Markos von Ephesus (1392-1444)

Geburt und Familie in Konstantinopel

Markos wurde um Januar 1392 in Konstantinopel unter dem Taufnamen Manuel Eugenikos geboren^[4]. Sein Vater, Georg Eugenikos, bekleidete das Amt des Sakellarios — ein Amt eines Diakon-Richters am kirchlichen Gericht der Hagia Sophia, unter anderem zuständig für die Disziplin des Klerus der Großen Kirche^[5]. Seine Mutter namens Maria war die Tochter eines Arztes. Manuel hatte einen jüngeren Bruder, Johannes Eugenikos, der ebenfalls Kleriker und Dichter wurde und nach dem Tod des Markos Metropolit von Selymbria; er verfasste das liturgische Offizium zu Ehren seines kanonisierten Bruders^[6].

Der Vater starb, als Manuel noch ein Kind war, und ließ seine Mutter allein die Erziehung ihrer Söhne organisieren^[7]. Für die damalige Zeit war dies eine seltene Entscheidung: Sie stellte Manuel trotz der finanziellen Notlage der Familie und der dramatischen Schrumpfung des byzantinischen Reiches, das damals auf seine Hauptstadt und einige Enklaven reduziert war, unter die Leitung der besten in Konstantinopel verfügbaren Lehrer.

Eine außergewöhnliche Ausbildung: Chortasmenos und Plethon

Manuel studierte unter der Leitung zweier erstklassiger Lehrer. Der erste, Johannes Chortasmenos, war ein berühmter Gelehrter, Kopist und Rhetor von Konstantinopel, der selbst Mönch unter dem Namen Ignatios wurde und zu einem metropolitanen Sitz erhoben wurde^[8]. Der zweite war Georgios Gemistos Plethon (um 1355–1452), neuplatonischer Philosoph von europäischem Ruf, der den jungen Manuel in die Mathematik und die antike Philosophie einführte^[9]. Plethon begleitete selbst wenige Jahre später die byzantinische Delegation zum Konzil von Florenz, wo seine Wiederentdeckung Platons die Florentiner Humanisten nachhaltig prägte und die Gründung der Platonischen Akademie des Marsilio Ficino inspirierte^[10].

Diese doppelte — rhetorische und philosophische — Ausbildung erklärt die technische Meisterschaft, die Markos später gegenüber den lateinischen Theologen entfaltete: Er war kein bloßer frommer Mönch, schlecht vorbereitet auf die scholastische Debatte, sondern ein in den klassischen Disziplinen geformter Geist, fähig, einer syllogistischen Beweisführung bis in ihre kleinsten Voraussetzungen zu folgen^[11]. Die ältere abendländische Geschichtsschreibung hat ihn in diesem Punkt bisweilen unterschätzt; die neueren Arbeiten betonen im Gegenteil seine wirkliche theologische Kompetenz, die in manchen Punkten der mehrerer seiner lateinischen Widersacher überlegen war^[12].

Manuel wurde selbst Lehrer an der Patriarchatsschule von Konstantinopel. Doch mit sechsundzwanzig Jahren, 1418, verzichtete er jäh auf diese Laufbahn und auf seine Güter^[13].

Der Verzicht: vom Professor zum Mönch (1418)

Im Jahr 1418 verließ Manuel Konstantinopel und zog sich auf die Insel Antigone zurück, eine der Prinzeninseln am Eingang zum Golf von Nikomedia, damals unter byzantinischer Verwaltung^[14]. Der Higumen Symeon, der sein geistlicher Vater wurde, schor ihn zum Mönch unter dem Namen Markos^[15]. Das Leben auf Antigone wurde jedoch durch die ständige Bedrohung osmanischer Raubzüge unsicher gemacht, die die Aufrechterhaltung eines stabilen klösterlichen Lebens in dieser Grenzzone erschwerten^[16].

Markus und sein geistlicher Vater ziehen sich daraufhin in das Georgskloster von Mangana zurück, in Konstantinopel selbst, wo der Hegumenos Symeon stirbt und wo Markus selbst ein Vierteljahrhundert später sein Leben beschließen wird^[17]. In diesem Kloster widmet sich Markus dem vertieften Studium der Kirchenväter, verfasst liturgische Offizien (Kanones und Hymnen zu Ehren Christi, der Gottesmutter und der Engel) und schreibt mehrere Abhandlungen zur Verteidigung der Theologie des heiligen Gregorios Palamas^[18], der 1359 gestorben war und damals im Zentrum heftiger byzantinischer Kontroversen über die Unterscheidung zwischen Wesen und Energien Gottes stand — der sogenannten palamitischen Frage, in der sich Markus entschlossen auf die Seite des hesychastischen Lehrers stellt, dessen Andenken er sein Leben lang verehrt^[19].

Die Bischofsweihe und der byzantinische Kontext

Um 1437, am Vorabend der Abreise zum Unionskonzil, überredet Kaiser Johannes VIII. Palaiologos (1392–1448) Markus trotz dessen Widerstrebens, das Amt des Metropoliten von Ephesus anzunehmen^[20]. Die Wahl ist nicht belanglos: Der alte Apostelsitz von Ephesus — verbunden mit dem heiligen Johannes dem Evangelisten und dem dritten ökumenischen Konzil von 431, das dort Maria als Theotokos verkündete — ist damals weitgehend von den Türken besetzt und seiner christlichen Bevölkerung beraubt, sodass die metropolitanische Würde des Markus in der Praxis titular ist^[21]. Er sitzt im Konzil als Vertreter des Patriarchats von Alexandrien, dessen Inhaber die Reise nicht antreten kann^[22].

Der politische Kontext, der Byzanz in Richtung Rom treibt, ist dramatisch: Auf Konstantinopel und einige verstreute Gebiete reduziert, hat das byzantinische Reich, um den osmanischen Vormarsch abzuwehren, keine andere Hoffnung mehr als einen westlichen Kreuzzug, der seinerseits die vorherige religiöse Wiedervereinigung mit Rom voraussetzt^[23]. Es ist diese militärische und politische Dringlichkeit mehr als die bloße theologische Überzeugung, die die Anwesenheit des Kaisers persönlich an der Spitze einer Delegation von fast siebenhundert Byzantinern erklärt^[24].

Ein Verteidiger des heiligen Gregorios Palamas

Schon vor dem Konzil hat sich Markus als einer der strengsten Fortführer der hesychastischen Theologie und der von Gregorios Palamas verteidigten Unterscheidung von Wesen und Energien etabliert — der These, dass Gott, in seinem Wesen unzugänglich, sich den Menschen durch seine ungeschaffenen Energien wirklich mitteilt, namentlich im Taborlicht, das die hesychastischen Mönche schauen^[25]. Diese palamitische Prägung färbt seine Trinitätstheologie zutiefst: Für Markus bedroht jede Vorstellung eines Hervorgangs des Geistes aus dem Sohn, selbst als bloße Vermittlung verstanden, nach seiner Auffassung die von den kappadokischen Vätern festgelegte Ordnung der trinitarischen Beziehungen und öffnet in seinen Augen erneut die Tür für eine Verwechslung zwischen der Person des Vaters — als alleiniger Ursache (monè aitia) in der Trinität — und den anderen Personen^[26].

Die orthodoxe Tradition fasst den Geist seiner konziliaren Schriften zusammen, indem sie ihm diesen Grundsatz zuschreibt: In Glaubensdingen ist keine Anpassung erlaubt^[27].

In diesem Geist tritt Markus an das Konzil heran: nicht als diplomatische Verhandlung, in der man über nebensächliche Punkte Kompromisse schließt, sondern als Verteidigung eines von den Vätern unversehrt empfangenen Glaubensgutes, das keine politische Vernunft, sei es selbst das Überleben des Reiches, rechtmäßig antasten darf.

Die Reise und die Eröffnung des Konzils

Die byzantinische Delegation unter Führung Kaiser Johannes' VIII. Palaiologos und des Ökumenischen Patriarchen Joseph II. verlässt Konstantinopel am 27. November 1437 und erreicht Venedig im Februar 1438^[28]. Das Konzil — technisch die Fortsetzung des Konzils von Basel, das von Papst Eugen IV. (Gabriele Condulmer, Papst von 1431 bis 1447) verlegt worden war, der die Versammlung dem konziliaristischen Einfluss entziehen wollte — wird im Frühjahr 1438 in Ferrara eröffnet und dann im Januar 1439 aus finanziellen und gesundheitlichen Gründen (Pestgefahr) nach Florenz verlegt^[29]. Etwa siebenhundert Griechen — Bischöfe, Mönche, Kleriker, kaiserliche Beamte, darunter zweiundzwanzig Metropoliten — nehmen daran neben der lateinischen Delegation teil, die ihrerseits von Kardinal Julian Cesarini angeführt wird^[30].

In Florenz zählt die katholische Kirche dieses Konzil als das siebzehnte ökumenische Konzil (in der Reihe Basel-Ferrara-Florenz-Rom, 1431–1449)^[31]. Für den Osten wird es nur als gescheiterter Versuch rezipiert — und verworfen.

Die Diskussion über das Filioque: Markos gegen die lateinischen Theologen

Das Filioque nimmt neun aufeinanderfolgende Sitzungen ein, von Oktober 1438 bis März 1439, und bildet den theologischen Hauptknotenpunkt des Konzils^[45]. Der Dominikaner Johannes von Ragusa, dann vor allem Kardinal Juan de Torquemada, legen die lateinische Lehre dar: Vater und Sohn seien nicht zwei voneinander getrennte Prinzipien des Heiligen Geistes, sondern ein einziges Prinzip, wobei der Sohn vom Vater selbst die Fähigkeit erhalte, den Geist hervorgehen zu lassen — sodass die Aussage, der Geist gehe vom Vater und vom Sohn aus, darauf hinauslaufe, dass er vom Vater durch den Sohn hervorgehe^[46].

Markos weist diese Lösung zurück, auch in der abgeschwächten Form der östlichen Formel „durch den Sohn" (dia tou Huiou), die andere griechische Delegierte, namentlich Bessarion, als zulässiges östliches Äquivalent des lateinischen Filioque ansahen^[47]. Für Markos ist diese Gleichsetzung selbst eine Äquivokation: zuzulassen, dass der Sohn auf irgendeine Weise am ewigen Hervorgang des Geistes beteiligt sei, laufe darauf hinaus, so Markos, ein zweites Prinzip in die Trinität einzuführen — im Widerspruch zur Lehre der kappadokischen Väter über den Vater als einzige quellelose Quelle (monè aitia, anarchos aitia)^[48]. Er setzt dem zudem das klassische kanonische Argument entgegen: das dritte und das vierte ökumenische Konzil (Ephesus 431, Chalcedon 451) hätten jeden Zusatz zum nizäno-konstantinopolitanischen Glaubensbekenntnis verboten, was die lateinische Einfügung des Filioque — im 6. Jahrhundert in Spanien eingeführt und später im Westen verallgemeinert — kanonisch illegitim mache, unabhängig sogar von ihrer dogmatischen Wahrheit^[49].

Die Diskussion über das Fegefeuer

Nach der Erörterung des Filioque wendet sich das Konzil der Frage des Fegefeuers zu. Die wichtigsten lateinischen Wortführer sind Kardinal Cesarini und vor allem Juan de Torquemada, dessen Auseinandersetzung mit Markos von den Zeugen als besonders heftig beschrieben wird^[50]. Markos verfasst bei dieser Gelegenheit seine gehaltvollste Schrift, die Widerlegungen der Lateiner über das Feuer des Fegefeuers^[51].

Dabei ist — gegen eine allzu verbreitete Karikatur — genau zu bestimmen, was Markos zugesteht und was er ablehnt. Er gesteht das Wesentliche der gemeinsamen Praxis und Lehre zu: Das Gebet für die Verstorbenen ist in der byzantinischen Liturgie allgegenwärtig; für manche Seelen gibt es eine Reinigung nach dem Tod; die Fürbitten der Lebenden können den Verstorbenen helfen. Was er ablehnt, ist die Vorstellung eines materiellen Straffeuers vor dem Jüngsten Gericht, die er als der griechischen Vätertradition fremd ansieht^[52].

Im Kern besagt seine These, dass die Vorstellung einer vor dem Jüngsten Gericht erlittenen Strafe in Form eines materiellen läuternden Feuers der Tradition der Kirche fremd ist^[53].

Er räumt jedoch ein, dass manche Seelen nach dem Tod einen Übergangszustand kennen, aus dem sie durch die Gebete der Kirche befreit werden können^[54]. Eine Position, die seine Lehre, wie sich zeigen wird, der katholischen Lehre weit näher rückt, als oft behauptet wird.

Die Frage des römischen Primats

Der dritte Punkt — der Primat des römischen Bischofs — wird zuletzt entschieden, fast in Eile, während der Gesundheitszustand des greisen Patriarchen Joseph II. sich verschlechtert (er stirbt am 10. Juni 1439 in Florenz, nicht ohne selbst eine persönliche Erklärung unterzeichnet zu haben, in der er Filioque, Fegefeuer und römischen Primat annimmt)^[55]. Die Schlussbulle definiert:

„Wir definieren ferner, dass der Heilige Apostolische Stuhl und der römische Bischof den Primat über die ganze Welt innehaben; und dass ebendieser römische Bischof der Nachfolger des seligen Petrus, des Fürsten der Apostel, und der wahre Stellvertreter Christi, das Haupt der gesamten Kirche, der Vater und Lehrer aller Christen ist, und dass ihm in der Person des seligen Petrus von unserem Herrn Jesus Christus die volle Gewalt übertragen worden ist, die universale Kirche zu weiden, zu leiten und zu regieren."^[56]

Es ist die erste ausdrückliche konziliare Definition der päpstlichen Jurisdiktionsgewalt, vier Jahrhunderte vor Pastor Aeternus (Vatikanum I, 1870)^[57]. Markos, der bereits in der Frage des Filioque und des Fegefeuers im Bruch steht, sieht darin die Bestätigung, dass die vorgeschlagene Union einer reinen Unterwerfung des Ostens unter Rom gleichkomme und keiner Versöhnung unter Gleichen^[58].

Die drei auf dem Konzil erörterten Punkte lassen sich wie folgt zusammenfassen:

Bessarion und Markos: zwei entgegengesetzte Lebenswege

Der frappierendste Gegensatz des Konzils stellt Markos Bessarion (Basilios Bessarion, 1403–1472) gegenüber, dem griechischen Metropoliten von Nicäa, der im April 1439 eine entscheidende Rede zugunsten der Union hält und die lateinische Bulle selbst, auf Griechisch, vom Lesepult der Kathedrale Santa Maria del Fiore aus verliest, an der Seite Kardinal Cesarinis^[63]. Bessarion wird von Eugen IV. zum Kardinal erhoben, lässt sich in Rom nieder, wird dort zu einem der großen Humanisten der italienischen Renaissance und stirbt 1472 als Katholik. Markos hingegen kehrt nach Konstantinopel zurück, um dort bis zu seinem Tod den umgekehrten Kampf zu führen. Zwei entgegengesetzte Lebenswege, hervorgegangen aus demselben Konzil, derselben byzantinischen Kultur und oft denselben Lehrern — ein Zeichen dafür, dass die Spaltung keine Front zwischen „reinen Griechen" und „Roms Gefolgsleuten" abbildete, sondern eine echte theologische Meinungsverschiedenheit, die schmerzlich mitten in der byzantinischen geistigen Elite selbst ausgetragen wurde^[64].

Das Eugen IV. zugeschriebene Wort

Am 6. Juli 1439 wird in der Kathedrale von Florenz die Bulle Laetentur Caeli feierlich verkündet, abwechselnd auf Latein durch Kardinal Cesarini und auf Griechisch durch Bessarion verlesen^[65]. Alle anwesenden griechischen Prälaten haben ihre Unterschrift geleistet, mit einer einzigen Ausnahme: Markos von Ephesus. Einer in der Geschichtsschreibung des Konzils berühmt gebliebenen Anekdote zufolge, die namentlich auf den Augenzeugen Sylvester Syropoulos zurückgeht, soll Papst Eugen IV. auf die Nachricht vom Fehlen der Unterschrift des Bischofs von Ephesus der Überlieferung nach mit der Feststellung reagiert haben, er habe ohne den Bischof von Ephesus nichts erreicht^[66].

Dieses Wort, das die historiographische Überlieferung des Konzils im Anschluss an den Augenzeugen Syropoulos weitergibt, spiegelt eine gewiss zutreffende politische Wirklichkeit: Die Legitimität der Union im Osten beruhte auf der zur Schau gestellten Einstimmigkeit des griechischen Episkopats, und das Fehlen einer einzigen Unterschrift — der des angesehensten Theologen der Delegation — genügte, um ihre Rezeption zu gefährden^[67].

Was Markos der Union wirklich vorwarf

Es wäre verkürzend, die Weigerung Markos' als bloße persönliche Halsstarrigkeit darzustellen. Drei verschiedene Einwände verbinden sich darin, deren Gewichtung die neuere Geschichtsschreibung klarer herausarbeiten konnte^[68] :

1. Eine wirkliche doktrinäre Meinungsverschiedenheit über das Filioque, das er — nach katholischer Lehre zu Unrecht, doch aufrichtig — als eine substantielle Verfälschung des trinitarischen Glaubens der Väter betrachtete und nicht als bloße Vokabelnuance.
2. Eine ekklesiologische Meinungsverschiedenheit über die Natur des römischen Primats, den er für unvereinbar hielt mit dem konziliaren und synodalen Modell, das er als normativ für die ungeteilte Kirche der sieben ersten ökumenischen Konzilien ansah.
3. Ein grundsätzliches Misstrauen gegenüber der Methode des Konzils selbst : Markos war der Auffassung, die griechische Delegation — in der Minderheit, sprachlich isoliert und finanziell von der päpstlichen Freigebigkeit abhängig — sei nicht in der Lage gewesen, frei zu verhandeln — ein Urteil, das ein Teil der modernen Geschichtsschreibung über die tatsächlichen Kräfteverhältnisse in Ferrara-Florenz teilt^[69].

Markos kehrt auf demselben Schiff wie der Kaiser in den Orient zurück, ohne nachgegeben zu haben^[70].

Die Rückkehr nach Konstantinopel und die Flucht auf den Berg Athos

Nach Konstantinopel zurückgekehrt, findet die Delegation im Februar 1440 eine Bevölkerung und einen niederen Klerus vor, die der Union größtenteils feindlich gesinnt sind^[71]. Der unionistische Patriarch Metrophane II, der nach dem Tod Josephs II. eingesetzt wurde, versucht, die offene Opposition zum Schweigen zu bringen, die Markos von seinem Kloster aus anführt. Im Mai 1440 flieht der bedrohte Markos auf den Berg Athos, die monastische Republik, wo er Unterstützung für seinen Widerstand zu finden hofft^[72].

Die Gefangenschaft auf Lemnos (1440–1442)

Von den unionistischen Behörden eingeholt, wird Markos verhaftet und fast zwei Jahre lang, von 1440 bis 1442, gewaltsam in einem Kloster auf der Ägäis-Insel Lemnos festgehalten^[73]. Diese Haft, die ausschließlich durch seine Weigerung motiviert war, sich der Union anzuschließen, macht ihn in den Augen seiner Anhänger zu einem um des Glaubens willen verfolgten Bekenner — ein Status, der seine künftige Kanonisierung als moralischen Märtyrer der Orthodoxie unmittelbar vorbereitet^[74].

Der Enzyklikabrief vom Sommer 1440

In dieser Zeit des Widerstands, noch vor seiner Verhaftung, verfasst Markos seinen Enzyklikabrief (Sommer 1440), gerichtet „an alle orthodoxen Christen der Erde", in dem er ausdrücklich zur Ablehnung der Union aufruft und die lateinische Position ohne Umschweife als häretisch bezeichnet :

„Die Lateiner sind nicht nur Schismatiker, sondern Häretiker ; aus keinem anderen Grund haben wir uns von ihnen getrennt, als weil sie Häretiker sind."^[75]

Diese Formel, deren Härte man nicht beschönigen darf, zeigt, dass Markos den Bruch nicht als bloße disziplinarische oder jurisdiktionelle Divergenz verstand, sondern als eine Notwendigkeit des doktrinären Gewissens. Es ist dieser Ton — und nicht nur sein technischer Inhalt —, der erklärt, warum sein Einfluss so schwer auf dem endgültigen Scheitern der Union im Orient lastete : Eine Spezialistendebatte über den Ausgang des Heiligen Geistes hätte mit der Zeit von den Kirchen verdaut werden können ; die Häresieanklage hingegen, erhoben vom angesehensten Theologen des anti-unionistischen Lagers, versperrt umgekehrt jeden Weg einer friedlichen Rezeption.

Die letzten Monate und das geistliche Testament

Um 1442 freigelassen, kehrt Markos nach Konstantinopel und in das Kloster St. Georg von Mangana zurück, wo er trotz nachlassender Gesundheit seinen Kampf gegen die Union mit Wort und Schrift fortsetzt und die Nachfolge schrittweise seinem Schüler Georges Scholarios (dem späteren Patriarchen Gennade II) anvertraut^[76]. Auf dem Sterbebett, im Juni 1444, soll er in einer Rede, die sein Schüler überliefert, erklärt haben :

„Ich will meinen Gedanken offen und noch deutlicher aussprechen : Ich will mich lieber von denen trennen, die anders denken, als mich mit ihnen in Eintracht zu vereinen und dabei den frommen Glauben aufzugeben, der mich durch die Väter gelehrt worden ist."^[77]

Nach derselben, von Scholarios überlieferten Tradition soll Markos ihn auf dem Sterbebett beauftragt haben, nun allein die Verteidigung der Orthodoxie gegen den lateinischen Einfluss fortzuführen — einen Auftrag, den Scholarios erfüllen wird, indem er nach dem Fall Konstantinopels der erste Ökumenische Patriarch unter osmanischer Herrschaft und einer der entschlossensten Architekten der endgültigen Verwerfung der Union wird^[78].

Der Tod am 23. Juni 1444

Markos stirbt am 23. Juni 1444, im Alter von zweiundfünfzig Jahren, nach zweiwöchiger Darmkrankheit, im Kloster St. Georg von Mangana, wo er den größten Teil seines Klosterlebens verbracht hatte^[79]. Manche alte Quellen — von einigen Nachschlagewerken noch übernommen — legen seinen Tod auf 1445 fest ; die jüngste chronologische Rekonstruktion, die auf einer kritischen Neuprüfung der Primärquellen beruht, bestätigt jedoch 1444 als das am solidesten belegte Datum^[80].

Gennade Scholarios und das endgültige Scheitern der Union

Nach dem Tod Markos' übernimmt Georges Scholarios mit einer fast ebenso großen intellektuellen Autorität wie sein Meister die Fackel der Opposition gegen die Union^[81]. Als Mönch unter dem Namen Gennade wird er nach dem Fall Konstantinopels als erster vom Sultan Mehmed II. anerkannter Ökumenischer Patriarch im Jahr 1454 inthronisiert. Unter seinem Patriarchat wird die Union von Florenz von der Kirche von Konstantinopel offiziell und endgültig verworfen^[82].

Der Fall Konstantinopels (1453) und der Mythos der Strafe

Am 29. Mai 1453 fällt Konstantinopel in die Hände der osmanischen Truppen Mehmeds II. und beendet damit elf Jahrhunderte byzantinisches Reich. Die militärische Hilfe aus dem Westen, die die Union hätte auslösen sollen, bleibt weit hinter den Erwartungen zurück^[83]. Ein Teil des griechischen Volkes deutete diese Katastrophe als göttliche Strafe für den „Meineid" von Florenz — eine providentialistische Lesart, die historisch fragwürdig ist (die militärischen, politischen und technologischen Ursachen für den Fall der Stadt sind gut dokumentiert und vom Konzil unabhängig), die aber bis heute auf dem kollektiven orthodoxen Gedächtnis lastet und in den Augen der Griechen das Andenken an die Union vollends diskreditierte^[84].

Die orthodoxe Kanonisierung von 1734

Erst fast drei Jahrhunderte später, im Jahr 1734, verkündet Patriarch Séraphin Iᵉʳ von Konstantinopel offiziell die Kanonisierung Markos' von Ephesus, der seither als ein Bekenner gefeiert wird, der für die Verteidigung des unversehrten Glaubens Verfolgung erlitten hat^[85]. Sein Fest wird auf den 19. Januar gelegt, den Tag der Übertragung seiner Reliquien in das Kloster St. Lazarus von Galata. Die orthodoxe Kirche stellt ihn in ihrem liturgischen Gedächtnis neben Photios von Konstantinopel und Grégoire Palamas als eine der drei großen „Säulen der Orthodoxie" gegenüber Rom^[86].

Diese Heiligsprechung verpflichtet naturgemäß nur die orthodoxe Kirche: Die katholische Kirche erkennt Markus von Ephesus nicht als Heiligen an, eben weil sie die Lehren, die er im Namen des Glaubens bekämpft hat, weiterhin für wahr hält. Manche französischsprachigen Quellen, darunter auch manche Kalender volkstümlicher Frömmigkeit, erwähnen seinen Namen bisweilen in missverständlicher Weise; es ist unmissverständlich klarzustellen, dass ihn keinerlei katholische Anerkennung der Heiligkeit betrifft^[87].

Das Filioque: weder zwei Prinzipien noch ein bloßes Wort

Der zentrale Einwand des Markus — das Filioque führe ein zweites Prinzip in die Trinität ein — beruht auf einer Lesart des lateinischen Begriffs processio, die die katholische Theologie nicht als die ihre anerkennt. Der Katechismus der Katholischen Kirche lehrt, dass der Vater die erste und einzige Quelle ist, dass der Sohn aber vom Vater von aller Ewigkeit her empfängt, den Geist mit ihm zu hauchen^[88]. Im Jahr 1995 hat der Päpstliche Rat zur Förderung der Einheit der Christen diese Unterscheidung in Worten präzisiert, die die Berechtigung der griechischen Formulierung selbst anerkennen: Der griechische Begriff ekporeusis, wie ihn die kappadokischen Väter verwenden, bezeichnet streng den hypostatischen Ursprung des Geistes aus dem Vater allein als Prinzip ohne Prinzip, während der lateinische Begriff processio weiter gefasst ist und die Mitteilung der wesensgleichen Gottheit „vom Vater, durch und mit dem Sohn, an den Heiligen Geist" bezeichnet^[89]. Die beiden so präzisierten Traditionen sind also keine Widersprüche, sondern komplementäre Ausdrucksformen ein und desselben trinitarischen Geheimnisses, wie es die gemeinsame Erklärung der nordamerikanischen orthodox-katholischen theologischen Konsultation von 2003 anerkannt hat:

„Die Theologen beider Traditionen [der katholischen und der orthodoxen] erkennen an, dass die westliche und die östliche Position über den ewigen Ausgang des Heiligen Geistes, wie sie in ihrer klassischen Form von den Vätern jeder Tradition gelehrt wurden, nunmehr als komplementär und nicht als widersprüchlich anerkannt werden müssen."^[90]

Die kategorische Weigerung des Markus, einschließlich der vermittelnden Formel „durch den Sohn", erscheint daher im Licht dieser späten Klärung starrer, als es seine eigene griechische patristische Tradition verlangte, zumal ein nicht unerheblicher Teil der griechischen Väter selbst Formulierungen nahe dem Ausgang durch den Sohn verwendet hat, ohne darin eine Verletzung der Monarchie des Vaters zu sehen^[91]. Zur vollständigen Entfaltung dieser Frage — griechische und lateinische patristische Quellen, Geschichte der liturgischen Einfügung, ausführliche Antwort auf jeden Einwand — siehe den Artikel Antworten auf die orthodoxen Einwände.

Das Fegefeuer: eine engere Meinungsverschiedenheit, als es scheint

Zum Fegefeuer offenbart die aufmerksame Lektüre der eigenen Schriften des Markus eine weithin unterschätzte Übereinstimmung in der Sache. Die katholische Kirche lehrt mit dem Katechismus:

„Wer in der Gnade und Freundschaft Gottes stirbt, aber noch nicht vollkommen geläutert ist, ist zwar seines ewigen Heiles sicher, macht aber nach dem Tod eine Läuterung durch, um die Heiligkeit zu erlangen, die notwendig ist, um in die Freude des Himmels eingehen zu können."^[92]

Der Katechismus präzisiert selbst, dass das Bild des „läuternden Feuers" eine überlieferte Weise ist, diese Läuterung zu bezeichnen, ohne dass die Kirche eine physische Auffassung des Feuers als eines materiellen Elements, identisch mit dem Feuer dieser Welt, auferlegt^[93]. Genau das aber lehnte Markus ab: nicht die Läuterung nach dem Tod selbst — die er ausdrücklich zugesteht —, sondern eine allzu materielle Vorstellung des Fegefeuers, wie sie in einer wenig differenzierten lateinischen Volksfrömmigkeit des 15. Jahrhunderts kursieren konnte. In den drei wesentlichen Punkten — Wirklichkeit der Läuterung, Wirksamkeit des Gebets der Lebenden, Möglichkeit für die Verstorbenen, daraus geläutert hervorzugehen — stimmen Markus und die katholische Lehre weitgehend überein^[94]. Die endgültige Meinungsverschiedenheit in Florenz betraf also weniger die Lehrsubstanz als ein Bild und ein Wort — was der endgültige Text der Bulle selbst bestätigt, der bewusst weder den lateinischen Begriff purgatorium noch die Vorstellung eines materiellen Feuers auferlegt, sondern nur die Formel der „läuternden Strafen" festhält^[95]. Zur vollständigen lehrmäßigen Entfaltung des Fegefeuers — Schriftgrundlage, Väter, Konzilien — siehe den Artikel Das Fegefeuer.

Der römische Primat: was Florenz definiert hat

Zum Primat hingegen bleibt die Meinungsverschiedenheit vollständig und strukturell bestehen: Was Laetentur Caeli als Primat der universalen Jurisdiktion definiert, gegründet auf den Petrusauftrag (Mt 16,18–19), nimmt Markus — wie die orthodoxe Theologie im Allgemeinen — höchstens als Ehrenprimat innerhalb eines synodalen Systems an, in dem kein Bischof, selbst nicht der von Rom, über eine unmittelbare Regierungsgewalt über die anderen Kirchen verfügt^[96]. Dieser Punkt bleibt noch heute, sechs Jahrhunderte nach Florenz, der Hauptknoten des katholisch-orthodoxen theologischen Dialogs^[97]. Das Zweite Vatikanische Konzil hat im Dekret Unitatis Redintegratio einen anderen Weg als Florenz gewählt: Statt zuerst die vollständige lehrmäßige Annahme des Primats zu verlangen, wie er 1439 formuliert wurde, lädt es dazu ein, zuerst die Legitimität der Verschiedenheit der von den Ostkirchen ererbten theologischen, liturgischen und disziplinären Traditionen anzuerkennen:

„Der Einheit der Kirche steht es keineswegs entgegen, dass es Verschiedenheit der Sitten und Gebräuche gibt [...]; eine solche Verschiedenheit fügt ihrer Schönheit sogar noch hinzu."^[98]

Dasselbe Dekret erkennt ausdrücklich an, dass die östlichen theologischen Traditionen auf hervorragende Weise in der Heiligen Schrift verwurzelt sind und zu einer rechten Lebensweise, ja zur vollen Kontemplation führen^[99] — eine Anerkennung, die zweifellos einen Teil des Misstrauens des Markus gegenüber einem Westen entwaffnet hätte, den er als uniformierend wahrnahm.

Ein aufrichtiger Gegner statt ein böswilliger Häretiker

Die katholische Kirche hat keinen Grund, Markus von Ephesus als einen Mann bösen Willens oder als bloßen politischen Obstruktionisten darzustellen. Seine theologische Kompetenz, seine intellektuelle Kohärenz und der beträchtliche persönliche Preis, den er gezahlt hat — Exil, Gefangenschaft, Tod fern jeder offiziellen Anerkennung zu seinen Lebzeiten — bezeugen ein aufrechtes Gewissen, auch wenn es in wirklichen Lehrpunkten irrt. Gerade diese Ehrlichkeit macht seinen Fall theologisch interessant: Sie zeigt, dass eine Meinungsverschiedenheit nicht aus Böswilligkeit entstehen kann, sondern aus einer wirklichen Divergenz über die genaue Natur der trinitarischen Beziehungen, über die Ekklesiologie und über den legitimen Platz der Verschiedenheit in der Einheit der Kirche — eine Divergenz, die die katholische Kirche beim Filioque und beim Primat weiterhin für wirklich hält, die sie aber heute beim Fegefeuer für enger hält, als es 1439 schien, und um deren Klärung und Anhörung sie sich seit dem Zweiten Vatikanum aufrichtig bemüht hat^[100].

Ein Teil der westlichen Historiografie des 20. Jahrhunderts, auch bei katholischen, der Union wohlgesinnten Autoren, hat Markus bisweilen als starren Geist dargestellt, philosophisch weniger verfeinert als Bessarion oder manche lateinische Theologen, und dessen Unnachgiebigkeit eher dem Temperament als der Kompetenz zuzuschreiben wäre^[101]. Das klassische Werk von Joseph Gill, The Council of Florence (1959), das die unumgängliche wissenschaftliche Referenz zum Konzilsverlauf bleibt, neigt so dazu, den konziliaren Prozess vom Standpunkt seines diplomatischen Erfolgs darzustellen, was Markus zuweilen in der Rolle des schwierigen Opponenten belässt statt in der des vollberechtigten theologischen Gesprächspartners^[102].

Ein Teil der zeitgenössischen Forschung schlägt eine deutlich andere Neubewertung vor. Die jüngste Studie, 2025 im Journal for Late Antique Religion and Culture veröffentlicht, greift die Gesamtheit der verfügbaren Quellen auf, um darzulegen, dass Markus in Wirklichkeit ein Konzilstheologe von bemerkenswerter Kompetenz und Aufmerksamkeit war, mit einer überlegenen Väterkenntnis gegenüber mehreren seiner lateinischen Kollegen, und dass seine Rolle als „Gewissen" der byzantinischen Delegation — der Ausdruck stammt vom Historiker Steven Runciman — auf streng intellektueller Ebene ernst genommen zu werden verdient, und nicht nur auf der Ebene des moralischen Widerstands^[103].

Diese Neubewertung ändert aus katholischer Sicht nichts an der Beurteilung des Inhalts der Thesen des Markus über das Filioque und den Primat: Sie bleiben für die katholische Kirche theologisch unzureichende Positionen und keine vom Westen verkannten Wahrheiten. Aber sie lädt dazu ein, bei der Beurteilung eines theologischen Gegners niemals die Festigkeit der Überzeugungen mit der Gültigkeit der Argumente zu verwechseln: Man kann — und man muss es in einer katholischen, dem Wahrheitsanspruch treuen Enzyklopädie — die erstere voll anerkennen, ohne die letztere zuzugestehen. Es ist dieser doppelte Anspruch, statt der Bequemlichkeit einer Karikatur in die eine oder andere Richtung, der zu verstehen erlaubt, warum ein einziger Mann durch seine bloße fehlende Unterschrift den Lauf einer jahrhundertealten Geschichte ändern konnte.

• Antworten auf die orthodoxen Einwände — vollständige lehrmäßige Entfaltung des Filioque, des römischen Primats, des Schismas von 1054 und der Aufhebung der Anathemata von 1965.
• Das Fegefeuer — Schriftgrundlage sowie patristische und konziliare Begründung der katholischen Lehre vom Fegefeuer.
• Die Ablässe — die katholische Praxis im Zusammenhang mit der Läuterung der Seelen im Fegefeuer.
• Gregor Palamas — der hesychastische Theologe, als dessen Fortsetzer sich Markus von Ephesus verstand.
• Photios I. von Konstantinopel — die andere große „Säule der Orthodoxie", die neben Markus verehrt wird.
• Michael Kerullarios — der Patriarch des Schismas von 1054, mehr als drei Jahrhunderte vor Markus von Ephesus.
• Das große morgenländische Schisma — der geschichtliche Kontext des Bruchs von 1054, aus dem das Konzil von Florenz ohne dauerhaften Erfolg herauszuführen versuchte.
• Papst Eugen IV. (1431–1447) — der Papst, der das Konzil von Ferrara-Florenz einberief und ihm vorstand.
• Der Fall Konstantinopels (29. Mai 1453) — der Zusammenbruch des byzantinischen Reiches, neun Jahre nach dem Tod des Markus von Ephesus.
• Nestorius — ein weiteres biografisches Porträt eines byzantinischen Theologen im Bruch mit Rom, über eine andere christologische Streitfrage.
• Das Dogma der Unbefleckten Empfängnis und Die Aufnahme Mariens in den Himmel — zwei von der Orthodoxie nicht angenommene Mariendogmen, erwähnt im weiteren Kontext des katholisch-orthodoxen Dialogs.