Alexander Schmemann (1921-1983)

Eine Familie des baltischen Adels, durch die Revolution zerstreut

Alexander Dmitrijewitsch Schmemann wird am 13. September 1921 in Reval geboren, der Hauptstadt des gerade erst unabhängig gewordenen Estland, in einer Familie des russischen Adels aus Sankt Petersburg, die nach der Oktoberrevolution vor den Bolschewiki geflohen war^[1][2]. Sein Großvater, deutschbaltischer lutherischer Herkunft, war zur Orthodoxie konvertiert und hatte als Senator des Russischen Reiches Karriere gemacht; sein Vater Dmitri, Offizier der kaiserlichen Garde, hatte in den Reihen der antibolschewistischen Armeen gekämpft, ehe er ins Exil ging^[3]. Alexander hat einen Zwillingsbruder, Andreï^[4].

Noch als Kind zieht die Familie nach Paris, wo sich eine der bedeutendsten Gemeinden der russischen weißen Emigration in Europa neu bildet. Der junge Alexander erhält dort eine doppelte Schulbildung, erst in russischsprachigen Schulen, dann in einem französischen Gymnasium^[5] — eine Zweisprachigkeit und doppelte Kultur, die seinen Stil dauerhaft prägen werden, verwurzelt in der slawischen liturgischen Tradition und zugleich ganz zu Hause in der französischen intellektuellen Kultur der Mitte des 20. Jahrhunderts.

Die Universität Paris und das Institut Saint-Serge (1940–1945)

Von 1940 bis 1945, mitten unter der Besatzung, studiert Schmemann Geschichte an der Universität Paris, wo er eine Arbeit über Theokratie und oströmischen Kaisertum verfasst^[6] — Vorgriff auf sein lebenslanges Interesse am Verhältnis von Kirche und weltlicher Macht, das er später in Die orthodoxe Kirche gestern und heute vertiefen wird. Parallel dazu beginnt er das fünfjährige Studium am Orthodoxen Theologischen Institut Saint-Serge, das 1925 von der russischen Emigration gegründet worden war und in der Zwischenkriegszeit zum wichtigsten Zentrum theologischer Erneuerung der Orthodoxie außerhalb Russlands geworden war^[7].

In Saint-Serge studiert er unter der Leitung von Pater Sergij Bulgakow^[8], der großen umstrittenen Gestalt der russischen Sophiologie, und bildet sich im Kontakt mit der eucharistischen Ekklesiologie Nikolaj Afanasjews und der historischen Theologie Georgij Florovskys^[9] — zwei entscheidenden Einflüssen, die sein gesamtes späteres Denken über die Kirche als einer durch und für die Eucharistie versammelten Gemeinschaft strukturieren werden. Weniger bekannt, aber von mehreren seiner katholischen Leser hervorgehoben: Ebenfalls in dieser Zeit entdeckt und diskutiert er die Arbeiten der großen Gestalten der französischen katholischen liturgischen Bewegung, insbesondere Jean Daniélou und vor allem Louis Bouyer^[10][11] — eine intellektuelle Schuld, die er in seiner Doktorarbeit ausdrücklich anerkennen wird, in seinen Werken für ein breites Publikum aber seltener erwähnen wird, was später eine berechtigte katholische Kritik nähren wird (siehe unten).

Er heiratet bereits 1943 Juliana Ossorguine (1923–2017), gleichfalls Tochter der russischen Emigration, die fast vierzig Jahre lang seine Gefährtin bleiben und posthum sein Tagebuch 1973–1983 herausgeben wird^[12], und schließt sein Studium in Saint-Serge 1945 ab^[13]. Das Paar bekommt drei Kinder, darunter Serge Schmemann, der Moskau-Korrespondent der New York Times werden wird^[14].

Die Priesterweihe vom 22. Oktober 1946

Am 22. Oktober 1946 wird Alexander Schmemann vom Metropoliten Vladimir (Tikhonicky), Exarchen des Ökumenischen Patriarchats für die russischen Gemeinden Westeuropas, zum Priester geweiht^[15]. Er lehrt daraufhin bis 1951 Kirchengeschichte in Saint-Serge^[16] und bildet sich parallel in der konkreten pastoralen Praxis einer Emigrantengemeinde weiter — eine Erfahrung, die sein gesamtes späteres Nachdenken über die Kluft zwischen gelehrter Theologie und dem tatsächlichen liturgischen Leben des christlichen Volkes prägen wird.

Der Ruf Georgij Florovskys und die Übersiedlung nach Amerika (1951)

1951 folgt Schmemann auf Einladung seines früheren Lehrers Georgij Florovsky, damals Dekan des jungen, 1938 gegründeten orthodoxen Priesterseminars Saint-Vladimir in New York, und wandert mit seiner Familie in die Vereinigten Staaten aus, um dort Kirchengeschichte zu lehren^[17][18]. Seine Ausbildung vollendet er mit einem aus der Ferne in Saint-Serge erworbenen und 1959 verteidigten Doktorat in liturgischer Theologie^[19]: Diese Dissertation wird, überarbeitet, zu seiner Einführung in die liturgische Theologie (1961), dem ersten großen theoretischen Meilenstein seines Werkes.

Parallel dazu nimmt Schmemann Gastprofessuren an der Columbia University, an der New York University, am Union Theological Seminary und am General Theological Seminary wahr^[20][21] — schon damals ein Zeichen einer Ausstrahlung, die weit über die Grenzen seiner eigenen kirchlichen Jurisdiktion hinausreicht und die gesamte protestantische und ökumenische akademische Welt New Yorks berührt.

Das Dekanat des Priesterseminars Saint-Vladimir (1962–1983)

1962, im Jahr der Übersiedlung des Seminars auf den heutigen Campus in Crestwood im Bundesstaat New York, wird Schmemann dessen Dekan^[22][23], ein Amt, das er einundzwanzig Jahre lang bis zu seinem Tod behalten wird. Unter seiner Leitung wird Saint-Vladimir zum wichtigsten Zentrum orthodoxer theologischer Ausbildung in englischer Sprache und bildet mehrere Generationen von Klerikern und Theologen aus — darunter seinen eigenen Schwiegersohn, den späteren Protopresbyter Thomas Hopko, der 1963 seine Tochter Anne heiratet und ihm selbst um die Wende der 1990er Jahre als Dekan des Seminars nachfolgen wird^[24].

„Für das Leben der Welt“ (1963): ein kleines Buch mit gewaltiger Wirkung

Im Dezember 1963 verfasst Schmemann als schlichte Diskussionsgrundlage für die vierjährliche Konferenz der National Student Christian Federation in Athens (Ohio) einen kurzen Essay, der sein meistgelesenes Werk werden sollte: Für das Leben der Welt (For the Life of the World)^[25]. Schon 1965 vom katholischen Verlag Herder and Herder unter dem Titel Sacraments and Orthodoxy neu herausgegeben, dann in England unter dem Titel World As Sacrament, ins Französische, Italienische und Griechische übersetzt, erfährt der Essay eine unerwartete Verbreitung bis hinter den Eisernen Vorhang: Er zirkuliert anonym in russischer Übersetzung über den Samisdat in der Sowjetunion selbst^[26]. Der katholische Trappistenmönch Thomas Merton begrüßt ihn bei seinem Erscheinen in der Zeitschrift Monastic Studies als „einen kraftvollen, wohlgegliederten und in Wahrheit schöpferischen Essay zur Sakramententheologie“^[27].

Der Kern des Werkes liegt in einer Neuformulierung der Definition des Menschen selbst. Ausgehend von den klassischen Kategorien des homo sapiens (des denkenden Menschen) und des homo faber (des schaffenden Menschen) erklärt Schmemann, dass die grundlegendste Bestimmung des Menschen anderswo liegt:

„Homo sapiens, homo faber ... ja, aber vor allem homo adorans. Die erste, grundlegendste Definition des Menschen lautet, dass er Priester ist. Er steht im Zentrum der Welt und eint sie in seinem Akt des Lobpreises Gottes, indem er die Welt von Gott empfängt und sie ihm darbringt.“ — Alexander Schmemann, Für das Leben der Welt, Kap. 1, St Vladimir's Seminary Press, 1973, S. 16^[28]

Für Schmemann ist die ganze Welt als „Materie“ einer kosmischen Eucharistie geschaffen, deren natürlicher Priester der Mensch ist: Die Dinge zu benennen ist nach dem Genesisbericht bereits ein Segnen und ein Darbringen an Gott als Antwort auf die empfangene Segnung^[29]. Diese Einsicht — dass die materielle Welt kein Hindernis des Heiligen ist, sondern der natürliche Ort seiner Offenbarung — berührt sich fast wörtlich mit der katholischen Theologie der Schöpfung als Gabe und der gemeinsamen priesterlichen Berufung der Getauften (KKK § 1268), formuliert sie jedoch in einem entschieden liturgischen statt dogmatischen Vokabular.

Der Säkularismus als „Häresie der Anbetung“

In dem Anhang Worship in a Secular Age desselben Werkes formuliert Schmemann seine berühmteste und meistdiskutierte These: Der Säkularismus ist nicht zuerst eine Lehre über die Existenz Gottes, sondern eine Verneinung des Gottesdienstes:

„Der Säkularismus, so wage ich zu behaupten, ist vor allem eine Verneinung des Gottesdienstes [...]. Wenn der Säkularismus in theologischen Begriffen eine Häresie ist, dann vor allem eine Häresie über den Menschen. Er ist die Verneinung des Menschen als anbetendes Wesen, homo adorans: als dessen Wesen der Gottesdienst der wesentliche Akt ist, der sein Menschsein zugleich setzt und vollendet.“ — Alexander Schmemann, Für das Leben der Welt, Anhang „Der Gottesdienst im säkularen Zeitalter“, S. 118–119^[30]

Diese Definition zielt nicht zuerst auf den erklärten Atheismus, sondern auf eine weit verbreitetere und nach Schmemann weit heimtückischere Haltung: jene, die das Christentum entweder auf eine rein intellektuelle Kategorie („die Zukunft des Glaubens“) oder auf eine rein sozialethische Kategorie („den christlichen Dienst an der Welt“) reduziert und in beiden Fällen den Akt der Anbetung als organisierendes Zentrum der christlichen Existenz ausklammert^[31]. Es ist eine Kritik, die für einen katholischen Leser mit der steten Warnung des Lehramtes vor einer Verengung des Glaubens entweder zu einem Ideensystem oder zu einer bloßen Sozialmoral mitschwingt, ohne deren jeweils berechtigtem Ort etwas zu nehmen.

Die Eucharistie als „Reise“ zum Reich

Im zweiten Kapitel von Für das Leben der Welt, das der Eucharistie gewidmet ist, entfaltet Schmemann seine Auffassung der Liturgie als eschatologischem Weg:

„Die Liturgie der Eucharistie versteht man am besten als Reise, als Prozession. Sie ist die Reise der Kirche in die Dimension des Reiches.“ — Alexander Schmemann, Für das Leben der Welt, Kap. 2, S. 25–26^[32]

Der Gedanke ist im Prinzip leicht zu fassen, auch wenn er erhebliche theologische Folgen hat: Die Messe — oder im orthodoxen Sprachgebrauch die Göttliche Liturgie — ist nicht zuerst ein Ritus, der vergangene Ereignisse (Abendmahl, Passion) symbolisch darstellt, sondern ein wirklicher Übergang der hier und jetzt versammelten Gemeinde in die bereits gegenwärtige Wirklichkeit des Reiches Gottes, das durch die Auferstehung Christi angebrochen ist. Diese Theologie der eschatologischen Vorwegnahme der Liturgie deckt sich im Wesentlichen mit der Lehre der Konstitution Sacrosanctum Concilium des Zweiten Vatikanischen Konzils über die irdische Liturgie als Teilhabe an der „himmlischen Liturgie“ (SC § 8), auch wenn Schmemann sie mit besonderem Nachdruck auf die Dimension des „Schon-da“ statt auf die des „Noch-nicht“ formuliert.

Die Große Fastenzeit und die Theologie der liturgischen Zeit

1969 veröffentlicht Schmemann Die Große Fastenzeit (Great Lent: Journey to Pascha), 1974 überarbeitet und erweitert^[33], das dieselbe Methode auf die liturgische Zeit der orthodoxen Fastenzeit anwendet: Fern jeder bloßen asketischen Übung von Entbehrungen wird die Fastenzeit darin als pädagogischer Weg dargestellt — als fortschreitende, Woche für Woche geschehende Wiederaneignung des Sinnes von Taufe und Auferstehung. Das in bewusst zugänglichem, nicht technischem Stil geschriebene Werk wird seinerseits zu einem in viele Sprachen übersetzten Klassiker der geistlichen Literatur, auch für katholische Leser, die die lateinische Fastenzeit mit vergleichbarer liturgischer Tiefe leben möchten^[34].

„Die Eucharistie, Sakrament des Reiches“: das testamentarische Werk

Wenige Wochen vor seinem Tod vollendet Schmemann das Manuskript seines systematischsten Werkes, Die Eucharistie, Sakrament des Reiches, posthum 1988 auf Englisch erschienen (The Eucharist : Sacrament of the Kingdom, St Vladimir's Seminary Press), auf Französisch unter demselben Titel übersetzt (Paris, YMCA-Press)^[35]. Darin nimmt er mit der Strenge einer letzten theologischen Bilanz die zentrale These seines gesamten Werkes wieder auf und vertieft sie: Theologie wird nicht über die Liturgie gebildet, sondern aus ihr heraus — ein Grundsatz, den seine katholischen Schüler mit der aus dem alten patristischen Sprichwort entlehnten Formel lex orandi, lex credendi zusammenfassen werden^[36].

Verbotene „Sonntagsgespräche“ im sowjetischen Russland

Während etwa dreißig Jahren, von 1953 bis zu seinem Tod im Jahr 1983, nimmt Alexander Schmemann jede Woche eine kurze Homilie auf Russisch auf, die vom Sender Radio Liberty aus München in die Sowjetunion ausgestrahlt wird^[37][38]. Nach den Erhebungen der biografischen Datenbank der Universität Biola soll er auf diese Weise nahezu dreitausend solcher Ansprachen gehalten haben^[39] — eine Zahl, die das Maß der Beständigkeit dieses heimlichen Predigtengagements verdeutlicht, in einer Zeit, in der die offene Religionsausübung die sowjetischen Gläubigen schweren Sanktionen aussetzte und das Regime aktiv versuchte, die Frequenzen des Senders zu stören^[40].

Solschenizyn, ein treuer Hörer

Zu den eifrigsten Hörern dieser Sonntagsgespräche zählt der Schriftsteller Alexander Solschenizyn, noch inhaftiert und später in die Sowjetunion verbannt, als er sie entdeckt^[41][42]. Einmal im Jahr 1974 ins westliche Exil gezwungen, wird Solschenizyn die Begegnung mit Alexander Schmemann suchen, und die beiden Männer werden Freundschaft schließen — wobei der Schriftsteller öffentlich die geistliche Schuld anerkannte, die er diesen kurzen Betrachtungen verdankte, die er in der Heimlichkeit des Radiohörens empfangen hatte wie eine seltene Nahrung in einem Land, in dem der öffentliche religiöse Ausdruck erstickt wurde^[43].

„Was eine Mauer errichtet“: Schmemann angesichts der umstrittenen katholischen Ekklesiologie

Von 1962 bis 1965 nimmt Alexander Schmemann als nichtkatholischer Beobachter am Zweiten Vatikanischen Konzil teil, an der Seite anderer Delegierter, die vom Moskauer Patriarchat und von der Russischen Orthodoxen Kirche im Ausland entsandt wurden^[44][45]. Seine Anwesenheit in Rom ist nicht die eines bloßen Zuschauers: In der amerikanischen religiösen Presse berichtet er über seine Beobachtungen der laufenden Debatten innerhalb der katholischen Kirche. Im November 1963, vor einer orthodoxen Versammlung sprechend, fällt er ein zugleich anerkennendes und luzides Urteil über die Grenzen der damals erhofften Annäherung:

„Was eine Mauer zwischen der römischen Kirche und der östlichen Orthodoxie errichtet, ist die Lehre von der päpstlichen Unfehlbarkeit.“ — Alexander Schmemann, zitiert nach The New York Times, 16. November 1963^[46]

Er erkennt dabei an, dass „die Akten des Konzils bisher gut für die römische Kirche selbst sind“, urteilt aber zugleich, sie blieben noch „weit entfernt von der Ökumenizität“, die von den Orthodoxen erstrebt werde, und gesteht, bei diesem römischen Aufenthalt „Gelegenheit gehabt zu haben, Gott dafür zu danken“, selbst orthodox zu sein^[47]. Nicht ohne Ironie bemerkt er noch, dass im Konzilsschema über die Definition des Bischofsamtes das Wort „Papst“ vier- oder fünfmal in siebzehn Zeilen vorkomme^[48] — in seinen Augen ein Zeichen einer Ekklesiologie, die strukturell noch auf den römischen Primat zentriert sei, eben jenem Punkt, an dem der Dialog mit dem Osten scheitere.

Eine eingestandene Ambivalenz gegenüber dem konziliaren Westen

Schmemanns Urteil über das Zweite Vatikanische Konzil bleibt sein Leben lang von dieser Ambivalenz geprägt: echte Bewunderung für die liturgische und biblische Erneuerung, die er bei den besten katholischen Theologen seiner Zeit beobachtet, aber ständiger Vorbehalt gegenüber dem, was er als eine noch zu stark, so seine Wahrnehmung, von Juridismus und scholastischem Rationalismus geprägte Ekklesiologie empfindet — eine klassische Diagnose der orthodoxen Kritik am Westen, von der weiter unten, mit dem katholischen Theologen Andrew Kaethler, zu zeigen sein wird, dass auch sie selbst nicht frei von Vereinfachung ist.

Die Begegnung von Konstantinopel (1966) und die patriarchale Absage

Seit Mitte der 1960er Jahre setzt sich Alexander Schmemann aktiv in den Verhandlungen ein, die darauf zielen, der russischen Metropolie von Amerika — Erbin der historischen orthodoxen Mission in Alaska und dann auf dem Kontinent — einen voll autonomen kanonischen Status zu verschaffen, die sogenannte Autokephalie^[49]. Im Jahr 1966 reist eine Delegation nach Konstantinopel, um diesen Weg beim Ökumenischen Patriarchat zu erkunden, ohne Unterstützung zu erhalten: Nach den verfügbaren Rekonstruktionen dieser Episode verweist das Patriarchat die amerikanische Delegation damals an die russische Kirche selbst zurück, in der Einschätzung, die Frage falle vor allem in deren ursprüngliche Zuständigkeit^[50]. Das Ökumenische Patriarchat wird später in seiner offiziellen Antwort auf die Autokephalie daran festhalten, dass nur eine Instanz, die die Gesamtheit der autokephalen Ortskirchen vertrete — oder gar ein Ökumenisches Konzil — zuständig sei, eine solche Frage zu entscheiden^[51].

Die von Moskau gewährte Autokephalie (April 1970)

Im April 1970 ist es schließlich das Moskauer Patriarchat, das die Autokephalie dem gewährt, was zur Orthodoxen Kirche in Amerika (OCA) wird, am Ende von Verhandlungen, in denen Schmemann nach den Quellen der OCA selbst „ein führender Teilnehmer und Förderer“ war^[52]. Als laiengemischter Vizepräsident leitet er das erste panamerikanische Konzil vom Oktober 1970, das diesen neuen Status ratifiziert und den Namen Orthodoxe Kirche in Amerika annimmt; vermutlich verfasst er dessen Gründungsbotschaft, die zur organischen Einheit aller Orthodoxen des Kontinents aufruft^[53]. Im folgenden Jahr, 1971, veröffentlicht er in der St Vladimir's Theological Quarterly einen Essay, der zu einem Klassiker der modernen orthodoxen Ekklesiologie geworden ist, A Meaningful Storm: Some Reflections on Autocephaly, Tradition, and Ecclesiology, der deren Prinzip theologisch verteidigt^[54].

Lesart der Tabelle: Mehr als ein halbes Jahrhundert nach dem Moskauer Tomos vom April 1970 bleibt die Autokephalie der OCA ein Schulfall der Fragmentierung orthodoxer Autorität in einer zentralen kanonischen Frage — keine dieser fünf Kirchen hat die Gemeinschaft mit der OCA gebrochen, aber keine hat ihren Status formell bestätigt^[55].

Diese Kontroverse, die noch heute in manchen orthodoxen Kreisen andauert, veranschaulicht für sich genommen eine der strukturellen Schwierigkeiten der orthodoxen Ekklesiologie, die Schmemann besser kannte als jeder andere, weil er sie von innen erlebt hatte: Im Unterschied zur katholischen Kirche, in der der Papst über eine anerkannte universale Autorität verfügt, um eine solche Frage zu entscheiden (vgl. Lumen Gentium § 23), besitzt die Orthodoxie keine Instanz, die der Gesamtheit der autokephalen Kirchen eine bindende Entscheidung auferlegen könnte — eine Feststellung, die sich in vergleichbarer Form im zeitgenössischen Fall von Bartholomäus I. von Konstantinopel angesichts der ukrainischen Krise wiederfindet.

Was ein Katholik anerkennen kann: Liturgie, Ressourcement, sakramentale Ontologie

Schmemanns Beitrag zur Liturgietheologie des 20. Jahrhunderts ist anerkannt, auch von katholischen Theologen ersten Ranges. Der katholische Liturgiewissenschaftler David Fagerberg, emeritierter Professor an der Universität Notre-Dame und Autor einer ganzen Monografie über sein Denken, macht sich Schmemanns zentrale Behauptung zu eigen, dass „die Liturgie die ontologische Bedingung der Theologie ist“^[56] — eine These, die durch Fagerberg eine ganze Strömung der zeitgenössischen katholischen Liturgietheologie genährt hat, neben dem Benediktiner Aidan Kavanagh und dem Jesuiten Robert Taft^[57].

Der katholische Theologe Andrew Kaethler, akademischer Dekan und Professor für Theologie am Catholic Pacific College und Autor einer Monografie, die Schmemann mit Joseph Ratzinger vergleicht, fasst seine Schuld ihm gegenüber so zusammen:

„Für Schmemann gibt es keine Theologie außerhalb der Liturgie.“ — Andrew Kaethler, Interview für Five Books for Catholics^[58]

Kaethler hebt insbesondere die Treffsicherheit der Kritik hervor, die Schmemann an einer gewissen westlichen Sakramententheologie übt, die nach seiner Auffassung zu sehr dazu neige, das eucharistische Geheimnis zu definieren — etwa durch die scholastische Kategorie der Transsubstantiation — und die Frage dann als erledigt zu betrachten, während die Definition, recht verstanden, im Gegenteil zu einer endlosen Vertiefung des Geheimnisses führen müsste, das sie umschreibt^[59]. In diesem genauen Punkt hält Kaethler die Beobachtung für „wirklich positiv und wichtig für uns Katholiken“^[60] — und sie deckt sich im Umkehrschluss mit der katholischen Lehre selbst, für die die dogmatische Formel das Geheimnis, das sie schützt, niemals erschöpft (vgl. KKK § 1328 über den unerschöpflichen Reichtum des eucharistischen Geheimnisses).

Der katholische Priester Richard John Neuhaus, Gründer der Zeitschrift First Things, bewahrte von Schmemann, den er persönlich gekannt hatte, die Erinnerung an einen Mann von unnachgiebiger geistlicher Strenge gegen sich selbst: In seinem intimen Journal, postum im Jahr 2000 unter der Herausgeberschaft seiner Ehefrau Juliana veröffentlicht, vertraute Schmemann unter anderem an:

„Nur wenn ich die Liturgie feiere, bin ich nicht in der Lüge.“ — Alexander Schmemann, Journal 1973-1983, zitiert von Richard John Neuhaus, Alexander Schmemann: A Man in Full, First Things^[61]

Die Grenzen eines strengen Urteils über den theologischen Westen

Diese Anerkennung hindert Kaethler jedoch nicht daran, als ehrlicher katholischer Theologe die Grenzen des Urteils klar zu benennen, das Schmemann über den christlichen Westen fällt. Ihm zufolge „karikiert Schmemann das westliche Denken“: Außer in seiner Doktorthese erkenne er seine Schuld gegenüber den katholischen Theologen des Ressourcement — Jean Daniélou, Henri de Lubac und vor allem Louis Bouyer — kaum oder gar nicht an, zumindest nicht in seinen breit rezipierten Werken, obwohl diese doch vor ihm und in denselben Begriffen die „manualistische“ Fehlentwicklung der späten scholastischen Theologie angeprangert und selbst zu einer Rückkehr zum liturgischen Denken und zu den Kirchenvätern aufgerufen hatten^[62]:

„Er karikiert das westliche Denken [...]. Er wiederholt unablässig, die westliche Theologie sei Gefangene einer juridischen und rationalistischen Mentalität gewesen [...]. Er zeichnet das denkbar schlechteste Szenario des Katholizismus, oder eine sehr besondere Lesart des Katholizismus.“ — Andrew Kaethler, Interview für Five Books for Catholics^[63]

Kaethler bemerkt ebenso, dass Schmemann manche westlichen Theologen „falsch liest“, insbesondere den heiligen Thomas von Aquin^[64] — ein Vorwurf, der sich mit der klassischen Kritik trifft, die mehrere zeitgenössische Thomisten an die These richten, die unter anderem der orthodoxe Theologe Jean-Claude Larchet popularisiert hat, eines strukturell der apophatischen Theologie des Ostens fremden westlichen „Rationalismus“: Die Summa Theologiae selbst beginnt mit der ausdrücklichen Anerkennung der Grenzen der natürlichen Vernunft vor dem Geheimnis Gottes (Summa Theologiae I, q. 1, a. 1), und der thomistische Begriff der analogen Teilhabe am göttlichen Sein ist, entgegen dem, was die orthodoxe Polemik oft nahelegt, keine rationalistische Reduktion der göttlichen Transzendenz.

Der römische Primat, die unüberschrittene Trennungslinie

In der ekklesiologischen Substanz erinnert Kaethler mit Präzision an das, was Schmemann als Gläubiger der russischen orthodoxen Kirche niemals angenommen hat und nicht hätte annehmen können, ohne aufzuhören, orthodox zu sein: dass der Bischof von Rom „das immerwährende und sichtbare Prinzip und Fundament der Einheit sowohl der Bischöfe als auch der Menge der Gläubigen“ sei^[65] — eine Definition, mit der das Zweite Vatikanische Konzil, auf den Papst angewandt, die beständige Lehre der Kirche über den petrinischen Primat aufgreift, die bereits der Erste Vatikanische Konzil in der Konstitution Pastor Aeternus (1870) mit der Kraft dogmatischer Definition formuliert hatte^[66]. Genau dies ist der Punkt, den Schmemann selbst schon 1963 als die „Mauer“ zwischen Rom und der Orthodoxie bezeichnete^[67] — und es ist derselbe, seither ungelöste Punkt, der seine lokale eucharistische Ekklesiologie (jeder Bischof, umgeben von seinem zur Eucharistie versammelten Volk, vergegenwärtigt die Kirche in Fülle) strukturell von der katholischen Ekklesiologie des universalen Primats des Nachfolgers Petri unterscheidet. Dieselbe Trennungslinie findet sich, in sehr ähnlichen Begriffen formuliert, zu Kallistos Ware und seiner Zustimmung zum Text von Chieti (2016) über Synodalität und Primat im ersten Jahrtausend.

Die Ergänzung durch Joseph Ratzinger

Für Kaethler, der mehrere Jahre doktoraler Forschung dem Dialog zwischen Schmemann und Joseph Ratzinger gewidmet hat, ergänzt die eschatologische Theologie des künftigen Benedikt XVI. gerade das, was Schmemanns liturgische Theologie weitgehend unerforscht lässt: die katholische Lehre von der Unsterblichkeit der Seele, vom Fegefeuer und vom Leben nach dem Tod, in einer relationalen Ontologie, die im Unterschied zu Schmemann die eschatologische Transzendenz des Reiches und die eigene, nicht bloß instrumentelle Güte der zeitlichen Schöpfung zusammenhält^[68]. Wo Schmemann bisweilen dazu neigt, die Sakramente als Durchgang aus dieser Welt in das Reich darzustellen statt als Offenbarung Christi, der wahrhaft in diese Welt herabsteigt, bietet Ratzinger nach Kaethler ein kostbares theologisches Gegengewicht, das vermeidet, Zeitlichkeit und Schöpfung mit dem Verdacht der Entwertung zu belasten^[69].

„Er hat die Geschichte nicht wahrgenommen“: die Kritik am identitären Rückzug

Geführt in den letzten zehn Jahren seines Lebens und posthum im Jahr 2000 von seiner Ehefrau Juliana veröffentlicht, offenbart das Tagebuch 1973–1983 einen freieren und schärferen Schmemann als in seinen zu Lebzeiten erschienenen Schriften. Er übt darin, so mehrere seiner Kommentatoren, die strengste Selbstkritik, die ein orthodoxer Theologe des 20. Jahrhunderts an seiner eigenen Kirche geübt hat: sein Ziel ist nicht das westliche Christentum, sondern das, was er selbst „Orthodoxismus“ nennt — eine quasi idolatrische Anhänglichkeit an byzantinische oder russische Ästhetik und Folklore, gelebt als Selbstzweck statt als Mittel im Dienst Christi^[70]. So vertraut er im Hinblick auf diesen nostalgischen Byzantinismus der Emigration an:

„Ich erkenne, wie geistlich müde ich von diesem ganzen Orthodoxismus bin, von dieser ganzen Betriebsamkeit um Byzanz, um Russland [...] : das verdunkelt buchstäblich Christus, drängt ihn in den Hintergrund.“ — Alexander Schmemann, Tagebuch 1973–1983, zitiert von David W. Fagerberg, Church Life Journal, Universität Notre-Dame^[71]

Er verurteilt auf denselben Seiten, was er „Liturgismus“ nennt — die Reduktion des Christentums auf einen in sich gekehrten Zeremonialismus, abgeschnitten von seiner Sendung, die Welt zu verwandeln, sobald der Gläubige die Kirche verlassen hat^[72]. Diese sehr harte Diagnose, von einem Seminardirektor auf die eigene Tradition angewandt, wird einhellig begrüßt, auch von seinen katholischen Lesern, als Zeichen einer seltenen theologischen Redlichkeit — der Fähigkeit nämlich, an die eigene Kirche jene Vorwürfe zu richten, die er, wie gesehen, auch gegenüber dem Westen zu formulieren nicht zögert.

Der Tod am 13. Dezember 1983

Mit Krebs diagnostiziert, lehrt und schreibt Schmemann bis in die letzten Monate seines Lebens weiter und vollendet das Manuskript von Die Eucharistie, Sakrament des Reiches kurz vor seinem Tod^[73]. Er stirbt in seinem Haus in Crestwood in der Nacht zum 13. Dezember 1983 im Alter von 62 Jahren^[74][75]. Im Rang eines Protopresbyters — der höchsten Ehrenauszeichnung für einen verheirateten Priester in der orthodoxen Kirche^[76] — hinterlässt er seine Ehefrau Juliana, seinen Sohn Serge, seine Töchter Anne Hopko und Mary Tkachuk sowie neun Enkelkinder^[77]. Die Trauerfeier findet vom 14. bis 16. Dezember 1983 am Seminar Sankt Vladimir statt^[78].

Sein Tod ruft Ehrungen aus der gesamten amerikanischen Orthodoxie hervor, aber auch aus den katholischen und ökumenischen Kreisen New Yorks, wo er seit mehr als drei Jahrzehnten bekannt und geachtet war^[79]. Ein amerikanischer Fernsehsender, CBS, widmet ihm 1984 eine Dokumentation, The Spirit of St Vladimir's^[80], Zeugnis der Ausstrahlung, die das kleine Seminar, das er mehr als zwanzig Jahre geleitet hatte, weit über die streng orthodoxen Kreise hinaus erlangt hatte.

Eine theologische Schule: Meyendorff, Hopko, Fagerberg

In Sankt Vladimir arbeitet Schmemann an der Seite von Pater John Meyendorff, Spezialist für byzantinische Theologie, der ihm als Direktor nachfolgen wird^[81]. Sein Schwiegersohn, Pater Thomas Hopko, seit 1963 mit seiner Tochter Anne verheiratet, wird seinerseits zu einer bedeutenden Gestalt der amerikanischen orthodoxen Theologie und emeritierter Direktor desselben Seminars. International befruchtet sein Denken weiterhin sowohl die orthodoxe Theologie als auch die katholische liturgische Theologie: Metropolit Kallistos Ware, der zur gleichen Zeit wie er an der Vermittlung zwischen Orthodoxie und westlicher Welt arbeitete, zählte Schmemann und Meyendorff zu den Gestalten des Instituts Sankt Vladimir, mit denen seine eigenen Oxforder Doktoranden in engem Austausch standen^[82].

Eine bis heute lebendige katholische Rezeption

Noch heute steht Für das Leben der Welt auf den meisten Lektürelisten für katholische Studierende der liturgischen Theologie, neben den großen Namen des Ressourcement, dessen indirekter Erbe Schmemann war, ohne dies immer voll anzuerkennen^[83]. Diese Rezeption löscht die offen gebliebenen ekklesiologischen Fragen nicht aus — Primat Roms, päpstliche Unfehlbarkeit, Autorität zur Schlichtung kanonischer Konflikte zwischen Schwesterkirchen —, doch bestätigt sie mehr als ein halbes Jahrhundert nach ihrem Erscheinen die Richtigkeit der anfänglichen Diagnose von Thomas Merton: ein „kreativer Versuch sakramentaler Theologie“, dessen Kraft heute wie 1963 darin besteht, jeden Christen, Katholiken eingeschlossen, daran zu erinnern, dass der Glaube nicht richtig gedacht werden kann, ohne zuerst gebetet und gefeiert worden zu sein.

Die Gestalt Alexander Schmemanns erhellt sich durch die Geschichte der Trennung zwischen Ost und West sowie durch die anderen großen zeitgenössischen Wegbereiter des Dialogs zwischen Orthodoxie und Katholizismus.

• Über einen anderen großen orthodoxen Theologen des 20. Jahrhunderts, der sich für den Dialog mit Rom einsetzte: Kallistos Ware (1934–2022).
• Über die Theologie des ungeschaffenen Lichtes und den Hesychasmus, eine andere große Debatte der orthodoxen Theologie: Gregor Palamas.
• Über den grundlegenden Bruch zwischen Rom und Konstantinopel: Das große Schisma des Ostens und Der Fall Konstantinopels.
• Über die vollständige katholische Antwort auf die orthodoxen Einwände, insbesondere zum römischen Primat und zur päpstlichen Unfehlbarkeit: Antworten auf die orthodoxen Einwände und Was sagt die Kirche über die Orthodoxen?.
• Über einen anderen russischen orthodoxen Seelsorger desselben Jahrhunderts, bekannt eher für seinen geistlichen Dienst als für sein akademisches Werk: Johannes von Kronstadt (1829–1908).