestalten der religiösen Erfahrung der Menschheit einführen sollte, von der paläolithischen Vergangenheit bis zu unseren Tagen“^[86]. Das Werk erscheint 1987 bei Macmillan unter der redaktionellen Leitung von Charles J. Adams und seinem Team, ein Jahr nach Eliades Tod^[87].

Ein paralleles Romanwerk

Eliade hört nie auf, parallel zu seiner gelehrten Arbeit fiktionale Werke zu schreiben: fantastische Erzählungen wie La Nuit bengali und vor allem die späte Erzählung Tinerețe fără tinerețe (Jugend ohne Jugend, 1976), die 2007 einen Film von Francis Ford Coppola inspirieren wird, Youth Without Youth, mit Tim Roth — ein Zeichen des Ansehens, das sein Werk, das gelehrte wie das literarische, zu seinen Lebzeiten in der amerikanischen Kultur erworben hatte.

Hierophanie: wenn das Heilige einbricht

Der Zentralbegriff des gesamten Systems Eliades ist die Hierophanie (vom griechischen hieros, heilig, und phainein, zeigen), die er dem engeren Begriff der Theophanie (Erscheinung eines Gottes) vorzieht, weil die Manifestation des Heiligen nach seiner Auffassung jeden beliebigen Gegenstand zum Träger haben kann — einen Stein, einen Baum, einen Ort, einen Menschen — ohne dass dieser Gegenstand deswegen aufhörte, das zu sein, was er in der profanen Welt ist^[88].

Eliade definiert die Hierophanie als den Einbruch des Heiligen, der innerhalb des homogenen profanen Raums ein abgetrenntes, qualitativ anderes Gebiet herausschneidet und so einen heiligen Ort begründet^[89][90].

Er unterscheidet „einfache“ Hierophanien (das Heilige manifestiert sich durch einen Gegenstand) von „komplexen“ Hierophanien — an deren Spitze er, bezeichnend für die nachfolgende katholische Analyse, die Menschwerdung Christi stellt, die er als „höchste Hierophanie“ behandelt^[91] — die totalste Manifestation des Heiligen in der Geschichte, aber formal in dieselbe morphologische Kategorie eingeordnet wie die anderen von seiner vergleichenden Methode untersuchten Hierophanien.

Der heilige Raum: Mitte der Welt und axis mundi

Für den homo religiosus ist der Raum niemals homogen: Es gibt Orte, die qualitativ anders sind als der Rest, wo das Heilige eingebrochen ist — Heiligtümer, Tempel, heilige Berge — und die als Mitte der Welt fungieren, als Verbindungspunkt zwischen Himmel, Erde und Unterwelt, oft symbolisiert durch eine vertikale Achse, die axis mundi (kosmischer Baum, Berg, Säule, Leiter)^[92]. Einen Tempel zu bauen bedeutet für die archaischen Zivilisationen, die Eliade untersucht, die Kosmogonie selbst rituell zu reproduzieren: einen geordneten Kosmos aus dem umgebenden Chaos hervorgehen zu lassen, genau wie die Götter es am Ursprung getan haben.

Die heilige Zeit: Mythos, Ritus und ewige Wiederkehr

In symmetrischer Weise steht die profane Zeit — linear, irreversibel, die der alltäglichen Geschichte — für den archaischen Menschen einer heiligen Zeit gegenüber, zirkulär und reversibel, zugänglich durch Ritus und Mythos. Ein religiöses Fest zu feiern bedeutet für den traditionellen Menschen nicht, ein vergangenes Ereignis zu kommemorieren: Es bedeutet, ein uranfängliches Ereignis, das sich in illo tempore („in jener Zeit“) zugetragen hat, zu reaktualisieren, es durch die rituelle Wiederholung eines Archetyps von neuem gegenwärtig zu machen^[93]. Diese Logik der rituellen Wiederholung der Ursprünge ist das, was Eliade den „Mythos der ewigen Wiederkehr“ nennt: Das archaische Neujahr etwa spielt jedes Jahr die Kosmogonie selbst nach, den uranfänglichen Sieg der Ordnung über das Chaos, und ermöglicht es der Gemeinschaft, die Zeit der Welt symbolisch „von neuem zu beginnen“^[94].

Der „Schrecken der Geschichte“ und die jüdisch-christliche Ausnahme

In Der Mythos der ewigen Wiederkehr entwickelt Eliade die originellste — und für einen katholischen Leser interessanteste — These seines Werkes: die des „Schreckens der Geschichte“. Für den archaischen Menschen, geschützt durch Mythen und Wiederholungsriten, haben die historischen Katastrophen an sich keinen eigenen Sinn; sie erhalten Sinn nur insofern, als sie einmal mehr ein bereits bekanntes mythisches Modell wiederholen^[95]. Der moderne Mensch dagegen hat diesen Schutz nicht mehr: Da er die archaische Fähigkeit verloren hat, die Geschichte durch den Ritus aufzuheben, findet er sich dem „Schrecken“ einzigartiger, irreversibler Ereignisse nackt ausgesetzt, die durch keine mythische Wiederholung erlöst werden können.

Eliade verortet den entscheidenden Bruch in der biblischen Offenbarung selbst: Die Propheten Israels, so schreibt er sinngemäß, deuten die historischen Katastrophen (Invasionen, Exile, Niederlagen) nicht mehr als Wiederholungen eines kosmischen Modells, sondern als Taten Gottes in der Geschichte, persönliche Eingriffe, die dem historischen Ereignis als solchem Sinn verleihen^[96]. Das Leben des Mose wird zu einem einzigartigen und irreversiblen Ereignis; die Erwartung des Messias verheißt ein heilbringendes Ende der Geschichte. Das Judenchristentum erfindet so nach Eliade eine lineare und eschatologische Zeitlichkeit, die der archaischen Ontologie der zirkulären Zeit radikal fremd ist — und es ist dieselbe, säkularisierte lineare Struktur, die später die moderne Philosophie des Fortschritts tragen wird, von der Aufklärung bis zu den Evolutionismen des 19. und 20. Jahrhunderts^[97]. Für den modernen Menschen, der den biblischen Glauben verloren hat, ohne die Zuflucht des archaischen Mythos wiedergefunden zu haben, so schließt Eliade, erlaubt allein ein Glaube von jüdisch-christlichem Typ — zu glauben, dass die Geschichte von einem erlösenden Ratschluss getragen ist — noch, dem „Schrecken der Geschichte“ ohne Verzweiflung zu begegnen^[98].

Dieser Punkt verdient hervorgehoben zu werden, noch vor der kritischen Diskussion, die folgt: In der präzisen Frage des Wertes der Geschichte nivelliert Eliade das Judenchristentum nicht in der unterschiedslosen Masse der archaischen Religionen — er erkennt ihm im Gegenteil, genau in diesem Punkt, einen wirklichen qualitativen Bruch zu. Anderswo, in seiner morphologischen Behandlung des Heiligen im Allgemeinen, liegt die Schwierigkeit.

Tarnung des Heiligen in der säkularisierten modernen Welt

In seinen letzten Essays vertritt Eliade die These, das Heilige verschwinde niemals vollständig, selbst in den säkularisiertesten Gesellschaften: Es tarne sich in profanen Formen — Kino, Literatur, politische Ideologien, Nostalgie des verlorenen Paradieses der Kindheit —, die unwissentlich archaische mythische Strukturen reproduzieren (Initiation, Suche nach dem Paradies, kosmischer Kampf von Gut und Böse). Diese These von der „Tarnung des Heiligen im Profanen“ hat einen dauerhaften Einfluss auf die Erforschung moderner politischer Mythologien und der Populärkultur ausgeübt, weit über den Kreis der Religionsspezialisten hinaus.

Die Methode: gegen den Reduktionismus

Auf methodologischer Ebene ist Eliades beanspruchter Beitrag — und jener, der mit Wach die Gründung der „Chicagoer Schule“ begründet — die Weigerung des Reduktionismus: Gegen die Erklärungen, die das religiöse Faktum auf etwas anderes als es selbst zurückführen (soziale Funktion bei Durkheim, psychologische Projektion bei Freud, ökonomische Entfremdung bei Marx), vertritt Eliade die Auffassung, das Heilige müsse zuerst „auf seiner eigenen Referenzebene“ verstanden werden, als eine sui generis gegebene Wirklichkeit, irreduzibel auf ihre sozialen, psychologischen oder ökonomischen Bedingungen^[99].

Eine echte Intuition: gegen den szientistischen Reduktionismus

Zunächst muss anerkannt werden, was sich in Eliades intellektueller Geste mit einer Überzeugung trifft, die die katholische Kirche selbst nie aufgehört hat zu verteidigen: Der religiöse Sinn des Menschen ist keine reduzierbare Illusion, weder auf eine soziale Funktion noch auf eine psychologische Projektion noch auf eine ökonomische Entfremdung. Der Katechismus der Katholischen Kirche lehrt, dass das Verlangen nach Gott „in das Herz des Menschen eingeschrieben“ ist, dass „der Mensch ein religiöses Wesen ist“ und dass dieses Verlangen „niemals völlig erlöschen kann“ (KKK 27-28, 44). Das Zweite Vatikanische Konzil geht in der Erklärung Nostra Aetate in dieselbe Richtung:

„Die katholische Kirche lehnt nichts von alledem ab, was in diesen Religionen wahr und heilig ist. Mit aufrichtigem Ernst betrachtet sie jene Handlungs- und Lebensweisen, jene Vorschriften und Lehren, die [...] vielfach einen Strahl jener Wahrheit erkennen lassen, die alle Menschen erleuchtet. Sie verkündet aber und muss sie unablässig verkünden, Christus, der ist ‚der Weg, die Wahrheit und das Leben‘.“ — Zweites Vatikanisches Konzil, Nostra Aetate, 28. Oktober 1965, § 2^[100]

Genau in diesem Sinne trifft Eliades Insistieren gegen den szientistischen Reduktionismus — auf rein phänomenologischen Wegen und theologisch ungewollt — mit einer Intuition zusammen, die die katholische Lehre vom natürlichen Verlangen nach Gott und von den semina Verbi — den in den menschlichen Kulturen vorhandenen „Samen des Wortes“ — lange vor ihm formuliert hatte, und aus gänzlich anderen Gründen.

Die komparatistische Abdrift: die Einzigkeit Christi in der Morphologie des Heiligen auflösen

Doch der Gebrauch, den Eliade von dieser Intuition macht, nimmt unterwegs eine Richtung, der die katholische Lehre nicht folgen kann. Seine Methode besteht darin, nebeneinander in ein und dieselbe vergleichende Morphologie die verschiedensten Hierophanien einzuordnen — einen melanesisch heiligen Stein, einen sibirischen schamanischen Ritus, einen babylonischen kosmogonischen Mythos und, an ihrer Spitze, die Menschwerdung Christi selbst, dargestellt als „höchste Hierophanie“, aber strukturell analog zu den anderen. Genau diese Art formaler Gleichsetzung aber, mit welcher gelehrten Qualität sie sich auch umgibt, hat die Kongregation für die Glaubenslehre in der Erklärung Dominus Iesus (2000) ausdrücklich zurückgewiesen: Der Text prangert „die relativistischen Theorien an, die den religiösen Pluralismus rechtfertigen wollen“ und die „die Einzigkeit und Heilsuniversalität des Geheimnisses Jesu Christi“ bestreiten^[101], weist „die These zurück, die den begrenzten, unvollständigen und unvollkommenen Charakter der Offenbarung Jesu Christi behauptet, welche die in den anderen Religionen vorhandene Offenbarung ergänzen würde“^[102] und schließt „die indifferente Gesinnung radikal aus, ‚die von einem religiösen Relativismus durchtränkt ist, der dazu führt, alle Religionen als gleichwertig zu betrachten‘“^[103].

„[Ausgeschlossen ist] radikal [...] die indifferente Gesinnung, ‚die von einem religiösen Relativismus durchtränkt ist, der dazu führt, ‚alle Religionen als gleichwertig zu betrachten‘.“ — Kongregation für die Glaubenslehre, Dominus Iesus, 6. August 2000, § 22^[104]

Christus ist für den katholischen Glauben keine Hierophanie unter anderen, auch wenn sie innerhalb desselben morphologischen Kontinuums als „höchste“ qualifiziert würde: Er ist Gott, der Mensch geworden ist, ein einzigartiges historisches Ereignis, unwiederholbar, unersetzbar, das unter keinen älteren „Archetyp“ fällt, den er nur einmal mehr reaktualisieren würde. Indem sie die Menschwerdung als Gipfel einer Reihe untereinander strukturell analoger Hierophanien behandelt, bewirkt Eliades komparatistische Methode, ohne es ausdrücklich als theologische These zu formulieren, genau den Effekt, den Dominus Iesus bei den Theologen des religiösen Pluralismus, die sich von ihr inspirieren, anprangert: Sie nivelliert durch die Form, was der Glaube als radikal verschieden im Wesen bekennt. Diese allgemeine Debatte über die These, „alle Religionen sagten im Grunde dasselbe“ — und über das, was die Kirche ihr von Nostra Aetate bis Dominus Iesus entgegensetzt — wurde bereits ausführlich im Ignispedia-Artikel „Alle Religionen sagen im Grunde dasselbe“ behandelt, auf dessen vollständige Darstellung verwiesen sei; was Eliade eigen ist und hier festgehalten zu werden verdient, ist, dass seine Version dieser Abdrift nicht aus einer ausdrücklichen perennialistischen Theologie wie jener Guénons oder Schuons stammt — dazu siehe René Guénon (1886-1951) —, sondern aus einer angeblich neutralen und wissenschaftlichen Methode morphologischer Beschreibung, was sie schwerer erkennbar und eben darum in ihrem Einfluss auf Generationen von Studierenden der Religionswissenschaft heimtückischer macht.

Eine fruchtbare Zweideutigkeit: wenn Eliade selbst die biblische Ausnahme wiederfindet

Man muss aus intellektueller Redlichkeit die innere Spannung festhalten, die sein eigenes Werk trägt: In Der Mythos der ewigen Wiederkehr räumt Eliade, wie gesehen, dem Judenchristentum selbst eine Wesenssingularität ein — die Erfindung einer sinntragenden Geschichte, angesichts derer die archaische zirkuläre Ontologie nichts anzubieten hat. Diese Seite Eliades widerspricht in einem Sinn der komparatistischen Nivellierung, die seine morphologische Methode im Übrigen praktiziert: Wenn er die Frage der Zeit und des Geschichtssinns angeht, findet er spontan die biblische Ausnahme wieder, die sein allgemeines Raster der Hierophanien eher auszulöschen tendiert. Ein katholischer Leser darf diese Seite legitimerweise als den besten Teil seines Werkes festhalten, gerade weil sie genau in diesem Punkt der nivellierenden Logik entgeht, die den Rest seines Systems beherrscht.

Der legionäre Schatten: eine Frage der Wahrheit und der Gerechtigkeit, nicht nur der Gelehrsamkeit

Eine katholische Enzyklopädie kann die legionäre Frage auch nicht als bloße biografische Nebensache ohne Bezug zur Bewertung des Werkes behandeln. Ob man das genaue Ausmaß seines Engagements streng oder nuancierter beurteilt — die Historiker selbst bleiben gespalten, die einen bezeichnen ihn ohne Umschweife als militanten Faschisten und Antisemiten, die anderen insistieren auf der Komplexität und den scheinbaren Widersprüchen seines Weges^[105] — eine dokumentierte Tatsache bleibt unbestreitbar: Eliade hat zwischen 1936 und 1938 mit seinen Schriften eine strukturell antisemitische und gewalttätige Bewegung unterstützt, und er hat nach dem Krieg niemals eine klare öffentliche Erklärung, einen Widerruf oder eine Entschuldigung an die Opfer dieser Bewegung gerichtet. Der rumänische Schriftsteller Norman Manea, der als Kind die Deportation nach Transnistrien überlebt hat, hat dies mit besonderer Kraft in seinem Essay Happy Guilt unterstrichen, veröffentlicht in The New Republic am 5. August 1991: Schon der Titel des Essays greift den Ausdruck auf, der sich in Eliades eigenem Tagebuch findet, das sein legionäres Bekenntnis rückblickend als felix culpa — „glückliche Schuld“ — qualifizierte^[106]. Ein solches Schweigen, ein solches theologisches Ausweichen vor dem Vokabular der auf sich selbst angewandten Schuld, darf nicht im Namen allein der gelehrten Qualität des Werkes ausgeklammert werden: Die Wahrheit und die den Opfern des rumänischen Antisemitismus der 1930er-1940er Jahre geschuldete Gerechtigkeit haben Vorrang vor dem akademischen Prestige, so beträchtlich es wie das Mircea Eliades auch sein mag.

Culianu, der ermordete Erbe (1991)

Der brillanteste Schüler Eliades in Chicago, der rumänische Gelehrte Ioan Petru Culianu (1950-1991), Spezialist des Gnostizismus und der Renaissancemagie, Schüler Eliades, der Professor für Religionsgeschichte an der Divinity School geworden war^[107]. Culianu, der sich kritisch von gewissen Thesen seines Meisters distanziert hatte und nach dem Sturz Ceaușescus in der rumänischen Presse Artikel veröffentlichte, die ihm Drohungen einbrachten, wird am 21. Mai 1991 ermordet aufgefunden, durch einen Kopfschuss getötet in den Toiletten nahe seinem Büro in Swift Hall, dem Gebäude der Divinity School selbst, wo Eliade gelehrt hatte^[108]. Das Verbrechen ist bis heute unaufgeklärt; die Hypothese eines politischen Mordes im Zusammenhang mit seinen Artikeln — namentlich die Spur der Netze der ehemaligen rumänischen Geheimpolizei — wurde erwogen, ohne formell erhärtet worden zu sein^[109].

Eine stets diskutierte Gestalt

Seit den 1990er Jahren hat eine umfangreiche historische und biografische Literatur — namentlich die Arbeiten von Mac Linscott Ricketts, amerikanischer Übersetzer seiner Autobiografie und vollständigster englischsprachiger Biograf Eliades für seine rumänischen Jahre, und die Debatten, die Norman Maneas Essay ausgelöst hat — die Akte der legionären Vergangenheit Eliades neu geöffnet und vertieft, ohne zu einem endgültigen Konsens über das genaue Ausmaß seines Engagements oder über die Aufrichtigkeit seiner Zurückhaltung nach dem Krieg zu gelangen^[110][111]. Diese Diskussion durchzieht bis heute jede ernsthafte Lehre der Religionsgeschichte als Universitätsdisziplin, so tief bleibt Eliades methodologische Prägung dort.

Kulturelle Nachwelt

Über den universitären Kreis hinaus hat Eliades Werk sein Vokabular — Hierophanie, heilig/profan, axis mundi, ewige Wiederkehr — weit über die religionswissenschaftlichen Institute hinaus verbreitet, bis in die literarische und filmische Mythokritik (man denke an den parallelen und konvergenten Einfluss Joseph Campbells auf das Hollywood-Kino). Die Verfilmung seiner Erzählung Jugend ohne Jugend durch Francis Ford Coppola 2007 hat Eliades Namen auch einem Publikum bekannt gemacht, das vom Religionshistoriker nichts wusste.

• Zur These, alle Religionen seien im Grunde gleichwertig, und zur katholischen Antwort von Nostra Aetate bis Dominus Iesus, siehe „Alle Religionen sagen im Grunde dasselbe“.
• Zum guénonschen Traditionalismus, einer anderen nichtchristlichen komparatistischen Strömung des 20. Jahrhunderts, siehe René Guénon (1886-1951).
• Zur hinduistischen Lehre, die Eliades vergleichende Methode oft als bevorzugtes Material nimmt, siehe Der Hinduismus.
• Zur christlichen Praxis des Yoga, zu deren Popularisierung im Westen seine Arbeiten beigetragen haben, siehe Kann ein Katholik Yoga praktizieren?.
• Zur Einrede der Vielzahl der Religionen, wie sie sich der katholischen Apologetik stellt, siehe Wie auf die Einrede der vielen Religionen antworten? und Die 5000 Religionen und der „Fliegende Spaghettigott“.
• Zur Frage der außerhalb des Christentums berichteten Wunder, siehe Kann es Wunder in anderen Religionen geben?.
• Zur rumänischen Orthodoxie, in die Eliade getauft wurde, siehe Was sagt die Kirche über die Orthodoxen?.
• Zu Alchemie und esoterischen Strömungen, die Eliade als Gelehrter und nicht als Adept untersucht hat, siehe Die Esoterik.