Die Aufnahme der Jungfrau Maria in den Himmel

Am 1. November 1950, dem Fest Allerheiligen, spricht Papst Pius XII. (Eugenio Pacelli, Papst 1939-1958) vor der riesigen auf dem Petersplatz versammelten Menge die dogmatische Formel:

„Kraft der Autorität unseres Herrn Jesus Christus, der seligen Apostel Petrus und Paulus und kraft unserer eigenen verkünden, erklären und definieren Wir, dass es ein von Gott geoffenbartes Dogma ist: Die unbefleckte Gottesmutter, die allzeit jungfräuliche Maria, wurde nach Vollendung ihres irdischen Lebenslaufs mit Leib und Seele in die himmlische Herrlichkeit aufgenommen.“^[9]

Diese Formel erfüllt die vier Voraussetzungen, die das Erste Vatikanische Konzil (Konstitution Pastor Aeternus, 18. Juli 1870) festgelegt hatte, damit ein päpstlicher Akt ex cathedra ist:

1. Der Papst spricht als Hirte und universaler Lehrer der Gläubigen (und nicht als Privatgelehrter);
2. er definiert eine Lehre bezüglich Glauben oder Sitten;
3. er setzt die höchste Autorität des Lehramts ein;
4. er verpflichtet die ganze Kirche zum Glauben.

Genau das tut Munificentissimus Deus. Der Verkündigung ging eine lange Vorbereitung voraus: Im Mai 1946 hatte Pius XII. durch die Enzyklika Deiparae Virginis Mariae alle Bischöfe der katholischen Welt um ihre Stellungnahme zur Opportunität und Möglichkeit der Definition des Dogmas gebeten. Von 1 232 konsultierten Bischöfen antworteten 1 210 positiv (98 %) und 22 äußerten Vorbehalte, im Wesentlichen zur Opportunität, nicht zum Inhalt^[10].

Der typische protestantische Einwand lautet: „Das Dogma der Aufnahme Mariens wird in der Bibel nicht ausdrücklich gelehrt, also ist es eine menschliche Erfindung.“ Dieser Einwand setzt stillschweigend das protestantische Prinzip der sola scriptura voraus, das, wie Lavagna andernorts in seinem Werk gezeigt hat, selbst unhaltbar ist. Lavagna erinnert in einer Anmerkung daran:

„Die Tatsache, dass eine Lehre in der Schrift nicht ausdrücklich vorhanden ist, bedeutet nicht, dass sie falsch ist, denn das würde die sola scriptura voraussetzen, deren Falschheit wir bereits gezeigt haben. Solange der Inhalt der Lehre in der apostolischen Tradition vorhanden ist, genügt das, damit er zum Glaubensgut gehören kann.“^[11]

Gleichwohl weisen mehrere schriftliche Hinweise auf die Aufnahme Mariens hin:

Der biblische Präzedenzfall: Henoch, Elija, Paulus

Lavagna bemerkt:

„Anders als manche denken, ist es keineswegs unwahrscheinlich, dass Gott jemanden mit Leib und Seele in den Himmel erhebt. Er hatte es schon mit Henoch, dem Urgroßvater Noachs, und mit Elija getan. Der heilige Paulus berichtet auch von der Entrückung eines Mannes in den Himmel.“^[12]

Die betreffenden Texte:

• Gen 5,24: „Henoch wandelte mit Gott, und er war nicht mehr da, denn Gott hatte ihn hinweggenommen.“ Aufgenommen in Hebr 11,5: „Durch Glauben wurde Henoch entrückt, sodass er den Tod nicht sah“.
• 2 Kön 2,1-11: „Elija fuhr im Wirbelsturm in den Himmel auf […] und er fuhr im feurigen Wagen in den Himmel auf.“
• 2 Kor 12,2-4: Der heilige Paulus erwähnt „einen Menschen, ob mit dem Leib, ich weiß es nicht; ob ohne den Leib, ich weiß es nicht, Gott weiß es, der bis in den dritten Himmel entrückt wurde“.

Wenn Gott Henoch und Elija, die beide nicht ohne Sünde empfangen waren, mit Leib und Seele erhoben hat, ist es kohärent und sogar angemessen, dass er dasselbe für die unbefleckte Gottesmutter tat.

Das typologische Argument: Maria als Lade des Neuen Bundes

Das eindrücklichste schriftliche Argument ist typologisch. Lavagna fasst es so zusammen:

„Wir wissen, dass die Verwesung des Fleisches nach dem Tod eine Folge der Erbsünde ist. Da Maria nun frei von jeder Erbsünde war und die ‚bevorzugte Lade‘ war, ist es logisch, dass sie unmittelbar mit Leib und Seele in den Himmel aufgenommen wurde. In der einmütigen Tradition der Kirche stellt Maria nämlich zugleich die neue Eva und die Bundeslade dar. Deshalb muss man nach Analogien zwischen beiden suchen. Die Lade des Alten Bundes war aus Akazienholz gefertigt, das als unveränderlich galt, so sehr, dass die griechische Septuaginta-Version ‚Akazie‘ schlicht mit ‚unverweslich‘ oder ‚unvergänglich‘ übersetzt. Wenn also die alte Bundeslade der Verwesung nicht unterworfen sein konnte, war es angemessen, dass dies auch für die neue galt.“^[13]

Diese Typologie alte Lade → Maria ist bereits beim heiligen Ambrosius (De institutione virginis, um 391-392) bezeugt und bildet einen der Pfeiler der patristischen Mariologie.

Offenbarung 11,19 - 12,1: Die Lade erscheint im Himmel

Der unmittelbarste Hinweis findet sich in der Offenbarung des heiligen Johannes, wo die Verse 11,19 und 12,1 unmittelbar aufeinander folgen:

„Und der Tempel Gottes im Himmel wurde geöffnet, und die Lade seines Bundes erschien in seinem Tempel. […] Dann erschien ein großes Zeichen am Himmel: eine Frau, mit der Sonne bekleidet, den Mond unter ihren Füßen und eine Krone von zwölf Sternen auf ihrem Haupt.“^[14]

Der Zusammenhang ist augenfällig: Kaum ist gesagt, dass „die Lade seines Bundes erschien“, beschreibt das folgende Kapitel „eine Frau, mit der Sonne bekleidet“, genau die traditionelle Ikonografie der Aufnahme Mariens. Für die Tradition ist die „Frau“ von Offb 12 Maria selbst, die „neue Lade“, die leiblich in die himmlische Herrlichkeit erhoben wurde. Diese Exegese, vertreten vom heiligen Albert dem Großen und vom heiligen Bonaventura und, unter Echtheitsvorbehalt, vom unter dem Namen des heiligen Thomas von Aquin überlieferten Kommentar zur Offenbarung, wird von Pius XII. in Munificentissimus Deus (§ 27) ausdrücklich aufgegriffen^[15].

Warum die Bibel nicht mehr dazu sagt

Lavagna antwortet auch auf den Einwand des neutestamentlichen Schweigens mit einem einfachen historischen Argument:

„Die Tatsache, dass die Aufnahme Mariens in der Schrift nicht erwähnt wird, erklärt sich vielleicht dadurch, dass Maria bei der Kreuzigung ihres Sohnes wahrscheinlich etwa 48 Jahre alt war; man kann annehmen, dass sie, wenn sie über 80 Jahre alt geworden wäre, noch am Leben gewesen sein müsste, nachdem die meisten Texte des Neuen Testaments bereits verfasst waren. Es ist daher nicht verwunderlich, wenn die Bibel dazu schweigt.“^[16]

Die Abfassung des Neuen Testaments erstreckt sich nach akademischem Konsens von den 50er Jahren (die ersten Paulusbriefe) bis zu den 90er bis 100er Jahren (Offenbarung und johanneische Briefe). Das Datum der Entschlafung / Aufnahme Mariens läge nach der Tradition um die Jahre 47-58, also mitten in der Abfassungszeit des Neuen Testaments. Es ist daher historisch normal, dass die Evangelisten ein Ereignis nicht erwähnen mussten, das noch nicht stattgefunden hatte oder das gerade erst stattgefunden hatte, ohne bereits eine theologische Reflexion ausgelöst zu haben.

Eines der stärksten Argumente für die Aufnahme Mariens ist paradoxerweise ein Argument a silentio von beträchtlicher Tragweite. Die frühe Kirche bezeugte seit dem 2. Jahrhundert eine intensive Reliquienverehrung: Knochen, Kleider und Fragmente der heiligen Märtyrer wurden sorgfältig bewahrt, verehrt, zwischen Ortskirchen ausgetauscht und in eucharistischen Altären niedergelegt (eine Praxis, die das Konzil von Nizäa II 787 aufgriff).

Nun beobachtet Lavagna:

„Die katholische Kirche hielt es für bemerkenswert, dass niemals jemand behauptet hat, Reliquien Mariens zu besitzen (eine bemerkenswerte Tatsache, da sich die Reliquienverehrung in der frühen Kirche sehr schnell verbreitete).“^[17]

Und er fügt hinzu, gestützt auf den Mediävisten Stephen J. Shoemaker (Universität Oregon), den Referenzspezialisten für die alten Marientraditionen (Ancient Traditions of the Virgin Mary's Dormition and Assumption, Oxford University Press, 2002):

„Ein weiterer Hinweis ist, dass die ersten Christen die Gebeine der Märtyrer und Heiligen zu sammeln pflegten, aber für Maria wurde keine dieser Reliquien gefunden.“^[18]

Keine Stadt hat sich je als Hüterin der leiblichen Reliquien Mariens ausgegeben. Dieses Argument a silentio ist umso eindrücklicher, als man die Rivalität zwischen Ephesus und Jerusalem um den Sterbeort Mariens kennt, aber keine der beiden Städte je behauptet hat, ihr bewohntes Grab zu besitzen. Genau das würde man erwarten, wenn die Jungfrau tatsächlich „mit Leib und Seele in die himmlische Herrlichkeit aufgenommen“ worden wäre.

Mindestens sieben bedeutende patristische Zeugen (darunter die fünf von Lavagna zitierten, hier ergänzt um den heiligen Germanus von Konstantinopel und den heiligen Andreas von Kreta, die unten in Paraphrase vorgestellt werden) sprechen vom 6. bis zum 8. Jahrhundert offen von der Aufnahme Mariens. Diese Tradition kristallisiert einen empfangenen Glauben, keine theologische Innovation. Hier die wörtlichen Zitate:

Heiliger Gregor von Tours (538-594)

Bischof von Tours, Historiker der Franken und einer der größten merowingischen Hagiografen, in Die acht Bücher der Wunder, Buch I:

„Die Apostel legten ihren Leib auf eine Bahre, setzten ihn in einem Grab bei und wachten bei ihm in Erwartung des Herrn. Und siehe, der Herr stand vor ihnen; und nachdem der heilige Leib erhoben worden war, befahl er, ihn in einer Wolke in den Himmel zu tragen, wo [Maria], nun mit ihrer Seele vereint, sich mit den Auserwählten des Herrn freut.“^[19]

Und weiter:

„Aber Maria, die glorreiche Mutter Christi, von der geglaubt wird, dass sie Jungfrau war, sowohl bevor als auch nachdem sie ihn getragen hatte, wurde, wie wir oben gesagt haben, ins Paradies übertragen, mitten im Gesang der Engelchöre, wohin der Herr ihr vorausgegangen war.“^[20]

Pseudo-Timotheus von Jerusalem (6.-7. Jahrhundert)

In einer Homilie über Simeon und Anna:

„Folglich ist die Jungfrau bis heute unsterblich, da der, der in ihr gewohnt hatte, sie in die Regionen ihrer Aufnahme versetzte.“^[21]

Heiliger Modestus von Jerusalem (537-634)

Patriarch von Jerusalem (630-634), Zeuge und Wiederhersteller der heiligen Stätten nach der persischen Invasion (614), in seinem Encomium in Dormitionem Sanctissimae Dominae Nostrae Deiparae Semperque Virginis Mariae (PG 86-II, 3306), § 14:

„Als überaus glorreiche Mutter Christi, des Erlösers, unseres Gottes, des Urhebers des Lebens und der Unsterblichkeit, wird sie in ewiger Unverweslichkeit ihres Leibes von eben dem lebendig gemacht, der sie aus dem Grab auferweckt und zu sich erhoben hat, wie nur er es weiß.“^[22]

Theoteknos von Livias (7. Jahrhundert, † um 650)

Palästinischer Bischof, in einer Homilie auf die Aufnahme Mariens:

„Es war angemessen […], dass der heiligste Leib Mariens, der gottragende Leib, das Gefäß Gottes, vergöttlicht, unverweslich, erleuchtet durch die göttliche Gnade und voller Gnade, […] für einen Augenblick der Erde anvertraut und mit seiner gottwohlgefälligen Seele in Herrlichkeit in den Himmel erhoben werden [musste].“^[23]

Heiliger Johannes von Damaskus (um 676-749)

Kirchenlehrer, letzter der großen östlichen Kirchenväter, in Encomium in Dormitionem Dei Genitricis Semperque Virginis Mariae, Homilie II, § 14 (griechischer Text in der Patrologia Graeca, Bd. 96, Sp. 741):

„Es musste sein, dass sie, die in der Geburt ihre Jungfräulichkeit unversehrt bewahrt hatte, ihren Leib auch nach dem Tod ohne Verwesung bewahrte.“^[24]

Der Damaszener gibt in derselben Homilie (§ 18, PG 96, Sp. 748) auch eine alte östliche Erzählung wieder, die den Streit um das leere Grab berichtet, wo der Apostel Thomas, der nach den anderen eingetroffen war, den Leib der Jungfrau sehen wollte; als die Apostel das Grab von Gethsemane öffneten, fanden sie nur die Grabtücher, der Leib war in den Himmel übertragen worden^[25].

Heiliger Germanus von Konstantinopel (um 634-733/740)

Patriarch von Konstantinopel (715-730), Verteidiger der Bilder gegen den byzantinischen Bilderstreit, Verfasser von Homilien auf die Entschlafung (PG 98, Sp. 340-372). In Paraphrase: Er lehrt dort, dass das Grab die Gottesmutter nicht festhalten konnte und dass ihr Platz an der Seite ihres Sohnes in der Herrlichkeit ist^[26].

Heiliger Andreas von Kreta (um 660-740)

Erzbischof von Kreta, einer der größten byzantinischen Hymnografen, Zeitgenosse und Lehrgefährte des Johannes von Damaskus. Seine Homilien auf die Entschlafung (PG 97, Sp. 1045-1109) nähren das liturgische Offizium des 15. August im Osten. In Paraphrase: Er stellt dort die Entschlafung der Gottesmutter als Übergang zu Gott dar und nicht als Auflösung im Tod^[27].

Lavagna schließt:

„Fügen wir vor allem hinzu, dass eine große Zahl von Kirchenvätern an die Aufnahme Mariens geglaubt hat. […] Trotz des Schismas von 1054 glaubt die orthodoxe Kirche an die Aufnahme Mariens und feiert sie, wie die katholische Kirche.“^[28]

Übersichtstabelle der patristischen Zeugen

Die folgende Tabelle fasst die wichtigsten patristischen Zeugen zusammen, die vom 6. bis zum 8. Jahrhundert die leibliche Aufnahme Mariens als empfangene Tradition bezeugen, nicht als theologische Innovation:

Historischer Befund: Sieben bedeutende patristische Zeugen, verteilt über drei Jahrhunderte (6.-8. Jh.), vom fränkischen Gallien bis zum byzantinischen Palästina, konvergieren hinsichtlich der leiblichen Aufnahme Mariens. Diese Konvergenz nimmt eine frühere liturgische und ikonografische Tradition auf, deren Erzählungen des Transitus Mariae ein narratives Zeugnis sind: Ihre ältesten erhaltenen und diskutierten Fassungen stammen frühestens aus der Spätantike, dem 5.-6. Jahrhundert nach Shoemaker (2002)^[29].

Das Argument a silentio über das Fehlen von Marienreliquien (vgl. vorhergehender Abschnitt) findet eine archäologische Bestätigung südöstlich von Jerusalem, im Kidrontal, am Fuß des Ölbergs. Dort erhebt sich heute die Kirche des Grabes der Jungfrau (Mariamgrab), ein kreuzförmiges Kuppelgebäude, das im 12. Jahrhundert von den Kreuzfahrern über einer byzantinischen Krypta aus dem 5. Jahrhundert errichtet wurde^[30].

Nach der Tradition, die der heilige Johannes von Damaskus in seinem Encomium II in Dormitionem (§ 18, PG 96, Sp. 748) überliefert und die selbst einen älteren, dem heiligen Juvenal, Patriarchen von Jerusalem (gest. um 458), zugeschriebenen Bericht wiedergibt:

„Als Kaiser Markian und Kaiserin Pulcheria den heiligen Juvenal, den Patriarchen von Jerusalem, fragten, wo sich der Leib der Gottesmutter befinde, antwortete der heilige Bischof, dass auf das Gebet der beim Tod der Jungfrau versammelten Apostel ihr Grab am dritten Tag geöffnet worden sei; die Apostel fanden die Grabtücher unversehrt, fanden aber den Leib nicht. Die heilige Gottesmutter war mit Leib und Seele in die himmlische Herrlichkeit übertragen worden.“^[31]

Dieser Bericht erreicht uns überliefert durch den heiligen Johannes von Damaskus im 8. Jahrhundert, der ihn Juvenal von Jerusalem anlässlich des Konzils von Chalcedon (451) zuschreibt. Seine historische Echtheit ist umstritten: Er gilt als im 8. Jahrhundert überlieferte Tradition, nicht als direktes Zeugnis des 5. Jahrhunderts noch als lebendige Erinnerung der frühen Kirche.

Die franziskanischen Ausgrabungen des Studium Biblicum Franciscanum, geleitet von P. Bellarmino Bagatti, OFM, und veröffentlicht mit den PP. Michele Piccirillo und Alberto Prodomo (New Discoveries at the Tomb of Virgin Mary in Gethsemane, SBF, Collectio Minor Nr. 17, Jerusalem, 1975; spätere Bestandsaufnahme von P. Eugenio Alliata im Liber Annuus, 2006)^[32], haben bestätigt, dass die byzantinische Krypta unter der Kreuzfahrerkirche ein bereits im 1. Jahrhundert in den Fels gehauenes Grabgebäude umschließt, das dem Typus der jüdischen Kokhim-Gräber (Loculus-Gräber) der Zeit des Zweiten Tempels entspricht. Das Grab hat niemals einen Leib enthalten, der als der der Jungfrau beansprucht worden wäre, eine bemerkenswerte Tatsache angesichts des intensiven mittelalterlichen Handels mit sekundären Marienreliquien (Schleier, Haare, Jungfrauenmilch), um deren Fragmente sich alle Kirchen des Ostens und Westens stritten. Der Leib Mariens wird hingegen nirgends beansprucht.

Eines der eindrücklichsten Argumente Lavagnas betrifft die ersten protestantischen Reformatoren selbst, die, bevor die antirömische Polemik ihre Positionen verhärtete, die Lehre von der Aufnahme Mariens weiterhin aufnahmen:

„Wer behauptet, sie sei eine Erfindung des 20. Jahrhunderts, irrt. Zum Beispiel hatte der protestantische Reformator Heinrich Bullinger 1539 erklärt: ‚Die reine und unbefleckte Jungfrau Maria, der Tempel des Heiligen Geistes, wurde mit ihrem heiligen Leib von den Engeln in den Himmel getragen.‘“^[33]

Heinrich Bullinger (1504-1575) ist kein beliebiger Theologe: Er ist der unmittelbare Nachfolger Zwinglis in Zürich, der Verfasser der Zweiten Helvetischen Konfession (1566), die bis heute einer der wichtigsten Bekenntnistexte des reformierten Calvinismus ist. Seine Anerkennung der Aufnahme Mariens 1539, also 22 Jahre nach der Veröffentlichung der 95 Thesen Luthers, zeigt, dass diese Lehre als Teil der gemeinsamen christlichen Tradition galt, bevor die Polemik sich radikalisierte.

Lavagna zitiert diese Quelle nach Trent Horn, The Case for Catholicism (Ignatius Press, 2017), S. 336, der diese Aussage von 1539 wiedergibt, deren lateinischer Text sich in Bullingers De origine erroris libri duo (Zürich, 1539) liest^[34]. Horn präzisiert jedoch, dass Bullinger später weniger Gewissheit über diese Lehre äußerte („though he expressed less confidence in the doctrine later in his life“): Die Zustimmung von 1539, vor der konfessionellen Verhärtung, war also nicht seine ständige Position. Aber Bullinger steht nicht allein: Bevor die antirömische Polemik die Positionen verhärtete, predigte Martin Luther selbst mindestens bis 1522 über die Aufnahme Mariens, ohne sie zu verurteilen, obwohl er schließlich die Opportunität des Dogmas aus methodologischer Feindseligkeit gegenüber dem Prinzip der lehramtlichen Autorität ablehnte, nicht aus Ablehnung des Inhalts^[35].

Diese teilweise Kontinuität zwischen Katholizismus und frühem Protestantismus erklärt sich: Es war nicht die Lehre von der Aufnahme Mariens, die die Reformation des 16. Jahrhunderts spaltete, sondern das Prinzip der lehramtlichen Autorität, das erlauben würde, ein solches Dogma zu definieren. Die Debatte von 1950 wird daher ekklesiologisch sein, bevor sie mariologisch ist.

Über den Haupteinwand des „neutestamentlichen Schweigens“ hinaus werden regelmäßig mehrere andere Schwierigkeiten gegen das Dogma vorgebracht, von evangelikalen Protestanten, kritischen Rationalisten oder auch manchen schlecht informierten traditionellen Katholiken.

Einwand 1: „Pius XII. hat ein Dogma ohne ökumenischen Konsens erfunden“

Antwort: Der Einwand übersieht, dass der Definition von 1950 eine universale Konsultation des Episkopats vorausging, die umfassendste Konsultation der jüngeren Geschichte des Lehramts.

Bereits am 1. Mai 1946 bittet Pius XII. durch die Enzyklika Deiparae Virginis Mariae alle Bischöfe der katholischen Welt um ihre Stellungnahme zu zwei Fragen:

1. Sind Sie für die Definierbarkeit des Dogmas der Aufnahme Mariens?
2. Erbitten Sie persönlich, mit Ihrem Klerus und Ihrem Volk, dass es definiert werde?

Von 1 232 konsultierten Bischöfen lauteten die im August 1950 von der Sacra Congregatio S. Officii gesammelten Antworten: 1 210 placet positiv (98,2 %), 22 placet iuxta modum (Vorbehalte zur Opportunität, nicht zum Inhalt), 0 non placet in der Lehre^[36]. Der Dominikanertheologe Yves Congar, Zeitgenosse der Konsultation, sieht darin den ausdrücklichsten und umfassendsten bischöflichen Konsens der Neuzeit: keine einsame Entscheidung des Papstes, sondern der formale Abschluss eines bereits universal geteilten Glaubens^[37].

Der Theologe Hubert du Manoir, SJ, unterstreicht in seinem Referenzwerk Maria. Études sur la sainte Vierge (Beauchesne, 1949-1971, 8 Bde.), dass bereits 1849, also ein Jahrhundert vor der Definition, der von Pius IX. zur Unbefleckten Empfängnis konsultierte katholische Episkopat die marianische Petition für die Definition der Aufnahme Mariens vorgebracht hatte^[38].

Einwand 2: „Das Grab von Ephesus widerspricht dem von Jerusalem“

Antwort: Dieser Einwand verdient eine ernsthafte Prüfung, denn es existieren zwei konkurrierende Traditionen: Die eine verortet die Entschlafung Mariens in Jerusalem (mit ihrer koimēsis auf dem Berg Zion und ihrem Grab in Gethsemane), die andere in Ephesus (mit dem Haus der Jungfrau in Panaya Kapulu, im 19. Jh. nach den Visionen der Anna Katharina Emmerick wiederentdeckt und von Leo XIII. 1896 als Gebetsort anerkannt).

Der entscheidende Punkt für das Argument der Aufnahme Mariens: Keine der beiden Traditionen beansprucht den Leib Mariens. Ob die Entschlafung in Jerusalem oder Ephesus stattfand, keine Stadt hat je behauptet, ihre Gebeine zu besitzen. Das ist einzigartig: Für alle anderen verehrten Gestalten des 1. Jahrhunderts (die Apostel, der heilige Stephanus, die heiligen Frauen) streiten sich die Städte im Gegenteil um die Reliquien. Das Argument a silentio gilt unabhängig vom Ort des irdischen Todes^[39].

Einwand 3: „Die Transitus Mariae sind Apokryphen: Darauf lässt sich nichts gründen“

Antwort: Der Einwand begeht eine fundamentale methodologische Verwechslung.

Die Transitus Mariae, ein Korpus von etwa sechzig Fassungen auf Griechisch, Syrisch, Koptisch, Äthiopisch, Lateinisch, Armenisch, Georgisch und Arabisch, sind tatsächlich Apokryphen (im technischen Sinne: pseudepigraphische, nicht kanonische Werke)^[40]. Ihre ältesten erhaltenen und diskutierten Fassungen stammen frühestens aus der Spätantike, dem 5.-6. Jahrhundert nach Shoemaker (2002).

Aber die Kirche gründet das Dogma nicht auf die Autorität dieser Apokryphen, sie stützt sich auf die Konvergenz von vier unabhängigen Strängen:

1. Die Liturgie: Das Fest wird vor der präzisen theologischen Formulierung gefeiert (5. Jh. in Jerusalem, 6. Jh. in Byzanz, 7. Jh. in Rom).
2. Die mündlich überlieferte apostolische Tradition, bezeugt durch die konvergierende patristische Konvergenz vom 6. bis zum 8. Jahrhundert.
3. Die biblische Typologie (Lade, gekrönte Frau von Offb 12), wie sie von den Vätern ausgelegt wird.
4. Der universale sensus fidei des christlichen Volkes, anerkannt von Pius XII. (Munificentissimus Deus §§ 12-13)^[41].

Der Beitrag der Transitus ist historisch, nicht doktrinär: Sie bezeugen, dass der Glaube in östlichen christlichen Gemeinschaften der Spätantike, im 5.-6. Jahrhundert nach Shoemaker (2002), verbreitet war. Ihre Rolle ist jedoch nicht die einer Autoritätsquelle, sondern die eines narrativen Zeugen für die Verbreitung dieses Glaubens.

Einwand 4: „Das Dogma widerspricht Hebr 9,27: ‚Es ist den Menschen bestimmt, einmal zu sterben, danach aber das Gericht‘“

Antwort: Der Einwand setzt voraus, dass die Aufnahme Mariens den Tod Mariens leugnen würde. Die dogmatische Formel von 1950 bleibt in diesem Punkt jedoch klug unbestimmt. Pius XII. verwendet den Ausdruck „nach Vollendung ihres irdischen Lebenslaufs“ (expleto terrestris vitae cursu), der bewusst gewählt wurde, um die unter Theologen diskutierte Frage offenzulassen, ob Maria einen wirklichen Tod mit anschließender vorweggenommener Auferstehung erlitten hat oder ob sie erhoben wurde, ohne den Tod zu erleiden.

Der Theologe Aloïs Müller fasst in Marie, Mère et Reine selon le Magistère (Cerf, 1965) zusammen:

„Der dogmatische Text entscheidet die Frage des Todes Mariens nicht. Er definiert die leibliche und glorreiche Aufnahme, mit Leib und Seele, und überlässt es den Theologen, zu diskutieren, ob dieser Verherrlichung ein wirklicher Tod vorausging.“^[42]

Mehrheitsposition der katholischen Tradition (byzantinische Tradition, heiliger Johannes von Damaskus, Lumen Gentium § 59: „perdurato terrestris vitae cursu“): Maria hat einen wirklichen Tod erlitten, aber ihr Leib hat die Verwesung im Grab nicht erfahren, und sie wurde unmittelbar auferweckt und erhoben, als glorreiche Vorwegnahme der allgemeinen Auferstehung. Diese Position respektiert Hebr 9,27 ohne Schwierigkeit: Maria stirbt und wird von ihrem Sohn gerichtet, aber ihre Auferstehung wird vorweggenommen.

Einwand 5: „Die Aufnahme Mariens wäre eine heidnische Kopie der griechisch-römischen Apotheosen“

Antwort: Der Einwand stammt aus der historisch-kritischen Schule des 19. Jahrhunderts (R. Bultmann, M. Dibelius, Kritik von M.-J. Lagrange). Er setzt die Aufnahme Mariens mit der römischen Apotheose gleich (der Senat „vergöttlicht“ den verstorbenen Kaiser, wie Augustus 14 n. Chr. oder Mark Aurel 180) oder mit den griechischen Erzählungen des Katasterismus (Herakles, Astraea, Ganymed).

Der Vergleich hält aus vier entscheidenden Gründen nicht stand:

1. Die römische Apotheose ist juristisch: Der Senat dekretiert die Vergöttlichung des Kaisers, ein menschlicher Akt. Die Aufnahme Mariens ist ausschließlich göttliche Initiative: Maria wird nicht vergöttlicht, sie wird aus Gnade leiblich übertragen.
2. Die römische Apotheose betrifft nur die Seele: Der Leib des Kaisers wird verbrannt, und nur sein genius steigt in den Himmel auf. Die katholische Aufnahme Mariens bekräftigt im Gegenteil die leibliche Erhebung, das genaue Gegenteil des heidnischen Dualismus von Seele und Leib.
3. Die Typologie ist jüdisch, nicht griechisch: Henoch (Gen 5,24), Elija (2 Kön 2,11), Mose (nach dem Testament des Mose, jüdische Traditionen) gehen der Aufnahme Mariens voraus und bereiten sie vor. Der Hintergrund ist alttestamentlich, nicht hellenistisch.
4. Die Datierung widerspricht der Hypothese einer bloßen heidnischen Kopie: Die ältesten erhaltenen Fassungen der Transitus Mariae treten nach Shoemaker (2002) in Syrien, Palästina und Ägypten in der Spätantike, im 5.-6. Jahrhundert, in östlichen christlichen Milieus auf und nicht als Entlehnung aus griechisch-römischen Apotheosen^[43].

Einwand 6: „Das Schweigen der Väter der ersten fünf Jahrhunderte ist verdächtig“

Antwort: Dieses „Schweigen“ ist weitgehend ein optischer Effekt der Quellenauswahl.

Zunächst existieren mehrere alte Zeugen, nur diskreter als die großen Homilien des 7.-8. Jahrhunderts:

• Der heilige Epiphanius von Salamis (um 315-403) bleibt im Panarion (haeresis 78, § 11, um 376) bezüglich des Endes Mariens agnostisch: In getreuer Paraphrase des von Carol, Mariology II, S. 139-140, zitierten Textes ist die Schrift schweigsam, wir wissen nicht, ob sie gestorben ist noch ob sie begraben wurde, und ihr Ende ist unbekannt. Epiphanius ist daher kein positiver Zeuge der Aufnahme Mariens^[44].
• Der heilige Ambrosius von Mailand (339-397) lehrt in De institutione virginis (Kap. 14) die Typologie Maria = neue Bundeslade, die die Lehre von der Unverweslichkeit unmittelbar vorbereitet^[45].
• Der heilige Ephräm der Syrer (um 306-373) lässt Maria in seinen Hymnen auf die Geburt 11 und 12 sagen, dass das Kind, das sie trägt, sie trägt. Die Catholic Encyclopedia hebt dieses Bild als scheinbar auf eine Übertragung hindeutend hervor; sie besingt in diesen Hymnen keine glorreiche Verklärung Mariens bei ihrem Ausgang aus dieser Welt in klar assumtionistischen Begriffen^[46].

Sodann erklärt sich das „Schweigen“ der ältesten Väter durch ihre christologische Priorität. Das 2.-5. Jahrhundert ist von den großen trinitarischen und christologischen Kontroversen besessen: Nizäa (325), Konstantinopel (381), Ephesus (431), Chalcedon (451). Die Mariologie steht noch im Dienst der Christologie: Die Jungfrau wird vor allem als Theotokos, Gottesmutter, definiert, um die Gottheit des Sohnes zu verteidigen. Die ausdrückliche Entfaltung einer eigenständigen Mariologie erscheint erst nach den großen trinitarischen Definitionen.

Das ist genau das klassische Schema der homogenen Entfaltung des Dogmas, wie es Newman in seinem Essay on the Development of Christian Doctrine (1845) dargelegt hat: Die im apostolischen Gut implizit vorhandenen Wahrheiten entfalten sich langsam in dem Maße, wie sich die Fragen stellen. Das relative Schweigen der ersten fünf Jahrhunderte ist daher kein Beweis für Abwesenheit, sondern der normale Charakter jeder Lehre, die sich historisch entfaltet.

Die Aufnahme Mariens ist kein isoliertes Dogma: Sie fügt sich in die vollständige Lehrkohärenz des Heilsmysteriums ein.

Folge der Unbefleckten Empfängnis

Wenn Maria von der Erbsünde seit ihrer Empfängnis bewahrt wurde (Dogma, definiert von Pius IX. in Ineffabilis Deus, 8. Dezember 1854), und wenn die Verwesung des Leibes nach dem Tod eine unmittelbare Folge der Erbsünde ist (Gen 3,19; Röm 5,12), ist es theologisch kohärent, dass Maria der Verwesung im Grab entzogen wurde. Pius XII. stellt die Verbindung in Munificentissimus Deus (§ 5 und § 39) ausdrücklich her.

Vorwegnahme der Auferstehung der Leiber

Der Katechismus (§ 966) und Lumen Gentium (§ 59) stellen die Aufnahme Mariens als Vorwegnahme und Garantie der endgültigen Auferstehung der Gerechten dar: „Die Aufnahme der seligen Jungfrau ist eine einzigartige Teilhabe an der Auferstehung ihres Sohnes und eine Vorwegnahme der Auferstehung der anderen Christen“^[47].

Maria als „eschatologisches Bild“ der Kirche

Das Zweite Vatikanische Konzil lehrt in Lumen Gentium (§§ 68-69), dass Maria „Bild und Anfang der Kirche ist, die in der kommenden Weltzeit ihre Vollendung finden soll“: Was sie bereits ist, mit Leib und Seele in die Herrlichkeit erhoben, wird die ganze Kirche am Ende der Zeiten sein^[48].

Johannes Paul II. präzisiert diese eschatologische Tragweite in seinem großen mariologischen Katechesenzyklus der Mittwochsaudienzen (1995-1997):

„An der Seite des auferstandenen Christus steht eine Frau, seine eigene Mutter: Neuer Adam und neue Eva, beide künden sie die endgültige Auferstehung der Leiber an.“ — Johannes Paul II., Generalaudienz vom 9. Juli 1997, der Aufnahme Mariens gewidmet^[49]

Maria, Erstling der Auferstehung der verklärten Leiber

Die thomistische Lehre von den vier Eigenschaften des verklärten Leibes, Unleidlichkeit, Feinheit, Beweglichkeit, Klarheit (heiliger Thomas, Summa contra Gentiles IV, 84-86), findet in der Aufnahme Mariens ihre erste Verwirklichung außerhalb Christi.

Der Katechismus greift diese Lehre in § 999 (Auferstehung der Leiber) auf und wendet sie in § 974 ausdrücklich auf die Aufnahme Mariens an: „Nach Vollendung ihres irdischen Lebenslaufs wurde die seligste Jungfrau mit Leib und Seele in die himmlische Herrlichkeit aufgenommen, wo sie bereits an der Herrlichkeit der Auferstehung ihres Sohnes teilhat und die Auferstehung aller Glieder seines Leibes vorwegnimmt.“^[50]

Maria im Göttlichen Willen: Die Aufnahme als Krönung des Fiat

Für die geistliche Strömung, die von der Dienerin Gottes Luisa Piccarreta (1865-1947) ausgeht und Ignispedia nahesteht, ist die Aufnahme Mariens kein isoliertes Ereignis: Sie ist die natürliche Krönung eines ganz im Göttlichen Willen gelebten Lebens. Maria ist das erste Geschöpf, das immer und ohne Unterbrechung im göttlichen Fiat gelebt hat, jenem „Es werde“, durch das Gott schafft und handelt, von ihrer Unbefleckten Empfängnis bis zu ihrem letzten irdischen Atemzug. Im Göttlichen Willen zu leben bedeutet jedoch nicht einfach, den Willen Gottes wie ein gehorsamer Diener zu tun: Es bedeutet, den göttlichen Willen selbst zu empfangen, der in der Seele lebt und handelt. Ihre vorweggenommene leibliche Verherrlichung ist die kohärente Folge dieser vollkommenen Liebesgemeinschaft.

Die mariologische Theologie des Göttlichen Willens erhellt die innige Verbindung zwischen den drei großen Marienvorrechten: Unbefleckte Empfängnis (sündenloser Anfang), Gottesmutterschaft (Mitte des Lebens), Aufnahme in den Himmel (glorreiche Krönung). Die drei bilden eine einzige kohärente Heilsordnung.

Der Artikel Maria im Reich des Göttlichen Willens entfaltet diese mystische Dimension, die der Spiritualität Luisa Piccarretas eigen ist.

Die Aufnahme Mariens in der christlichen Ikonografie

Die Ikonografie der Entschlafung / Aufnahme Mariens hat sich in zwei großen parallelen Traditionen herausgebildet, der byzantinischen und der lateinischen, deren Konvergenz selbst ein Argument für die Lehre ist.

Diese querschnittliche ikonografische Konvergenz (byzantinischer Osten, romanischer, gotischer, Renaissance- und Barockwesten) bestätigt die Lehrkontinuität: Es gibt keine plötzliche Erfindung im 20. Jahrhundert, sondern eine ununterbrochene Weitergabe eines empfangenen Glaubens, der bald in Homilie, bald in Ikone, bald in monumentaler Skulptur zum Ausdruck kommt.

• Die Gemeinschaft der Heiligen und die Fürsprache
• Die immerwährende Jungfräulichkeit Mariens
• Maria im Reich des Göttlichen Willens
• Die Unbefleckte Empfängnis
• Maria, Mutter Gottes (Theotokos)
• Die päpstliche Unfehlbarkeit
• Das Konzil von Trient

Hauptquellen