Die Gemeinschaft der Heiligen und die Fürbitte

Die gesamte katholische Lehre über die Verehrung der Heiligen beruht auf einem strengen begrifflichen Unterschied mit patristischen Wurzeln: Der heilige Augustinus behält den Kult der Latria Gott allein vor, erkennt aber für die Heiligen einen Kult der Verehrung an (De Civitate Dei, X, 1-4)^[5]; die Scholastik wird dessen Wortschatz festlegen, indem der heilige Thomas die den Heiligen geschuldete Dulie von der der Jungfrau Maria vorbehaltenen Hyperdulie unterscheidet (Summa Theologiae, II-II, q. 103, a. 4)^[6]. Lavagna legt ihn so zu Beginn seines Kapitels dar (S. 347): Götzendienst bestünde darin, eine Person oder einen Gegenstand wie eine Gottheit anzubeten; die katholische Lehre aber, erinnert er, habe niemals gelehrt, dass die Heiligen angebetet werden müssten — Gott allein empfange den Kult der Latria (Anbetung), während die Heiligen einen Kult der Verehrung empfingen: Dulie, und Hyperdulie für die allerseligste Jungfrau^[7].

• Latria (vom griechischen latreia): Anbetung, Gott allein geschuldet. Der Dreifaltigkeit vorbehalten; sie ist die einzige Form des Kultes, den die Geschöpfe ihm erweisen können.
• Dulie (vom griechischen douleia): Verehrung der Heiligen und der Engel. Anerkennung ihrer von Gott empfangenen Heiligkeit und ihrer wirksamen Fürsprache.
• Hyperdulie: höhere Verehrung, der Jungfrau Maria, der Gottesmutter, vorbehalten aufgrund ihres einzigartigen Platzes in der Heilsökonomie.

Dieser Unterschied wurde auf dem VII. Ökumenischen Konzil (Nicäa II, 787) gegen den byzantinischen Bilderstreit förmlich verteidigt, in den Worten des heiligen Basilius (De Spiritu Sancto, XVIII, 45) selbst, die von der konziliaren Definition übernommen wurden (DS 601):

„Denn ‚die dem Bild erwiesene Ehre geht auf das Urbild über‘, und wer das Bild verehrt, verehrt in ihm die Person dessen, den es darstellt."^[8]

Lavagna erinnert daran, dass die Katholiken Maria oder den Heiligen keine Opfer darbringen — im Gegensatz zu den Kollyridianern des 4. Jahrhunderts, die der Jungfrau auf Altären Kuchen opferten^[9] — eine Praxis, die der heilige Epiphanius von Salamis in seinem Panarion (haer. 79, um 376) anprangert^[10].

Dies ist der häufigste Einwand, gegründet auf den paulinischen Vers:

„Denn es gibt nur einen Gott und nur einen Mittler zwischen Gott und den Menschen: den Menschen Christus Jesus." (1 Tim 2,5)

Wenn Jesus der einzige Mittler ist, ist es dann nicht überflüssig — ja götzendienerisch —, sich an Maria oder die Heiligen zu wenden? Lavagna antwortet, indem er einen klassischen scholastischen Unterschied anführt, der auf den heiligen Thomas von Aquin zurückgeht (Summa Theologiae, III, q. 26, a. 1, frz. Übers. Cerf 1984):

„Christus allein ist daher, insofern er durch seinen Tod das Menschengeschlecht mit Gott versöhnt hat, der vollkommene Mittler zwischen Gott und den Menschen. […] Nichts hindert jedoch, dass einige andere in gewisser Hinsicht Mittler zwischen Gott und den Menschen genannt werden, insofern sie mitwirken, die Menschen mit Gott zu vereinen, auf eingerichtete und untergeordnete Weise."^[11]

Es gibt also zwei Ebenen der Mittlerschaft:

1. Die erlösende Mittlerschaft — einzig, ausschließlich, ausgeübt von Christus allein in seinem Opfer am Kreuz. Niemand sonst kann das Menschengeschlecht retten.
2. Die teilhabende Mittlerschaft — vielfach, abgeleitet, ausgeübt von allen, die mitwirken, die Gnade Christi ihren Brüdern zu übermitteln: die Priester in den Sakramenten, die Apostel in der Predigt, die Heiligen in ihrer Fürsprache.

Lavagna macht diesen Unterschied deutlich:

„Diese Stelle des heiligen Paulus lehrt, dass Christus der einzige Mittler in der Erlösung von den Sünden ist, nicht in allem Übrigen. Er ist der einzige Mittler von Natur aus, die Heiligen sind Mittler durch Beauftragung. Die Tatsache, dass allein Christus Mittler der Erlösung ist, hindert uns nicht daran, uns an unsere Brüder und Schwestern im Himmel zu wenden. Übrigens liebt Gott es, auf dem Weg der Beauftragung und Mittlerschaft vorzugehen, da er seine eigenen Apostel zu Mittlern macht: ‚Amen, ich sage euch: Alles, was ihr auf Erden binden werdet, das wird im Himmel gebunden sein, und alles, was ihr auf Erden lösen werdet, das wird im Himmel gelöst sein‘ (Mt 18,18)."^[12]

Christus selbst beauftragt mit seiner Mittlerschaft: Er gibt Petrus die Schlüssel des Reiches (Mt 16,19), er sendet die Zwölf, mit seiner Vollmacht zu predigen (Mt 28,19), er setzt das Sakrament der Versöhnung ein, in dem die Priester die Sünden in seinem Namen nachlassen (Joh 20,22-23). Lavagna bemerkt:

„Natürlich ist Jesus der einzige Schöpfer, Hirte und Priester, aber jeder Christ hat auf untergeordnete Weise Anteil an diesen Rollen. Indem sie am göttlichen Leben Christi teilhaben, haben die Christen auch Anteil an seiner Mittlerschaft. Da Gott es liebt zu beauftragen, will er nicht in allen Bereichen der einzige Mittler bleiben. Er ist nur der einzige Mittler im Werk unserer Erlösung. Diesen Punkt bestreitet niemand."^[13]

Und die logische Schlussfolgerung:

„Die Gemeinschaft der Heiligen ist dazu da, Gegenstand beständiger Fürsprache zu sein. Die Heiligen sind unsere Familie im Himmel, und wir bilden nur einen einzigen Leib. Wenn die einzige Mittlerschaft Jesu die Gebete zu den Heiligen ausschlösse, dann schlösse sie auch den Schritt aus, einen Freund zu bitten, für einen zu beten, als Mittler bei Jesus. Genau das tun die Katholiken, wenn sie um die Fürsprache der Heiligen bitten."^[14]

Dieses Argument ist entscheidend: Wenn es rechtmäßig ist, einen lebenden Freund zu bitten, für einen zu beten (und alle Protestanten tun es), dann ist es umso mehr rechtmäßig, einen Heiligen, der bereits im Himmel ist, zu bitten, für einen zu beten — denn der Heilige im Himmel ist Christus näher als jeder lebende Pilger auf Erden.

Offb 5,8 und 8,3-4: die Gebete der Heiligen als Weihrauch

Die Offenbarung des heiligen Johannes beschreibt ausdrücklich, gleich zweimal, die Fürsprecherrolle der Auserwählten:

„Und als es das Buch nahm, fielen die vier Lebewesen und die vierundzwanzig Ältesten vor dem Lamm nieder. Jeder hatte eine Harfe und goldene Schalen voll Räucherwerk; das sind die Gebete der Heiligen."^[15] (Offb 5,8)

„Und ein anderer Engel trat an den Altar; er hatte ein goldenes Räuchergefäß. Ihm wurde viel Räucherwerk gegeben, damit er es mit den Gebeten aller Heiligen auf dem goldenen Altar vor dem Thron darbringe. Und aus der Hand des Engels stieg der Rauch des Räucherwerks mit den Gebeten der Heiligen vor Gott empor."^[16] (Offb 8,3-4)

Lavagna zieht daraus die unmittelbare Folgerung:

„Deshalb spricht die Bibel selbst vom Gebet der Heiligen."^[17]

Wenn die Offenbarung die Heiligen darstellt, wie sie Gott die Gebete der Gläubigen darbringen, dann ist die Fürsprache der Heiligen keine katholische Erfindung: Sie ist ausdrücklich im schriftlichen Kanon bezeugt — einschließlich des protestantischen.

Hebr 12,22-24: „die Stadt des lebendigen Gottes"

Der Hebräerbrief gibt den theologischen Rahmen:

„Ihr seid vielmehr zum Berg Zion hingetreten, zur Stadt des lebendigen Gottes, dem himmlischen Jerusalem, zu Tausenden von Engeln in festlicher Versammlung, zur Gemeinde der Erstgeborenen, die im Himmel verzeichnet sind, zu Gott, dem Richter aller, und zu den Geistern der vollendeten Gerechten…"^[18] (Hebr 12,22-24)

Die „Geister der vollendeten Gerechten" (pneumasi dikaiōn teteleiōmenōn) sind die Heiligen des Himmels — beschrieben als den noch pilgernden Gläubigen gegenwärtig. Die irdische liturgische Gemeinschaft ist also eine Teilhabe an der himmlischen Liturgie, die sich ohne Unterlass um den Thron Gottes vollzieht.

2 Makk 15: der Prophet Jeremia als Fürsprecher nach dem Tod

Das zweite Buch der Makkabäer berichtet von einer Vision, die Judas Makkabäus vor der Schlacht von Adasa gegen Nikanor (161 v. Chr.) zuteilwurde: Er sieht den Hohepriester Onias (etwa fünfzehn Jahre zuvor gestorben, um 175) und den Propheten Jeremia (mehr als vier Jahrhunderte zuvor gestorben), wie sie für das Volk beten und Fürsprache einlegen:

„Und Onias sprach: ‚Dieser ist es, der seine Brüder liebt und viel für das Volk und die heilige Stadt betet: Jeremia, der Prophet Gottes.‘ Darauf streckte Jeremia seine rechte Hand aus und gab Judas ein goldenes Schwert…"^[19] (2 Makk 15,11-16)

Ob dieses Buch nun deuterokanonisch ist (von der katholischen Kirche für kanonisch gehalten, von den Reformatoren aber aus dem Kanon ausgeschlossen) oder nicht — es beweist geschichtlich, dass das späte Judentum (2. Jahrhundert v. Chr.) bereits die Fürsprache der verstorbenen Gerechten für die Lebenden anerkannte — das heißt vor dem Christentum. Die christliche Praxis erfindet nichts: Sie empfängt und vollendet eine echte alttestamentliche Überlieferung.

Der Reiche und der arme Lazarus (Lk 16,22-31)

Im Gleichnis vom Reichen und dem armen Lazarus lässt Jesus den Reichen auftreten, der nach seinem Tod Abraham bittet, Lazarus zu senden, um seine fünf noch lebenden Brüder zu warnen:

„Da sagte er: ‚So bitte ich dich, Vater, schick ihn in das Haus meines Vaters! Denn ich habe fünf Brüder. Er soll sie warnen, damit sie nicht auch an diesen Ort der Qual kommen.‘"^[20] (Lk 16,27-28)

Die Gattung ist gleichnishaft: Die Erzählung zielt zuerst auf einen Ruf zur Umkehr, und man kann daraus keinen unmittelbaren Lehrbeweis ableiten. Sie zeichnet nichtsdestoweniger einen Hintergrund, den die Hörer Jesu teilten — die Toten erscheinen darin bei Bewusstsein und um die Lebenden besorgt —, was mit der Fürsprache der Heiligen zusammenstimmt, ohne sie allein zu beweisen.

Manche wenden unter Berufung auf das mosaische Gesetz ein:

„Es soll sich bei dir niemand finden […] der die Toten befragt." (Dtn 18,10-11)

Lavagna antwortet, indem er Nekromantie und Fürbittgebet unterscheidet:

„Wir werden antworten, dass der Katechismus der Katholischen Kirche selbstverständlich die Nekromantie und den Spiritismus verurteilt. Aber die Nekromantie hat nichts mit der Bitte um die Fürsprache der Heiligen zu tun. Sie besteht darin, Magie oder okkulte Kräfte einzusetzen, um zu versuchen, den Toten Informationen zu entreißen, während das Gebet zu den Heiligen der Eintritt in die mystische Gemeinschaft mit unseren Brüdern und Schwestern im Himmel ist."^[21]

Der Katechismus verurteilt die Nekromantie in der Tat unmissverständlich in § 2116:

„Alle Formen der Wahrsagerei sind abzulehnen: Rückgriff auf Satan oder Dämonen, Beschwörung der Toten oder andere Praktiken, die zu Unrecht die Zukunft zu ‚enthüllen‘ vorgeben. […] Die Befragung von Horoskopen, die Astrologie, das Handlesen, die Deutung von Vorzeichen und Orakeln, die Phänomene des Hellsehens, die Zuflucht zu Medien bergen einen Willen zur Macht über die Zeit, über die Geschichte und schließlich über die Menschen zugleich mit einem Verlangen, sich die verborgenen Mächte geneigt zu machen […]"^[22]

Der Unterschied ist ein Unterschied des Wesens, nicht des Grades:

• Nekromantie: menschlicher Versuch, einem Toten durch magische Verfahren eine Offenbarung abzuringen (Saul, der die Hexe von Endor befragt, in 1 Sam 28, ist das beispielhafte biblische Beispiel — und empfängt dafür eine Strafe).
• Fürsprache der Heiligen: vertrauensvolles Gebet an in Gott verherrlichte Brüder, in der kirchlichen Gemeinschaft und unter der einzigen Mittlerschaft Christi. Keine Verfahren, kein Zwang, keine herausgepresste Information: nur eine Bitte um Gebet, wie man sie an einen Freund auf Erden richten würde.

Lavagna behandelt diesen Einwand ausführlich (S. 350-352)^[23], der oft auf Dtn 5,8 gegründet wird („Du sollst dir kein Kultbild machen"). Die Antwort ist zuerst textlich: Der folgende Vers (Dtn 5,9) klärt den Sinn des Gebots.

„Du sollst dir kein Kultbild machen […] du sollst dich nicht vor ihnen niederwerfen und ihnen nicht dienen."

Was verboten ist, ist der Götzendienst — „sich niederwerfen vor" und dem Bild „dienen" wie einer Gottheit. Die bloße Anfertigung von Bildern ist nicht verboten, wie die Tatsache beweist, dass Gott selbst Mose befiehlt anzufertigen:

• Cherubim aus Gold auf der Deckplatte der Lade (Ex 25,18-19)
• eine eherne Schlange, die die Israeliten anblicken sollen, um geheilt zu werden (Num 21,8)
• zahlreiche gemeißelte Bilder im Tempel Salomos: Cherubim, Rinder, Löwen, Palmen, Blumen (1 Kön 6-7)^[24]

Lavagna fügt hinzu:

„Denen, die einwenden, wir hätten kein Recht, Gott im Bild darzustellen, werden wir antworten, dass ein beträchtlicher Unterschied besteht zwischen der Lage des Alten Bundes und der des Neuen Bundes. Seit Jesus in die Welt gekommen ist, hat Gott sich mit der menschlichen Natur vereint, was uns zusätzliche Gründe gibt, ihn darstellen zu können, indem wir Ikonen schaffen. Indem er Fleisch wurde, hat der ewige Gott uns sein Antlitz enthüllt."^[25]

Dies ist das entscheidende Argument der orientalischen Bilderfreunde (heiliger Johannes von Damaskus, heiliger Theodor Studites) gegen den byzantinischen Bilderstreit: Die Menschwerdung macht das Bild rechtmäßig, weil Gott selbst sich im Fleisch Christi sichtbar gemacht hat. Das Bild abzulehnen heißt in letzter Folgerichtigkeit, die volle Menschheit des menschgewordenen Wortes abzulehnen.

Lavagnas pädagogische Analogie: das Foto aus den Schützengräben

Die sprechendste Analogie, um die katholische Praxis zu verstehen:

„Zum guten Verständnis nehmen Sie diese Analogie: Stellen Sie sich vor, Sie liegen in den Schützengräben des Ersten Weltkriegs. Sie denken innig an Ihre Frau, die Sie zurücklassen mussten, um an die Front zu gehen. Jeden Abend vor dem Einschlafen holen Sie ein Foto von ihr hervor, das Sie aufbewahrt haben, und küssen es. Richtet sich in dieser Lage Ihre Liebe auf das Foto aus Papier? Nein, selbstverständlich nicht. Sie richtet sich auf Ihre Frau, die Sie lieben, durch das Foto, das Ihnen hilft, an sie zu denken. Ebenso richtet sich die Liebe eines Katholiken, der vor einer Ikone betet, auf die dargestellte Person durch diese Ikone und nicht auf die Ikone selbst. Darum sagte der heilige Basilius (329-379): ‚Die Ehre des Bildes geht auf den über, den das Bild darstellt.‘"^[26]

Diese Formel des heiligen Basilius des Großen (De Spiritu Sancto, XVIII, 45)^[27] ist zur Bildregel der östlichen und westlichen Überlieferung geworden. Sie wurde vom VII. Ökumenischen Konzil (Nicäa II, 787), das den Bilderstreit endgültig verurteilt, feierlich übernommen^[28].

Die Niederwerfung: ein Zeichen der Ehrerbietung, nicht der Anbetung

Lavagna bemerkt, dass die Niederwerfung selbst an sich kein Kultakt ist:

„Die Haltung des Kniens und selbst der Niederwerfung bedeutet nicht notwendig Kult oder Anbetung. Solche Gesten können ganz einfach ein Zeichen der Ehrerbietung sein, eine demütige Haltung. Übrigens liest man im ganzen Alten Testament, dass heilige Gestalten sich vor anderen Menschen niederwarfen, nicht als Zeichen des Kultes oder der Anbetung, sondern als Zeichen der Ehrerbietung und Demut."^[29]

Und er zählt die biblischen Beispiele nicht götzendienerischer Niederwerfungen auf:

• Jakob wirft sich siebenmal vor Esau, seinem Bruder, nieder (Gen 33,3)
• Abraham wirft sich vor den Hetitern nieder (Gen 23,12)
• Lot wirft sich vor den beiden Engelsbesuchern nieder (Gen 19,1)
• David neigt sich und wirft sich vor Saul nieder (1 Sam 24,9)
• Der Prophet Natan wirft sich vor dem König David nieder (1 Kön 1,23)
• Die Brüder Josefs werfen sich vor ihm nieder (Gen 42,6)

Keine dieser Niederwerfungen ist götzendienerisch. Die Geste an sich ist nicht der Kult: Es ist die Absicht des Herzens, die den Unterschied macht.

Zur Vervollständigung des apologetischen Bildes (Einwände 1-3 oben behandelt) folgen drei weitere Einwände, die von Evangelikalen und Zeugen Jehovas häufig vorgebracht werden.

Einwand 4 — „Die Toten schlafen und hören nichts (Koh 9,5-6; Jes 38,18): Sie können also keine Fürsprache einlegen"

Antwort: Der Einwand beruht auf zwei mehrdeutigen Versen des Alten Testaments — Koh 9,5-6 („Die Toten wissen nichts") und Jes 38,18 („Die Unterwelt preist dich nicht") —, die er als Lehre von der Bewusstlosigkeit nach dem Tod deutet — den „Seelenschlaf" (auf Englisch soul sleep) —, vertreten von manchen Protestanten (Adventisten, Zeugen Jehovas, manchen Baptisten).

Doch diese Verse sind weisheitliche (Kohelet) oder prophetische (Jesaja) Dichtungen, die die menschliche Erfahrung des Todes von unten gesehen beschreiben — als scheinbares Aufhören aller fühlbaren Tätigkeit —, keine lehrmäßige Unterweisung über den wirklichen Zustand der Seele. Das Neue Testament stellt sie auf den Kopf:

• Jesus bei der Verklärung: Mose und Elija, seit Jahrhunderten tot, „sprachen mit ihm von seinem Weggang, der sich in Jerusalem erfüllen sollte" (Lk 9,30-31). Sie sind bei Bewusstsein, über die Angelegenheiten Jesu unterrichtet und gegenwärtig.
• Das Gleichnis vom Reichen und dem armen Lazarus (Lk 16,22-31) — schon zitiert — stellt auf gleichnishafte Weise Abraham dar, der nach dem Tod bei Bewusstsein ist und mit dem Reichen spricht: eine mit dem Bewusstsein der Heiligen stimmige Veranschaulichung, allein kein Beweis.
• 2 Makk 15,11-16 — schon zitiert — zeigt Onias und Jeremia, seit Jahrzehnten/Jahrhunderten tot, im wirksamen Gebet für das Volk.
• Offb 6,9-10: Die Seelen der Märtyrer „unter dem Altar" rufen zu Gott: „Meister, du Heiliger und Wahrhaftiger, wie lange zögerst du noch mit dem Gericht und der Rache für unser Blut?" — volles Bewusstsein, ausdrückliche Fürsprache.
• Hebr 12,1: Wir sind „von einer so großen Wolke von Zeugen umgeben" (martyrōn) — die Heiligen des Himmels bezeugen unseren Lauf, was voraussetzt, dass sie uns sehen und uns begleiten.

Das Neue Testament entkräftet jede Lesart von Koh 9 oder Jes 38 im Sinne des „Seelenschlafs". Wie der heilige Paulus schreibt: „Sterben ist Gewinn […], ich sehne mich danach, aufzubrechen und bei Christus zu sein" (Phil 1,21-23) — die Seele ist im Tod sogleich bei Christus, nicht für Jahrtausende entschlafen.

Einwand 5 — „Maria ist nur ein Geschöpf: Ihr einen Kult der ‚Hyperdulie‘ zu erweisen ist eine unbiblische Übertreibung"

Antwort: Der Kult der Hyperdulie gegenüber Maria beruht streng auf der Schrift, nicht auf einer frommen Übertreibung.

(1) Die Verkündigung (Lk 1,28): Der Engel Gabriel grüßt Maria mit einer im ganzen Bibeltext beispiellosen Grußformel: „Sei gegrüßt, du Begnadete (kecharitōmenē), der Herr ist mit dir." Das passive Partizip Perfekt kecharitōmenē bezeichnet eine bereits in ihrer Fülle empfangene und bleibende Gnade — es ist eine einzigartige Wesensbestimmung. Kein anderes Geschöpf in der ganzen Bibel erhält diesen Titel.

(2) Der Gruß Elisabeths (Lk 1,42-43): „Du bist gebenedeit unter den Frauen […]. Wer bin ich, dass die Mutter meines Herrn zu mir kommt?" — Maria wird vom Heiligen Geist als Mutter des Herrn (hē mētēr tou Kyriou mou) anerkannt — das heißt als Gottesmutter (Titel, der vom Konzil von Ephesus 431 dogmatisch bestätigt wurde).

(3) Das Magnificat (Lk 1,48): Maria selbst weissagt: „Alle Geschlechter werden mich selig preisen" — es ist die Vollmacht des Heiligen Geistes, die diesen Vers eingibt. Die Marienverehrung ist also keine katholische Erfindung: Sie ist von der Schrift her angekündigt als unmittelbare Folge der Menschwerdung.

(4) Maria unter dem Kreuz (Joh 19,26-27): Der sterbende Jesus vertraut seine Mutter dem heiligen Johannes an: „Siehe, deine Mutter" (καὶ ἀπ' ἐκείνης τῆς ὥρας ἔλαβεν ὁ μαθητής αὐτὴν εἰς τὰ ἴδια — „und von jener Stunde an nahm der Jünger sie zu sich"). Die katholische und orthodoxe Überlieferung sieht darin die universale Mutterschaft Mariens, ausgedehnt auf alle Jünger (und damit auf alle Christen).

(5) Die mit der Sonne bekleidete Frau aus Offb 12: „Ein großes Zeichen erschien am Himmel: eine Frau, mit der Sonne bekleidet, der Mond unter ihren Füßen und ein Kranz von zwölf Sternen auf ihrem Haupt" — eine Stelle, die die Überlieferung deutend liest: Die Kirche erkennt darin, mit dem Volk Israel und der Kirche selbst, eine Gestalt Mariens, der Mutter des Messias. Es ist diese überkommene Lesart, die die königliche Marienikonographie begründet, ohne das Symbol auf die Person Mariens allein zu verengen.

Die Hyperdulie ist also nicht die Anbetung (Gott vorbehalten); sie ist die Anerkennung der einzigartigen Gnade, die Maria aufgrund ihrer einmaligen Aufgabe in der Heilsökonomie empfangen hat. Luther erkannte im 16. Jahrhundert Maria den Titel der Gottesmutter zu (Mutter Gottes / Theotokos): In seinem Kommentar zum Magnificat (1521) nennt er sie „Mutter Gottes" und „Jungfrau" (WA 7, 545-547)^[30]; Calvin zeigte sich zurückhaltender: Als er Mt 1,25 gegen Helvidius auslegte, weigerte er sich, daraus eine Schlussfolgerung über das zu ziehen, was nach der Geburt Jesu folgte^[31]; siehe Artikel über Martin Luther.

Einwand 6 — „Die Reliquienverehrung ist ein mittelalterlicher Aberglaube, nahe an der Nekromantie"

Antwort: Der Reliquienkult (Leiber von Heiligen, Kleider, Berührungsgegenstände) beruht auf ausdrücklichen schriftlichen Grundlagen:

• 2 Kön 13,21: „Man warf einen Toten in das Grab Elischas; sobald aber der Mann die Gebeine Elischas berührte, wurde er wieder lebendig und stellte sich auf seine Füße." — erstes biblisches Reliquienwunder (um 800 v. Chr.).
• Apg 5,15: „Man trug sogar die Kranken auf die Straßen hinaus und legte sie auf Betten und Bahren, damit, wenn Petrus vorbeikäme, wenigstens sein Schatten auf einen von ihnen fiele." — der Schatten des Petrus heilt.
• Apg 19,12: „Man legte sogar Tücher und Schweißtücher, die seinen Leib [des Paulus] berührt hatten, auf die Kranken, und die Krankheiten wichen von ihnen, und die bösen Geister fuhren aus." — die Tücher des Paulus heilen durch Berührung.
• Mk 5,27-29: Die blutflüssige Frau berührt den Saum des Gewandes Jesu und wird geheilt — Christus selbst begründet das sakramentale Prinzip, durch das ein Berührungsgegenstand die Gnade übermittelt.

Die Praxis ist in der Kirche seit dem 2. Jahrhundert bezeugt: Das Martyrium des heiligen Polykarp (um 156, Augenzeugenbericht) berichtet, dass die Christen von Smyrna die Gebeine des Märtyrers bargen, „kostbarer als Edelsteine" (Kap. 18,2-3), um jedes Jahr den Jahrestag seines Todes an seinem Grab zu feiern. Die römischen Katakomben des 3.-4. Jahrhunderts zeigen den liturgischen Gebrauch der Altäre über den Gräbern der Märtyrer (memoriae martyrum) — Ursprung der katholischen Praxis, in jedem geweihten Altar eine Reliquie einzulassen.

Der radikale Unterschied zur Nekromantie ist derselbe wie bei der Fürsprache der Heiligen (vgl. Einwand 2): Es geht weder um magische Handhabung noch um herausgepresste Information, sondern um ein sakramentales Handeln Gottes durch die Materie, die durch die Vereinigung mit einem Heiligen geheiligt wurde. Es ist eine Folge der Menschwerdung: Gott, der die Materie geheiligt hat, indem er sich in Leib Christi mit ihr vereinte, heiligt die Materie weiter durch den Leib der Heiligen.

Lavagna belegt das Gebet zu den Heiligen schon in den ersten Jahrhunderten, in den strengsten theologischen Kreisen:

„Das Gebet zu den Heiligen und der Bilderkult finden sich sehr früh in der Geschichte der Kirche. Tertullian und Origenes erwähnten sie schon im 2. Jahrhundert. Clemens von Alexandrien versicherte, dass der Mensch, selbst wenn er allein betet, mit dem Chor der Heiligen verbunden bleibt."^[32]

Nach den veröffentlichten epigraphischen Aufnahmen ist diese Praxis konkret schon im 3. Jahrhundert bezeugt durch die Inschriften der römischen Katakomben (die den Verstorbenen bitten, für die Lebenden zu beten, zum Beispiel die Grabinschrift „Suti, pete pro nos ut salvi simus" — das fehlerhafte pro nos ist die von den Aufnahmen gegebene Lesart)^[33]. Lavagna zitiert sodann drei Väter:

Die eucharistische Liturgie: das Communicantes des Römischen Kanons

Noch vor den einzelnen patristischen Zeugnissen ruft das offizielle Gebet der Messe die Heiligen feierlich an, und das spätestens seit dem 6. Jahrhundert. Das Communicantes — zweites Memento (Gedächtnis- und Fürbittgebet) des Römischen Kanons (Erstes Hochgebet) — nennt mitten im Konsekrationsgebet Maria und zweiundzwanzig Heilige (Apostel und Märtyrer) (der Name des heiligen Josef wurde erst 1962 durch Johannes XXIII. eingefügt^[34]):

„In Gemeinschaft mit der ganzen Kirche gedenken wir zuerst der glorreichen, allzeit jungfräulichen Maria, der Mutter unseres Gottes und Herrn Jesus Christus, ihres Bräutigams, des heiligen Josef, der heiligen Apostel und Märtyrer: Petrus und Paulus, Andreas, Jakobus und Johannes, Thomas, Jakobus, Philippus, Bartholomäus, Matthäus, Simon und Thaddäus, Linus, Kletus, Klemens, Xystus, Kornelius, Cyprian, Laurentius, Chrysogonus, Johannes und Paulus, Kosmas und Damianus und aller Heiligen. Um ihrer Verdienste und Fürbitten willen gewähre uns in allem deinen Schutz und deine Hilfe."^[35]

Die Liste des Communicantes — ohne den 1962 eingefügten Namen des heiligen Josef — ist in ihrer gregorianischen Form spätestens unter dem heiligen Gregor dem Großen (590-604) festgelegt^[36]. Das De Sacramentis (IV, 5, um 380-390), das unter dem Namen des heiligen Ambrosius überliefert ist, dessen Zuschreibung aber umstritten ist, bezeugt seinerseits nur den Konsekrationskern des Kanons (Quam oblationem, Qui pridie, Unde et memores, Supra quae-Supplices), nicht die Liste des Communicantes^[37]. Apologetische Folgerung: Wäre das Gebet zu den Heiligen götzendienerisch, hätte die katholische Kirche es ins Herz ihrer eucharistischen Liturgie eingefügt — vor das Quam oblationem und die Konsekration — und das fast tausend Jahre lang. Eine unhaltbare Annahme.

Heiliger Ambrosius (339-397)

Bischof von Mailand, Kirchenlehrer: Lavagna zitiert in diesem Zusammenhang ein unter dem Namen des heiligen Ambrosius überliefertes liturgisches Gebet, dessen Zuschreibung unsicher bleibt^[38]:

„Und damit mein Gebet wirksamer werde, rufe ich die Fürbitten der seligen Jungfrau Maria an, ich erflehe die Fürsprache der Apostel, den Beistand der Märtyrer […], die Bitten der Bekenner."^[39]

Eusebius von Cäsarea (um 260 — um 339)

Der Kirchenhistoriker Eusebius übernimmt in seiner Kirchengeschichte (IV, 15) den smyrnäischen Bericht von der Bergung der Gebeine des heiligen Polykarp, „kostbarer als Edelsteine": Der erste Historiker der Kirche übermittelt so im 4. Jahrhundert das Zeugnis des 2. Jahrhunderts über die Verehrung der Reliquien der Märtyrer^[40].

Heiliger Gregor von Nyssa (um 336 — 394)

Bruder des heiligen Basilius, Kirchenlehrer, in seinem Panegyrikus (feierlicher Lobrede) auf den heiligen Märtyrer Theodor:

„Wir erkennen an, dass wir es euch verdanken, bis hierher bewahrt worden zu sein; setzt euren mächtigen Schutz für die Zukunft fort. Und wäre ein größerer Beistand an Gebeten nötig, so versammelt den Chor eurer Brüder, der Märtyrer, und fleht alle gemeinsam. Die vereinten Stimmen so vieler Gerechter werden die Sünden der Völker zudecken. Mahnt Petrus, bestürmt Paulus, ruft Johannes, den Lieblingsjünger: Sie werden sich der Kirchen annehmen, die sie selbst gegründet haben."^[41]

Heiliger Augustinus (354-430): die Grundlage des Unterschieds latria / cultus

Bischof von Hippo, Kirchenlehrer: Der heilige Augustinus ist der abendländische Theologe, der den begrifflichen Unterschied zwischen der Gott allein geschuldeten Anbetung (latria) und der den Heiligen geschuldeten Verehrung (cultus) formell fasst, namentlich im Gottesstaat (Buch X, Kap. 1-4, um 413-426)^[42]. Doch in seiner Schrift Gegen Faustus (Contra Faustum, Buch XX, Kap. 21, um 400) — Antwort an den Manichäer Faustus, der die Katholiken beschuldigte, die Märtyrer zu vergötzen — gibt er davon die gedrängteste Formel:

„Wir ehren also die Märtyrer mit jenem Kult der Liebe und Gemeinschaft, mit dem man in diesem Leben die heiligen Menschen Gottes ehrt. […] jenen Kult aber, der auf Griechisch Latria heißt, der eigentlich ein der Gottheit geschuldeter Dienst ist, erweisen wir keinem und lehren, ihn keinem zu erweisen als dem einen Gott."^[43]

Im XXII. Buch des Gottesstaates (um 426) bezeugt Augustinus die an den Gräbern der Märtyrer erlangten Wunder, insbesondere in der Basilika von Hippo, die Reliquien des heiligen Stephanus barg:

„Wollte ich nur die wunderbaren Heilungen berichten, die in unserer Stadt Hippo auf die Fürsprache dieses ruhmreichen Märtyrers, des heiligen Stephanus, gewirkt wurden, so müsste man viele Bücher schreiben. […] Ich habe im Laufe der zwei Jahre nach der Niederlegung der Reliquien eine schriftliche Aufzeichnung dieser Tatsachen angefertigt: Es waren bereits fast siebzig."^[44]

Diese doppelte Bezeugung — strenger begrifflicher Unterschied + erfahrungsmäßiger Bericht der Wunder — macht Augustinus zum zentralen patristischen Zeugen der katholischen Praxis: weder Anbetung der Heiligen noch magischer Aberglaube, sondern ein von der Latria unterschiedener Verehrungskult, befruchtet durch Gottes Wirken durch sie. Die gesamte spätere abendländische Theologie (Thomas von Aquin, Bonaventura, Trient, KKK § 957) entfaltet nur diesen augustinischen Unterschied.

Lavagna schließt das Kapitel mit einem apologetischen Argument von großer Kraft:

„Wir könnten die Beispiele vervielfachen, aber es ist klar, dass das Gebet zu den Heiligen schon in der Alten Kirche eine geläufige Sache war, und das fast tausendfünfhundert Jahre lang, bis zur protestantischen Reformation. Hätte der Heilige Geist die universale Kirche wirklich so lange Zeit irren lassen können, bevor er plötzlich die Reformatoren wie Luther und Calvin durch eine plötzliche Erleuchtung inspirierte, wonach es anders sein sollte? Diese These erscheint unhaltbar. Dass eine götzendienerische Praxis bei der Gesamtheit der Christen in der Welt so lange Zeit hätte bestehen können, ist mit dem beständigen Beistand des Heiligen Geistes nicht vereinbar, den Christus seiner Kirche verheißen hat."^[45]

Christus hat seiner Kirche verheißen, dass der Heilige Geist sie „in die ganze Wahrheit führen" werde (Joh 16,13) und dass „die Pforten der Unterwelt sie nicht überwältigen" würden (Mt 16,18). Wäre das Gebet zu den Heiligen — von allen Christen des Ostens und des Westens fünfzehn Jahrhunderte lang allgemein geübt — ein verdammenswerter Götzendienst gewesen, wäre diese Verheißung widerlegt worden. Das aber kann nicht geschehen sein.

Gegenüber dem doppelten protestantischen Einwand — Luther, der „die Anrufung der Heiligen" als „einen der Missbräuche des Antichrist" verurteilt (Schmalkaldische Artikel, 1537, Artikel „Von der Anrufung der Heiligen")^[46], und Calvin, der die Praxis in seiner Institutio Christianae Religionis (1559, Buch III, Kap. 20, §§ 21-27) rundweg ablehnt^[47] — antwortet die katholische Kirche feierlich mit dem letzten Dekret des Ökumenischen Konzils von Trient. Am 3.-4. Dezember 1563, kurz vor dem Abschluss des Konzils, verkünden die Väter das Decretum de invocatione, veneratione et reliquiis Sanctorum, et sacris imaginibus (DS 1821-1825 bei Denzinger-Hünermann).

Der konziliare Text antwortet Calvin Punkt für Punkt:

„Das heilige Konzil befiehlt allen Bischöfen und allen anderen, die mit der Lehre beauftragt und betraut sind, die Gläubigen eifrig zu unterweisen, besonders über die Fürsprache und Anrufung der Heiligen, die den Reliquien gebührende Ehre und den rechtmäßigen Gebrauch der Bilder, indem es sie lehrt, dass die Heiligen, die mit Christus herrschen, Gott ihre Gebete für die Menschen darbringen; dass es gut und nützlich ist, sie demütig anzurufen und zu ihren Gebeten, ihrer Macht und ihrem Beistand Zuflucht zu nehmen, um von Gott Wohltaten zu erlangen durch seinen Sohn, unseren Herrn Jesus Christus, der allein unser Erlöser und Heiland ist."^[48]

Drei entscheidende lehrmäßige Festlegungen werden in diesem Akt getroffen:

1. Positive Aussage: Es sei „gut und nützlich" (bonum atque utile), die Heiligen zu bitten — die Praxis ist nicht nur erlaubt, sondern empfohlen.
2. Wahrung Christi als des einzigen Mittlers: Alle erlangten Wohltaten werden „durch seinen Sohn, unseren Herrn Jesus Christus, der allein unser Erlöser und Heiland ist" erlangt — Trient übernimmt ausdrücklich die vom heiligen Thomas gelehrte teilhabende Mittlerschaft (ST III, q. 26, a. 1) und nimmt Lumen Gentium § 62 (1964) dem Wortlaut nach vorweg.
3. Verurteilung der Missbräuche: Das Dekret fügt eine Warnung vor jedem Aberglauben, unrechtmäßigem Gewinn oder lasziver Zurschaustellung in der Bilderverehrung hinzu — und zeigt, dass die Kirche selbst reformiert, was zu reformieren ist, ohne das Kind mit dem Bade auszuschütten.

Das Dekret bezeichnet die Position, die die Anrufung der Heiligen für Götzendienst, der Heiligen Schrift oder der Ehre Christi als des einzigen Mittlers zuwider hält, als „gottlos" (impie sentiunt, DS 1821); die Anathemformel, die das Dekret beschließt (DS 1824), bezieht sich auf die Gesamtheit der Bestimmungen über die Bilder, und der letzte Absatz (DS 1825) schreibt die Abschaffung der Missbräuche vor. Das ist, in dogmatischen Begriffen, die endgültige Zurückweisung der calvinistischen Position in diesem Punkt.

Fünfzig Jahre später verbreitet der Katechismus des Konzils von Trient (Catechismus Romanus, 1566), verkündet vom heiligen Pius V. auf Bitten der Konzilsväter, diese Lehre für die Pfarrseelsorger: „Die Heiligen herrschen mit Christus und bringen Gott ihre Gebete für die Menschen dar. Darum können wir sie fromm anrufen und zu ihren Gebeten und ihrer Hilfe Zuflucht nehmen."^[49]

Der Katechismus der Katholischen Kirche fasst die Lehre von der Fürsprache zusammen:

§ 956 — „Da sie nämlich inniger mit Christus vereint sind, tragen die Bewohner des Himmels dazu bei, die Kirche fester in Heiligkeit zu gründen. […] Sie hören nicht auf, beim Vater für uns einzutreten."^[50]

§ 957 — „Wir verehren das Andenken der Bewohner des Himmels nicht nur um ihres Beispiels willen; wir erstreben vielmehr dadurch, die Einheit der ganzen Kirche im Geist durch die Übung brüderlicher Liebe zu stärken."^[51]

§ 962 — „Wir glauben an die Gemeinschaft aller Gläubigen Christi, derer, die auf Erden pilgern, der Verstorbenen, die ihre Reinigung vollenden, der Seligen des Himmels — alle zusammen bilden sie eine einzige Kirche […]"^[52]

Das II. Vatikanum formuliert in Lumen Gentium (§ 49, 21. November 1964) die Lehre neu im eschatologischen Rahmen der Einheit des mystischen Leibes:

„Die Vereinigung derer, die noch auf dem Weg sind, mit ihren Brüdern, die im Frieden Christi entschlafen sind, kennt also nicht die geringste Unterbrechung; vielmehr wird diese Vereinigung nach dem beständigen Glauben der Kirche durch den Austausch geistlicher Güter gestärkt."^[53]

Und über Maria stellt Lumen Gentium (§ 62) klar:

„Von der Zustimmung an, die sie bei der Verkündigung im Glauben gab und unter dem Kreuz in Festigkeit bewahrte, dauert diese Mutterschaft Mariens in der Heilsökonomie ununterbrochen fort bis zur endgültigen Vollendung aller Auserwählten. Denn nach ihrer Aufnahme in den Himmel hört ihre Rolle im Heilswerk nicht auf: Durch ihre vielfältige Fürsprache erwirkt sie uns weiter die Gaben, die unser ewiges Heil sichern."^[54]

Eine der großen protestantischen Geisteswenden des 19. Jahrhunderts war die des Kardinals John Henry Newman (1801-1890), anglikanischer Pfarrer und Oxforder Theologe, der — indem er die Kirchenväter studierte, um den Anglikanismus gegen Rom zu verteidigen — schließlich zum Katholizismus konvertierte (9. Oktober 1845). Seine berühmte Formel in der überarbeiteten Ausgabe (1878) des Essay on the Development of Christian Doctrine (1. Aufl. 1845) fasst den patristischen Schock zusammen:

„To be deep in history is to cease to be a Protestant."

„Wer tief in der Geschichte steht, hört auf, Protestant zu sein."^[55]

Der Zusammenhang mit der These des vorliegenden Artikels ist unmittelbar: Im selben Essay (Kap. IV, § 7) stellt Newman die Anrufung der Heiligen und den Reliquienkult als Entwicklungen dar, die die Lehre der Väter — hier des heiligen Athanasius — erklärt und begründet^[56].

Am 9. Oktober 1845 in Littlemore durch den seligen Dominik Barberi in die katholische Kirche aufgenommen, vollendete Newman kurz nach der Fertigstellung seines Essay seinen Weg von Oxford nach Rom. Am 19. September 2010 von Benedikt XVI. seliggesprochen, am 13. Oktober 2019 von Papst Franziskus heiliggesprochen, wird er heute im römischen Kalender als heiliger John Henry Newman am 9. Oktober angerufen.

• Die Aufnahme der Jungfrau Maria in den Himmel
• Die immerwährende Jungfräulichkeit Mariens
• Maria im Reich des Göttlichen Willens
• Das Fegefeuer
• Die Ablässe
• Heiliger Annibale Maria di Francia
• Luisa Piccarreta

Hauptquellen

• Matthieu Lavagna, Soyez rationnel, devenez catholique !, MDN Productions (Vertrieb Salvator), April 2023, S. 347-354.
• Katechismus der Katholischen Kirche, §§ 946-962 (Gemeinschaft der Heiligen); §§ 2116-2117 (Verurteilung des Spiritismus).
• Ökumenisches Konzil von Trient, XXV. Sitzung (3.-4. Dezember 1563), Decretum de invocatione, veneratione et reliquiis Sanctorum, et sacris imaginibus — DS 1821-1825.
• Katechismus des Konzils von Trient (Catechismus Romanus), 1566, Teil I, Kap. X „De communione Sanctorum".
• II. Vatikanisches Konzil, dogmatische Konstitution Lumen Gentium, Kap. VII „Der eschatologische Charakter der pilgernden Kirche" (§ 49) und Kap. VIII (§ 62, Maria als Mittlerin).
• Heiliger Augustinus, De Civitate Dei, Buch X (Kap. 1-4 — Gott allein geschuldete Latria) und XXII (Kap. 8 — Wunder an den Gräbern der Märtyrer), um 413-426; Contra Faustum, XX, 21 (um 400 — Formel Latria / Märtyrerkult).
• Heiliger Thomas von Aquin, Summa Theologiae, III, q. 26, a. 1 (die teilhabende Mittlerschaft).
• Konzil von Nicäa II (VII. ökumenisch, 787), Definition gegen den Bilderstreit.
• Römischer Kanon (Erstes Hochgebet), Communicantes — Römisches Messbuch: Liste festgelegt unter dem heiligen Gregor dem Großen (590-604), Name des heiligen Josef 1962 eingefügt (Johannes XXIII.); das De Sacramentis (IV, 5, um 380-390, umstrittene Zuschreibung) bezeugt nur den Konsekrationskern.
• John Henry Newman, An Essay on the Development of Christian Doctrine, 1. Aufl. 1845; zitierte Formel nach der überarb. Ausg. 1878 (Introduction § 5; Kap. IV, § 7 über die Anrufung der Heiligen).