Olivier Clément (1921-2009)

Maurice Olivier Clément wird am 17. November 1921 in Aniane geboren, einem kleinen Cevennen-Städtchen im Hérault, das vom alten Zusammenleben von Katholiken, Protestanten und einer starken laizistischen und republikanischen Tradition geprägt ist^[4]. Die Familie ist sozialistisch und antiklerikal gesinnt; von Gott ist nie die Rede, und das Kind wächst ohne Taufe und ohne jegliche religiöse Unterweisung auf^[5]. Seine Mutter Émilie besucht zuweilen den reformierten Gottesdienst, ohne dass der Glaube deswegen zur Familiensache würde^[6].

Diese Abwesenheit ist keine neutrale Leere. Der junge Clément erzählt später, er sei schon früh von der Angst vor dem Tod und vom Gefühl eines Mangels heimgesucht worden, den weder der republikanische Katechismus noch das sozialistische Ideal seines Milieus zu füllen vermochten. Das ist der Nährboden einer Suche, die erst Marx, dann Nietzsche, dann die Weisheiten Indiens durchqueren wird, bevor sie mit dreißig Jahren eine Antwort findet, die er nicht mehr erwartete^[7].

Ein Historiker aus der Schule von Marc Bloch und Alphonse Dupront

Als Agrégé für Geschichte studiert Olivier Clément zunächst an der Universität Montpellier, bevor er sich in Paris bei Meistern ersten Ranges weiterbildet: Marc Bloch, Mitbegründer der Annales-Schule, Henri-Irénée Marrou, Historiker der christlichen Antike, und vor allem Alphonse Dupront, dessen Vertrauter er wird und mit dem er sich unter der Besatzung in der Résistance engagiert^[8]. Dupront führt den jungen Agrégé in eine Art des Geschichtsschreibens ein, die Fakten niemals von Glaubensvorstellungen, Mentalitäten und religiösen Empfindsamkeiten trennt — eine Schule, die seine Art, als Historiker statt als reiner Systematiker Theologie zu treiben, dauerhaft prägen wird^[9].

1943 als Agrégé aufgenommen^[10], unterrichtet Clément anschließend viele Jahre lang am renommierten Pariser Lycée Louis-le-Grand, in den Vorbereitungsklassen. Es ist diese doppelte Kompetenz — die gelehrte Geschichte und die Aufmerksamkeit für die alten Texte —, die ihn später zu einem der besten Vermittler der griechischen Patristik und der byzantinischen Spiritualität für ein frankophones Publikum machen wird, das vor ihm nur einen sehr teilweisen Zugang dazu hatte^[11].

Nichts in Cléments Ausbildung bestimmte ihn dazu, Theologe zu werden. Sein geistlicher Weg ist der eines Mannes, der zunächst alles andere versucht hat.

Marx, Nietzsche, Indien: der Weg eines ruhelosen Suchers

Als junger Mann durchläuft Clément nacheinander den Marxismus, Nietzsches Denken, dann die Spiritualitäten und Philosophien Indiens, ohne je endgültige Ruhe zu finden^[12]. Die Wende kommt durch die Lektüre der großen Romane Dostojewskis und der Essays des russischen Exilphilosophen Nikolai Berdjajew: Durch sie entdeckt Clément ein Christentum, das nichts von dem Moralismus hat, dessen Bild er geerbt hatte — ein Christentum der Freiheit, der Barmherzigkeit und der Schönheit^[13]. Er wird erzählen, besonders getroffen worden zu sein von der Szene aus Schuld und Sühne, in der eine Prostituierte, Sonja, dem Mörder Raskolnikow den Evangelienbericht von der Auferweckung des Lazarus vorliest — eine Szene, die seiner Meinung nach „die zutiefst evangelische Seite der Orthodoxie“ zusammenfasst^[14].

Es ist sodann die Begegnung mit dem russischen Theologen Vladimir Lossky — und die Lektüre seines Essai sur la théologie mystique de l'Église d'Orient —, die Cléments intellektuelle Konversion vollendet und ihn endgültig zur Orthodoxie statt zu einem diffusen Christentum hinlenkt^[15]. Ein Gebet vor einem Ikonen-Triptychon, das er bei einem Pariser Antiquar gefunden hatte, besiegelt seinem eigenen Bericht zufolge den Übergang von der Suche zum Glauben^[16].

« À un moment donné, Dieu est venu me chercher et je L'ai suivi. J'ai mis entre parenthèses tout ce que je savais sur les religions. » — Olivier Clément, autobiografischer Bericht seiner Konversion, wiedergegeben in L'Autre Soleil, Paris, Stock, 1975^[17]

Die orthodoxe Taufe von 1951–1952

Olivier Clément wird im Alter von dreißig Jahren, zwischen 1951 und 1952, in der Pariser Pfarrei Saint-Irénée — einer damals dem Moskauer Patriarchat unterstehenden Pfarrei — in die orthodoxe Kirche getauft, durch die Hand von Pater Eugraphe Kovalevsky, Mitbegründer der Bruderschaft Saint-Photius zusammen mit Vladimir Lossky^[18]. Diese Taufe ist kein bloßer Zugehörigkeitswechsel: Sie krönt eine Konversion zu Christus selbst, nach einem Weg, der zunächst durch den reinen Unglauben geführt hatte. Daran wird Clément sein Leben lang erinnern, wenn man ihn nach seinem Werdegang fragt: Er ist nicht im Glauben geboren, er hat ihn empfangen, spät und ohne ihn in genau dieser Gestalt gesucht zu haben^[19].

Nach seiner Taufe begibt sich Clément in die Schule zweier Meister, die sein gesamtes theologisches Werk strukturieren werden.

Vladimir Lossky (1903–1958), Theologe des russischen Exils in Paris, vermittelt ihm eine sogenannte „neopatristische“ Theologie: eine direkte Rückkehr zu den griechischen Vätern, insbesondere zu den Kappadokiern und zum heiligen Gregor Palamas, statt zu einer Paraphrase scholastischen Typs^[20]. Clément besucht seine von 1955 bis 1958 gehaltenen Vorlesungen in dogmatischer Theologie und bewahrt die Mitschriften auf; nach Losskys frühem Tod 1958 trägt er dazu bei, diese Vorlesung als posthumes Manuskript erscheinen zu lassen, als treuer Herausgeber seines Meisters^[21]. Später wird er ihm ein vergleichendes Buch mit einem anderen großen Theologen seiner Generation, Paul Evdokimov, widmen: Orient-Occident : deux passeurs (1985)^[22].

Paul Evdokimov (1901–1970), Cléments zweiter Meister, führt ihn seinerseits in das russische religiöse Denken und in eine Theologie der Schönheit, des Antlitzes und der Ikone ein, die das gesamte spätere Werk des Schülers durchdringen wird^[23]. Von diesen beiden Männern — dem einen streng und dogmatisch, dem anderen poetisch und kontemplativ — erbt Clément den so besonderen Stil, der seinen Ruf begründen wird: eine gelehrte, aber niemals kalte Theologie, stets genährt aus Literatur, Malerei und Mystik.

In einigen Daten

Ab 1959 lehrt Olivier Clément Kirchengeschichte und Moraltheologie am Orthodoxen Theologischen Institut Saint-Serge in Paris, wo er mehr als fünfunddreißig Jahre bleiben wird^[24]. Er lehrt ebenfalls am Höheren Institut für ökumenische Studien, an der École cathédrale von Paris und am jesuitischen Centre Sèvres — schon ein Zeichen ständiger Durchlässigkeit zwischen orthodoxer und katholischer Welt^[25].

Im selben Jahr übernimmt er die redaktionelle Leitung der Zeitschrift Contacts, revue française de théologie et de spiritualité orthodoxe, eine Funktion, die er bis zu seinem Tod 2009 innehaben wird^[26]. Er ist außerdem einer der Gründer der Orthodoxen Bruderschaft in Westeuropa, deren inoffizieller geistlicher Vater er gleichsam wird, und nimmt ab 1971 an den dreijährlichen Kongressen der Orthodoxie Westeuropas teil^[27]. Von 1967 bis 1997 sitzt er als Berater im interepiskopalen orthodoxen Komitee Frankreichs^[28].

Weit über seine eigene Kirche hinaus anerkannt, erhält er den Ehrentitel Großarchon des Ökumenischen Patriarchats und das Kreuz der heiligen Petrus und Paulus des Patriarchats von Antiochien sowie Ehrendoktorate des Theologischen Instituts von Bukarest, der Katholischen Universität Löwen und der Sacred Heart University (Connecticut)^[29]. In Frankreich verleiht ihm die Académie française 1973 den Prix Montyon^[30].

Als Autor von etwa dreißig Büchern und hundert Artikeln entwickelt Clément ein unverwechselbares Werk: gelehrt ohne trocken zu sein, mystisch ohne vage zu sein, stets aufmerksam für die Fragen des Jahrhunderts — Nihilismus, Sexualität, Ökologie, zeitgenössische Kunst^[31].

„L'Église orthodoxe“ (1961): ein klassischer Zugang

1961 veröffentlicht Clément in der berühmten Reihe „Que sais-je ?“ der Presses universitaires de France ein kleines Buch, das zu einem Klassiker der Popularisierung werden soll: L'Église orthodoxe^[32]. Über Jahrzehnte neu aufgelegt, bleibt es eines der meistgenutzten Mittel in französischer Sprache, um der breiten Öffentlichkeit Geschichte, Liturgie und Geist der Orthodoxie bekannt zu machen — auch bei katholischen Lesern, die „die andere Lunge“ der Christenheit nach dem später von Johannes Paul II. aufgegriffenen Bild besser kennenlernen möchten^[33].

„Sources : les mystiques chrétiens des origines“ (1982), eine Anthologie über die Konfessionsgrenzen hinweg

1982 veröffentlicht Clément bei Stock eine große kommentierte Anthologie, Sources : les mystiques chrétiens des origines, 346 Seiten mit Texten und Kommentaren zu den Vätern der ersten Jahrhunderte^[34]. Das Werk zeichnet sich durch ein editorisches Prinzip aus, das selbst katholische Leser begrüßt haben: Clément lässt die patristischen Texte selbst sprechen, in zugänglichen Übersetzungen, bevor er einen kurzen Kommentar vorschlägt, der jeden Autor in seinen geistlichen Kontext stellt statt in eine einzige konfessionelle Polemik. Es ist diese Art patristischer Quellenarbeit — im Geist, wenn nicht in der Methode vergleichbar mit der, die zur selben Zeit in Frankreich die Jesuiten Henri de Lubac und Jean Daniélou mit der Reihe Sources chrétiennes leisteten —, die Clément weit über den orthodoxen Kreis hinaus gelesen werden lässt.

„Le chant des larmes“ (1982): eine Theologie der Zerknirschung

Im selben Jahr erscheint bei Desclée de Brouwer Le chant des larmes, ein Essay über die Tugend der Zerknirschung (penthos auf Griechisch) — jene bußfertige und liebende Zerknirschung, die die östliche monastische Tradition ins Herz des geistlichen Lebens stellt^[35]. Clément zeigt darin, dass die Tränen der Reue in der patristischen Tradition keineswegs ein Zeichen krankhafter Traurigkeit sind, sondern das Zeichen eines Herzens, das von der Gegenwart Gottes endlich berührt ist — ein Thema, das auf lateinischer Seite sein Echo bei den großen katholischen Mystikern der Tränengabe findet, wie der heiligen Katharina von Siena oder dem heiligen Franz von Assisi.

„Le visage intérieur“, der Leib und die Schönheit

In Le Visage intérieur (1978) und dann in Corps de mort et de gloire (1995) entwickelt Clément eine Anthropologie, die jeden Dualismus zwischen Leib und Geist verweigert: Für ihn ist der menschliche Leib keineswegs ein bloßes Werkzeug oder ein Gefängnis der Seele, sondern er ist selbst zur Verklärung und zur Herrlichkeit berufen, schon in diesem Leben durch die Sakramente, vollends in der Auferstehung^[36]. Diese Theologie des Leibes, genährt aus der byzantinischen Lehre von der Vergöttlichung, trifft sich in vielem mit der katholischen Anthropologie des Leibes, wie sie im Übrigen der heilige Johannes Paul II. entwickelt hat — auch wenn Clément sie ausgehend von einer Theologie der „göttlichen Energien“ (Vergöttlichung nach Grégoire Palamas) artikuliert, die die katholische Theologie mit eigener Vorsicht und eigenen Nuancen aufnimmt, ohne sie zum definierten Dogma zu erheben^[37].

Die folgende Tabelle fasst Cléments Hauptwerke nach Jahrzehnten zusammen, um einen Überblick über eine Produktion zu geben, die sich über fast ein halbes Jahrhundert erstreckt^[38]:

In dieser Dialogtätigkeit hat Cléments Gestalt den zeitgenössischen Katholizismus am tiefsten geprägt — nicht durch eine Konversion, sondern durch ein halbes Jahrhundert geduldiger Gespräche.

Die Gespräche mit Patriarch Athenagoras (1968–1969)

1968 begegnet Clément in Istanbul dem Ökumenischen Patriarchen Athenagoras I., dem Mitgestalter — zusammen mit Paul VI. — der Annäherung, die durch die historische Begegnung von Jerusalem 1964 besiegelt wurde, welche die beiderseitige Aufhebung der Exkommunikationen von 1054 vorbereitete, verkündet am 7. Dezember 1965^[39]. Aus dieser Begegnung entsteht 1969 Dialogues avec le Patriarche Athénagoras, ein bei Fayard veröffentlichtes Gesprächsbuch, das nach dem Wort der Gemeinschaft Sant'Egidio „ein Monument der geistlichen Literatur des 20. Jahrhunderts“ werden wird^[40]. Athenagoras fasst darin seine eigene Theologie in einer Formel zusammen, die Clément sein Leben lang gerne zitieren wird:

« Le christianisme, c'est la vie dans le Christ... Jésus ne dit jamais "tu ne dois pas". Le christianisme, c'est la vie, le feu, la création, l'illumination. » — Patriarch Athenagoras I., zitiert von Olivier Clément, Dialogues avec le Patriarche Athénagoras, Paris, Fayard, 1969^[41]

Die Gespräche mit Bartholomaios I. und „Rome autrement“

1996 veröffentlicht Clément bei J.-C. Lattès/Desclée de Brouwer ein zweites großes Gesprächsbuch, diesmal mit dem Nachfolger des Athenagoras, dem Ökumenischen Patriarchen Bartholomaios I.: La vérité vous rendra libre^[42]. Im Folgejahr, 1997, lässt er Rome autrement erscheinen, einen Essay darüber, wie die Orthodoxie ohne Feindseligkeit, aber ohne Gefälligkeit auf den Primat des Bischofs von Rom blicken kann^[43]. Bereits 2006 ins Russische übersetzt unter dem Titel Rome, un regard de l'extérieur, wird das Werk in Moskau als bedeutender — wenngleich diskutierter — Beitrag zum katholisch-orthodoxen Dialog über die heikelste Frage vorgestellt, die beide Kirchen noch trennt^[44].

Die Freundschaft mit Taizé und Frère Roger

Clément knüpft auch eine dauerhafte Freundschaft mit Frère Roger, dem Gründer der ökumenischen Gemeinschaft von Taizé. 1997 veröffentlicht er Taizé, un sens à la vie, mit einem Vorwort in Briefform von Frère Roger selbst^[45]. Bei Cléments Tod wird Frère Alois, damals Prior von Taizé, demjenigen huldigen, der, wie er sagt, „unseren Glauben und unser inneres Leben genährt“ und „eine verwirklichte Gemeinschaft zwischen Ost und West“ verkörpert habe^[46].

Der Kreuzweg im Kolosseum: ein authentisches, von Rom empfangenes Werk

Der Gipfel dieser Brückenrolle kommt 1998. In diesem Jahr betraut Johannes Paul II. Olivier Clément — Laie, orthodox, nichtkatholisch — mit der Redaktion der Meditationen zu den vierzehn Stationen des Karfreitags-Kreuzwegs im römischen Kolosseum, einer von Paul VI. eingeführten Zeremonie, die jedes Jahr von Hunderttausenden von Gläubigen und Fernsehzuschauern in aller Welt verfolgt wird^[47]. Die Wahl setzt eine 1994 eröffnete ökumenische Tradition fort, als Johannes Paul II. ebendiese Kolosseums-Meditationen bereits dem Ökumenischen Patriarchen Bartholomaios I. anvertraut hatte^[48]; sie diesmal einem laikalen, nichtkatholischen Theologen anzuvertrauen, dessen Text der Papst öffentlich während einer der feierlichsten Liturgien des Jahres verkünden würde, blieb ein Zeichen von außergewöhnlicher Tragweite^[49].

Clément nimmt den Auftrag „mit großer Ergriffenheit und großer Dankbarkeit“ an und betont, dass es am Fuße von Golgota keine Trennung mehr zwischen Christen geben könne^[50]. Der veröffentlichte Text bewahrt die traditionelle lateinische Form der vierzehn Stationen — die drei Stürze Christi, die Begegnung mit Veronika — und trägt zugleich die eigene Prägung der orthodoxen Sensibilität seines Autors, insbesondere eine besondere Aufmerksamkeit für die Stelle der heiligen Frauen im Passionsbericht:

« Seule une femme, être de tendresse et de compassion... a libéré ton visage du masque de sueur, de sang et de crachats. » — Olivier Clément, Le chemin de croix à Rome — Via Crucis 1998, Text, gelesen von Papst Johannes Paul II. am 10. April 1998, Kolosseum in Rom^[51]

Die Episode veranschaulicht genau das, was das Zweite Vatikanische Konzil in seinem Ökumenismusdekret als Prinzip aufgestellt hatte: Die Gemeinschaft zwischen der katholischen Kirche und den orthodoxen Kirchen bleibt, wenngleich durch die Trennung verwundet, wirklich genug — insbesondere durch die gemeinsame Gültigkeit der Sakramente und der apostolischen Sukzession —, um Gesten teilweiser Gemeinschaft ohne doktrinäre Vermischung zu ermöglichen^[52].

Ein katholischer Leser, der Olivier Clément entdeckt, muss genau ermessen können, was er von seinem Werk empfängt und was darin dem katholischen Glauben fremd bleibt. Das ist die Bedingung eines ehrlichen Dialogs — ebenjenes Dialogs, den Clément sein Leben lang praktiziert hat.

Was ein katholischer Leser dankbar empfangen kann

Mindestens drei Beiträge durchziehen Cléments gesamtes Werk und berühren unmittelbar zeitgenössische katholische Anliegen. Erstens seine Arbeit der patristischen Quellenrückkehr: Indem er die griechischen Väter der ersten Jahrhunderte in lebendiger Sprache zu lesen gibt, hat er auf seine Weise und vom anderen Ufer aus zu derselben Rückkehr zu den Quellen beigetragen, die in Frankreich die Jesuiten Henri de Lubac und Jean Daniélou mit der Reihe Sources chrétiennes leisteten^[53]. Sodann seine Theologie von Leib und Antlitz, die die implizite Verachtung des Fleisches aus manchen platonisierenden Lesarten verweigert und den fruchtbarsten Intuitionen der zeitgenössischen katholischen Anthropologie über die Würde des menschlichen Leibes begegnet. Schließlich sein ständiges Beharren auf der Schönheit als Zugangsweg zu Gott — Ikonen, Liturgie, Literatur —, das einem katholischen Leser eine kostbare Pädagogik des Staunens bietet, die von einer allzu ausschließlich begrifflichen Theologie oft vernachlässigt wird.

Die Frage des römischen Primats

Im entscheidendsten doktrinären Kern bleibt Clément jedoch getreu orthodox: Er hat den Primat des Bischofs von Rom nie so anerkannt, wie das katholische Lehramt ihn lehrt. Das Erste Vatikanische Konzil hat 1870 definiert, dass der Primat des Papstes über die ganze Kirche kein bloßes historisches Ehrenvorrecht ist, sondern eine Einrichtung göttlichen Rechts, die eine wahre ordentliche und unmittelbare Jurisdiktion über jede Teilkirche und jeden Hirten umfasst^[54]. Genau diesen Punkt lädt Clément in Rome autrement dazu ein, aus einer östlichen Sensibilität heraus neu zu bedenken, die eine solche Ausübung des Primats im ersten Jahrtausend nie gekannt hat^[55].

Diese Debatte ist keine bloße Meinungsverschiedenheit unter Theologen: Johannes Paul II. selbst hat in seiner Enzyklika Ut Unum Sint (1995) die Hirten und Theologen der anderen Kirchen eingeladen, gemeinsam mit ihm „eine Form der Ausübung des Primats zu suchen, die, ohne im Geringsten auf das Wesentliche ihrer Sendung zu verzichten, sich einer neuen Situation öffnet“ — und sogleich präzisiert, dass diese Suche die Art der Ausübung des petrinischen Amtes betrifft, nicht dessen Einrichtung selbst, die die katholische Kirche für göttlichen Rechts und daher für unverfügbar hält^[56]. In genau diesem Raum, den das katholische Lehramt selbst geöffnet hat, steht Cléments Beitrag — ein wirklicher und willkommener Beitrag zum Dialog, der aber nichts an dem ändert, was die katholische Kirche über die Einrichtung des Primats selbst glaubt und lehrt.

Die Kontroverse um „Dominus Iesus“ (2000)

Diese Nähe zu Rom hinderte Clément nicht daran, bestimmte römische Dokumente scharf zu kritisieren, wenn er meinte, sie schlössen den Dialog eher, als ihn zu öffnen. Im August 2000, bei der Veröffentlichung der Erklärung Dominus Iesus von Kardinal Joseph Ratzinger, Präfekt der Glaubenskongregation, reagierte Clément sehr heftig und sprach sogar von einer „Blasphemie gegen die Kirche“; er hielt es für „unmöglich zu sagen, wie Kardinal Ratzinger behauptet, das Christentum sei im institutionellen Sinn der einzige Heilsweg“^[57].

Seine Kritik zielte vor allem auf die Art, wie der Text den kirchlichen Status der aus der protestantischen Reformation hervorgegangenen Gemeinschaften qualifizierte — nicht auf die orthodoxen Kirchen selbst. Zu genau diesem Punkt ist eine aufmerksame Lektüre von Dominus Iesus geboten: Das Dokument erkennt den von Rom getrennten Ostkirchen, darunter der orthodoxen Kirche, ausdrücklich die Eigenschaft „wahrer Teilkirchen“ zu, die wahre Sakramente besitzen und „aufgrund der apostolischen Sukzession das Priestertum und die Eucharistie“^[58] — eine Anerkennung, die der Katechismus der Katholischen Kirche aufgreift, indem er betont, die Einheit mit diesen Ostkirchen sei „so tief, dass ihr nur wenig fehlt, um die Fülle zu erreichen, die eine gemeinsame Feier der Eucharistie des Herrn erlauben würde“^[59]. Die von Dominus Iesus ausgelöste Debatte betraf also im Wesentlichen die katholische Theologie des Heils und der Einzigkeit Christi angesichts des modernen religiösen Pluralismus — eine Lehre, die die katholische Kirche seit den Schriften selbst als steten Glauben festhält, während sie mit dem Zweiten Vatikanischen Konzil zugleich anerkennt, dass der Heilige Geist auch auf geheimnisvolle Weise jenseits der sichtbaren Grenzen der Kirche wirkt^[60]. Die Heftigkeit von Cléments Reaktion zeugt weniger von einer Gegnerschaft zur katholischen Heilslehre als solcher als von einer Sorge — die damals weithin, auch in katholischen Kreisen, geteilt wurde — über die Art, wie der Text von 2000 in der ökumenischen Öffentlichkeit aufgenommen worden war.

Eine kritische Klarsicht gegenüber dem eigenen Lager

Diese Redefreiheit übte Clément in beide Richtungen aus. Schon 1993 gehörte er in einem Artikel der Tageszeitung Le Monde zu den allerersten orthodoxen Theologen, die die nationalistische und populistische Abdrift der russischen orthodoxen Kirche nach dem Zusammenbruch der UdSSR anprangerten^[61]. Zur Zeit der Zerlegung Jugoslawiens zeigte er sich streng gegenüber manchen seiner Glaubensgenossen, die sich in den Balkankriegen engagierten — dem Krieg zwischen dem orthodoxen Serbien und dem katholischen Kroatien, den Bosnien-Konflikten, dann dem Kosovo-Krieg — und weigerte sich, dass der orthodoxe Glaube als religiöse Verkleidung ethnischer Leidenschaften diene^[62]. Diese Unabhängigkeit des Urteils, auch gegenüber der eigenen Kirche, ist einer der Gründe, warum manche strengere orthodoxe Milieus ihn auf Distanz hielten und ihn wegen seiner guten Beziehungen zu Paul VI. und später Johannes Paul II. sogar als „gefährlichen Papisten“ bezeichneten^[63].

Jenseits der institutionellen Debatten liegt Cléments dauerhaftester intellektueller Beitrag vielleicht in seiner Art, dem zeitgenössischen Nihilismus mit einer entschieden hoffnungsvollen Theologie zu antworten.

Gegen den Nihilismus: die Auferstehung als Antwort

Für Clément ist die zentrale Frage des 20. Jahrhunderts nicht zuerst die Existenz Gottes im abstrakten Sinn, sondern der Nihilismus — jene diffuse Überzeugung, dass nichts einen letzten Sinn hat, weder das Leiden noch der Tod noch nicht einmal das Leben. Seine Antwort ist niemals ein kalter philosophischer Beweis: Es ist die gelebte Verkündigung der Auferstehung Christi, von der er namentlich in Le Christ est ressuscité (2000) unablässig wiederholt, sie verändere das Verhältnis des Menschen zur Zeit, zum Leib und zum Tod radikal^[64]. Seine Grundüberzeugung fasste er gerne in einer Formel zusammen, die zu einer der meistzitierten seines Werks geworden ist:

« Le christianisme est encore jeune et a presque tout à dire. » — Olivier Clément, Äußerungen aus den Lebensend-Gesprächen, zitiert von der Gemeinschaft Saint-Merry^[65]

Eine Kritik des heiligen Augustinus, mit Unterscheidung aufzunehmen

Getreu einer steten Linie der modernen orthodoxen Theologie blickte Clément kritisch auf den heiligen Augustinus und warf ihm vor, durch seine Theologie der Erbsünde und der Gnade dazu beigetragen zu haben, im Westen ein Gottesbild zu formen, das als zu streng beurteilt wurde — zu sehr auf Schuld und Strafe zentriert, zum Nachteil der Barmherzigkeit und des Mitleids, wie sie in der Passion Christi Fleisch geworden sind^[66]. Diese Lesart, so fruchtbar sie als Einladung sein mag, die göttliche Gerechtigkeit niemals von ihrer Barmherzigkeit zu trennen, wird der katholischen Lehre selbst jedoch nicht gerecht, die Augustinus niemals auf eine strafende Theologie reduziert hat: Der Gnadenlehrer ist bei den Katholiken gerade der Theologe, der am stärksten auf die absolute Unentgeltlichkeit der Liebe Gottes bestanden hat — „Liebe, und tu, was du willst“, schreibt er in seinem Kommentar zum Ersten Johannesbrief^[67]. Die katholische Theologie der Erbsünde, wie der Katechismus sie formuliert, ist im Übrigen niemals von der Hoffnung getrennt: Sie bekennt zuerst und vor allem, dass „wo die Sünde mächtig wurde, die Gnade übermächtig geworden ist“ (Röm 5,20)^[68].

Sexualität, Kosmos und Ökologie: eine Theologie der Schöpfung

Clément behandelt in Corps de mort et de gloire (1995) unumwunden die Frage der Sexualität als möglichen Ort von Heiligkeit, wenn sie in der rechten Spannung zwischen eros und agapè gelebt wird^[69]. Er gehörte auch zu den ersten frankophonen christlichen Theologen, die vor der ökologischen Krise warnten und darin nicht nur ein technisches Problem sahen, sondern eine geistliche Folge des modernen Bruchs zwischen Mensch und Kosmos — ein Thema, das auf andere Weise an die sechs Jahre nach seinem Tod veröffentlichte katholische Enzyklika Laudato si' anklingt.

1989 veröffentlicht Clément mit dem tunesischen Islamwissenschaftler Mohamed Talbi ein Gesprächsbuch mit dem Titel Un respect têtu, in dem beide Männer ohne Konzessionen, aber ohne Verachtung Christentum und Islam konfrontieren^[70]. Dieser Dialog, geführt mit einem reformistischen muslimischen Gesprächspartner statt mit einem Sprecher des traditionellen Islams, veranschaulicht Cléments stete Methode: zu suchen, was beim anderen hörenswert ist, ohne je darauf zu verzichten, mit Festigkeit zu sagen, was den christlichen Glauben an Inkarnation und Trinität unreduzierbar von jedem anderen religiösen Weg unterscheidet.

Bis zuletzt trotz langer Krankheit geistig aktiv, stirbt Olivier Clément am 15. Januar 2009 in Paris im Alter von siebenundachtzig Jahren^[71]. Seine Beisetzung wird am 20. Januar im Institut Saint-Serge gefeiert, und er wird auf dem Friedhof von Marsillargues in seinem heimatlichen Hérault bestattet^[72]. Die Versammlung der orthodoxen Bischöfe Frankreichs grüßt in ihm „einen wahren Liebhaber der göttlichen Schönheit“, dessen Werk „ein mächtiges theologisches Denken“ mit „einer poetischen, in der Tradition der Kirche verwurzelten Sprache“ verbinde^[73].

Pater Boris Bobrinskoy, Dekan des Instituts Saint-Serge, fasst in seiner Trauerpredigt zusammen, was im Letzten Olivier Cléments eigene Berufung war:

« Il fut un passeur, un nocher d'une rive à l'autre... un serviteur de la Tradition de l'Église indivise... un passeur entre l'Orient et l'Occident. » — Erzpriester Boris Bobrinskoy, Predigt bei Olivier Cléments Beisetzung, Institut Saint-Serge, 20. Januar 2009^[74]

Dieses Wort vom „Brückenbauer“, aufgegriffen von allen, die ihm huldigten — der Gemeinschaft von Taizé, der von Sant'Egidio, der Zeitung Le Monde^[75] —, fasst recht gut zusammen, was der Katholizismus von ihm behält: keinen Denkmeister, dessen Positionen man alle befolgen müsste, sondern einen anspruchsvollen Zeugen dessen, was der Dialog zwischen getrennten Christen an wirklichen Früchten hervorbringen kann — ohne Vermischung und ohne Relativismus —, wenn er mit ebenso viel Intelligenz wie Nächstenliebe geführt wird.

• Vladimir Lossky (1903-1958) — der Meister der neopatristischen Theologie, dessen Schüler, Freund und posthumer Herausgeber Clément war.
• Grégoire Palamas (1296-1359) — der byzantinische Lehrer der Vergöttlichung und der göttlichen Energien, dessen Werk Clément kommentiert hat.
• Kallistos Ware (1934-2022) — eine weitere große Gestalt der orthodoxen theologischen Erneuerung im Westen des 20. Jahrhunderts.
• Nicolas Berdiaev (1874-1948) — der russische Philosoph, dessen Lektüre unmittelbar zu Cléments Konversion beitrug.
• Yves Congar (1904-1995) — der dominikanische Theologe, katholischer Wegbereiter des zeitgenössischen Ökumenismus Cléments.
• Benoît XVI (1927-2022) — der Theologenpapst, dessen Hermeneutik der Kontinuität die rechte Rezeption des von Clément geführten Dialogs erhellt.
• Que dit l'Église sur les orthodoxes ? — um die katholische Lehre über die orthodoxen Kirchen genau zu verorten.