Die Evangelisierung der Indianer Amerikas (16. Jahrhundert)

Eine Erzählung, die 1492 begänne, ohne die angetroffenen Gesellschaften und ihre religiösen Praktiken zu beschreiben, ließe ein entscheidendes Stück des Dossiers aus. Sie löscht aus, was die Spanier bei ihrer Ankunft vorfanden und was in mehreren Regionen eines der blutigsten religiösen Systeme war, die in der Weltgeschichte nach der Eisenzeit dokumentiert sind. Diese Wirklichkeit rechtfertigt in keiner Weise die Eroberung — Vitoria und Las Casas, die ersten Verteidiger der Indianer, werden es mit Nachdruck sagen (vgl. unten) —, aber sie verbietet die rousseauistische Lesart, die seit dem 18. Jahrhundert dominant geworden ist: ein unschuldiges Arkadien, zerbrochen von gewalttätigen Christen.

Das Mexica-Aztekenreich: ein theologisch auf Menschenopfer gegründeter Staat

Das Mexica-Reich, dessen Hauptstadt Tenochtitlan (heute Mexiko-Stadt) bei der Ankunft des Cortés 1519 zwischen 200 000 und 300 000 Einwohner zählte, ruhte auf einer Kosmologie, die menschliches Blut zum unverzichtbaren Treibstoff für die Aufrechterhaltung der Weltordnung machte^[3]. Die Götter hatten in der mexikanischen Erzählung von der Erschaffung der Fünften Sonne in Teotihuacan ihr eigenes Blut geopfert, um die Sonne in Bewegung zu setzen; die Menschen schuldeten ihnen dafür eine ewige Zahlung, das nextlahualli, ohne die die Sonne stillstünde^[4]. Diese Lehre ist keine späte apologetische Rekonstruktion: man findet sie in den vorkolonialen Kodizes (Codex Borgia, Codex Vaticanus B) und in den unmittelbar von Sahagún bei den Alten aufgezeichneten Worten in den Jahren 1550-1577.

Paraphrase der mexikanischen Lehre, wie die Alten sie Sahagún dargelegt haben: die Menschen seien erschaffen worden, um der Sonne das Blut der Geopferten zu trinken zu geben und ihr ihre Herzen zu essen zu geben — ohne diese Nahrung bliebe das Gestirn stehen. — Lehre des nextlahualli („die zu zahlende Schuld"), nach den von Bernardino de Sahagún aufgezeichneten Reden der Alten, Historia general de las cosas de Nueva España, Buch VI^[5]

Die modernen Schätzungen der jährlichen Opferzahlen gehen auseinander — vorsichtige Historiker verorten sie zwischen einigen Tausend und einigen Zehntausend —, aber kein ernsthafter Spezialist leugnet die systematische Praxis:

Die Weihe des Templo Mayor unter Ahuizotl im Jahr 1487 ist ein extremer und chronologisch präziser Fall: Nach den Nahua-Annalen soll die Zeremonie vier Tage gedauert und zwischen 10 000 und 80 400 Geopferte umfasst haben^[11]. Die hohen Zahlen sind mit ziemlicher Sicherheit übertrieben; aber kein zeitgenössischer Forscher leugnet, dass es sich um eine Massenzeremonie handelte, veranstaltet, um die unterworfenen Völker zu terrorisieren und die angereisten Botschafter zu beeindrucken.

Das Tzompantli von Tenochtitlan: der archäologische Beweis

Jahrzehntelang haben manche Anthropologen — aus verständlicher Reaktion gegen den kolonialen Gebrauch der Opfererzählungen — behauptet, die Konquistadoren hätten das Ausmaß der mexikanischen Opfer übertrieben oder sogar erfunden. Diese revisionistische These brach an dem Tag zusammen, an dem die mexikanischen Archäologen die Erde öffneten.

Die seit 1978 von Eduardo Matos Moctezuma und dann von Leonardo López Luján geleiteten Grabungen am Templo Mayor haben unter dem historischen Zentrum von Mexiko-Stadt rituelle Depots mit Skeletten von Kindern zutage gefördert, die dem Regengott Tlaloc geopfert wurden, ihre Überreste vermischt mit Muscheln und Wasserschmuck^[12]. 2015 identifizierten die Archäologen unmittelbar westlich des Templo Mayor die Basis des Huey Tzompantli, des großen Schädelgerüsts, das die Konquistadoren beschrieben hatten. 2020 gab das INAH bekannt, dort 603 menschliche Schädel freigelegt zu haben, eingefügt in einen zylindrischen Turm von über fünf Metern Durchmesser, darunter Männer, Frauen und Kinder^[13]. Der Fund belegt die Wirklichkeit des von den Konquistadoren beschriebenen Gerüsts, ohne deswegen ihre Zählungen zu bestätigen.

Die berühmte Zählung der „hunderttausend Schädel" gehört an einen anderen Ort und einen anderen Moment der Erzählung: den Platz des Ortes Zocotlan, auf dem Weg nach Tlaxcala (1519), nicht das Huey Tzompantli von Tenochtitlan:

„Ich erinnere mich, dass auf einem Platz, wo es Gebetsstätten gab, so viele Haufen von Totenschädeln lagen, in solcher Ordnung aufgereiht, dass man sie zählen konnte, dass es mir schien, es seien mehr als hunderttausend — und ich sage es noch einmal: mehr als hunderttausend. Auf einer anderen Seite des Platzes gab es so viele Haufen von Gebeinen, dass man sie nicht zählen konnte." — Bernal Díaz del Castillo, Historia verdadera de la conquista de la Nueva España, Kap. LXII (Episode von Zocotlan, vor Tlaxcala; verfasst um 1568)^[14]

Diese Zahl ist rhetorisch — der Autor betont selbst: „ich sage es noch einmal" — und sie ist in Zocotlan verortet: die Grabungen von Tenochtitlan (603 freigelegte Schädel im Jahr 2020) belegen die Existenz des Gerüsts, ohne diese anderswo verortete Zählung zu bestätigen.

Die Kinderopfer für Tlaloc

Dieser Punkt muss ausdrücklich benannt werden, denn er steht im Kern der ehrlichen Kontextualisierung, die jede ernsthafte Behandlung des Themas verlangt. Im Kult des Regengottes Tlaloc bildeten Kleinkinder — gewöhnlich zwischen wenigen Monaten und sieben Jahren, von ihren Eltern gekauft oder gefangen genommen — die geschätztesten Opfer: ihre Tränen sollten den Regen herbeirufen. Die Priester organisierten ihre Marter absichtlich so, dass die Kinder vor ihrer Tötung reichlich weinten. Das Opferdepot 48 des Templo Mayor, ergraben 1980-1981, enthielt 42 Kinderskelette, identifiziert als Opfer, datiert um 1454^[15].

„In diesen Tagen kaufte man viele Kinder, um sie Tlaloc zu opfern, und auch Chalchiuhtlicue; man opferte sie auf den Bergen; und wenn sie weinten, als man sie zum Opfern trug, freute man sich und sagte, der Regen werde reichlich sein." — Bernardino de Sahagún, Historia general de las cosas de Nueva España, Buch II, Kap. 1, um 1577^[16]

Aus dieser Wirklichkeit werden in der ersten Missionsgeneration entsetzte Rufe kommen, dem Opferkult ein Ende zu setzen — Rufe, die Las Casas sich weigern wird, in einen Rechtstitel der Eroberung zu verwandeln, und die Vitoria nur im engen und bedingten Fall des Schutzes der Unschuldigen zulassen wird (De Indis, III, § 15, fünfter legitimer Titel; vgl. § Vitoria und § Valladolid).

Die Blumenkriege: ein institutionelles Entnahmesystem

Die Xochiyaoyotl oder „Blumenkriege" sind kein apologetischer Mythos: es sind ritualisierte, vom Mexica-Reich mit seinen Nachbarn — Tlaxcalteken, Texcocanern, Huexotzincas — institutionalisierte Schlachten, deren ausdrückliches Ziel nicht die territoriale Eroberung war, sondern die Gefangennahme lebender Gefangener, die für das Opfer bestimmt waren^[17]. Die tlaxcaltekischen Krieger wurden gefangen, nach Tenochtitlan geführt, manchmal mehrere Monate festgehalten und dann öffentlich auf der Spitze der großen Pyramide geopfert — ihr Herz lebendig herausgerissen und der Sonne dargebracht. Bernal Díaz, der das System von innen funktionieren sah, beschreibt, was er beim Aufstieg auf den Templo Mayor mit Cortés beobachtete:

„Er hatte an den Mauern so viele Krusten aus Blut, und der Boden ganz in Blut gebadet, wie es in den Schlachthäusern Kastiliens keinen solchen Gestank gab. Und dort hatte man ihm fünf Herzen der an diesem Tag Geopferten dargebracht." — Bernal Díaz del Castillo, Historia verdadera, Kap. XCII (Aufstieg auf den Templo Mayor mit Cortés; verfasst um 1568)^[18]

Die anderen Kulturareale: Mayas, Inkas, Mochicas

Das Menschenopfer ist keine mexikanische Exklusivität. Die modernen Grabungen haben zutage gefördert:

• Bei den Mayas von Yucatán: die berühmte heilige Cenote von Chichén Itzá, von Edward Thompson 1904 bis 1910 ausgebaggert und dann von den mexikanischen Expeditionen von 1960 und 1967-1968, lieferte über 200 menschliche Skelette, mehrheitlich Kinder und Jugendliche, die als Gaben an den Gott Chac lebendig in den Brunnen geworfen worden waren^[19].
• Bei den Mochicas von Peru (200-700 n. Chr.): die Stätte Huaca de la Luna in Trujillo offenbarte Schichten systematischer Opfer besiegter Krieger, mit gemalten Szenen, die die Praxis belegen^[20].
• Bei den Inkas: die Praxis der Capacocha — rituelles Opfer von Kindern, die nach Aufnahme von Maisalkohol und Kokablättern zu Fuß bis auf die Andengipfel geführt wurden — ist heute durch die 1999 am Llullaillaco exhumierten gefrorenen Mumien (drei Kinder von 6 bis 15 Jahren), in Ampato (1995, das „Eismädchen") und an rund zwanzig weiteren Andenstätten dokumentiert^[21]. Die Tötungsarten variieren je nach Stätte und Leichnam: betäubende Wirkung von Alkohol und Koka, Kälteaussetzung auf den Gipfeln und je nach Fall Erdrosselung oder Schädeltrauma — wobei die unmittelbaren Todesursachen oft ungewiss bleiben (vgl. Wilson u. a.).

Kontextualisieren ohne zu rechtfertigen

Diese historische Wirklichkeit dient nicht dazu und hat nie dazu gedient, die Eroberung reinzuwaschen. Francisco de Vitoria wie Bartolomé de Las Casas — die beiden großen katholischen Stimmen gegen die kolonialen Missbräuche — werden es mit einer Deutlichkeit sagen, die Sepúlveda trotz aller Anstrengungen nicht wird erschüttern können: die reale Barbarei der Opferpraktiken gibt den Spaniern nicht den Rechtstitel, sich Land, Reichtümer und Leben eines anderen Volkes anzueignen. Ein Vergehen gegen das Naturgesetz als solches zu bestrafen obliegt der legitimen Autorität jedes Volkes über sich selbst, nicht einem universellen Eroberungsrecht (vgl. § Vitoria). Vitoria lässt allerdings im dritten Teil des De Indis (§ 15) einen eng bedingten Fall zu — den Schutz zu Unrecht getöteter Unschuldiger, fünfter legitimer Titel —, den Las Casas seinerseits sich weigert, einen Eroberungskrieg begründen zu lassen: genau darin besteht ihre Meinungsverschiedenheit.

Aber diesen Kontext zu ignorieren macht jede ehrliche historische Analyse unmöglich. Das Bild eines idyllischen Amerika, zerbrochen durch Kreuz und Schwert, ist eine romantische Konstruktion des europäischen 18. Jahrhunderts, keine historische Beschreibung. Als Cortés in Veracruz landet, schließen sich ganze Völker — Tlaxcalteken, Totonaken, Texcocaner — massenhaft ihm an, gerade weil sie seit Generationen die mexikanische Herrschaft und ihre Opferentnahmen erleiden^[22]. Für diese Völker war der Fall Tenochtitlans zuerst eine Befreiung.

Christoph Kolumbus: zwischen evangelischen Absichten und Missbräuchen

Christoph Kolumbus (um 1451-1506) wird heute als Archetyp des zynischen Eroberers dargestellt. Das Porträt ist einseitig. Der genuesische Seefahrer, tief von der franziskanischen Spiritualität geprägt, sah sein Unternehmen — er schreibt es ausdrücklich in seinem Libro de las Profecías — als Etappe zur Rückeroberung Jerusalems und zur Evangelisierung der Völker, wie Jesaja sie angekündigt hat^[23]. Die am 17. April 1492 mit den Katholischen Königen unterzeichneten Capitulaciones de Santa Fe betreffen die Kolumbus gewährten Titel und Konzessionen (Admiralität, Vizekönigtum, Zehntel der Gewinne): ihre integral überlieferte Transkription erwähnt die Evangelisierungsmission nicht. Die missionarische Absicht drückt sich dagegen ausdrücklich schon im Folgejahr in der Bulle Inter caetera Alexanders VI. (4. Mai 1493) aus, die den Katholischen Königen befiehlt, in die entdeckten Länder Männer zu senden, die „würdig, gottesfürchtig, gelehrt und erfahren" seien, um die Einwohner im katholischen Glauben zu unterrichten^[24]. Vor Ort auf Hispaniola läuft seine Kolonialverwaltung dagegen schlecht: Tributerhebungen, Strafen, Einführung der Encomienda in ihrer primitiven Form. Er wird verhaftet und in Ketten 1500 von Francisco de Bobadilla auf Verlangen der Krone nach Cádiz zurückgebracht, gerade wegen schlechter Regierungsführung^[25].

Der Fall Kolumbus illustriert bereits die strukturierende Spannung, die sich durch das ganze 16. Jahrhundert ziehen wird: die spanische Krone, stark beeinflusst von den Bettelorden und vom päpstlichen Lehramt, erlässt Gesetze zum Schutz der Indigenen; die Kolonisten vor Ort, von ihrem wirtschaftlichen Interesse beseelt, umgehen sie und leisten Widerstand. Immer wieder — nicht ohne Widerstände und Rückzüge (Protest Karls V. gegen Pastorale Officium, teilweise Aussetzung der Leyes Nuevas, Versagen Landas: vgl. unten) — kam die schützende Reform von oben, auf Antrieb der Kirche: eine Krone, die unter dem Druck der Bettelorden und des päpstlichen Lehramts Gesetze erließ, gegen die wirtschaftlichen Interessen der Kolonisten vor Ort, die getauft waren, aber gegen die empfangene Lehre handelten.

Der Fall Tenochtitlans (1521): ein mehrheitlich indianischer Krieg

Die übliche Erzählung — einige hundert Spanier stürzen ein Reich — ist eine grobe strategische Vereinfachung. Als Cortés Tenochtitlan von April bis August 1521 belagert, befehligt er eine Koalition von 80 000 bis 200 000 tlaxcaltekischen, texcocanischen, huexotzinkischen und anderen indigenen verbündeten Kriegern, zu denen weniger als 1 000 Spanier hinzukommen^[26]. Archäologie und indigene Quellen (namentlich der Lienzo de Tlaxcala aus dem 16. Jahrhundert) bestätigen, dass die erdrückende Mehrheit der anti-mexikanischen Kämpfer indianisch war — und dass sie ein imperiales Reich bekämpften, das sie hassten. Der Fall Tenochtitlans ist aus tlaxcaltekischer Sicht ein indianischer Sieg über eine regionale Herrschaft, zu dem Cortés Koordination, Kavallerie und Pulver beisteuerte.

Der entscheidende demografische Faktor: die Epidemien

Der katastrophale Rückgang der indigenen Bevölkerungen — zwischen 70 und 90 % in weniger als einem Jahrhundert in manchen Regionen — gehört zu den schnellsten dokumentierten demografischen Zusammenbrüchen der Menschheitsgeschichte. Seine Hauptursache ist jedoch nicht das Massaker: es sind die Krankheiten der Alten Welt, gegen die die amerikanischen Bevölkerungen nicht die seit Jahrtausenden in Eurasien erworbene Immunität besaßen.

Die Pocken erreichen Hispaniola 1518-1519. Sie treffen Mexiko vor dem Fall Tenochtitlans: Cuitláhuac, Bruder und Nachfolger Moctezumas, stirbt 1520 nach achtzigtägiger Herrschaft an den Pocken und öffnet den Weg für die anti-mexikanische Koalition^[27]. Sie verwüsten das Inkareich noch vor Pizarros Ankunft 1531: sie töten Huayna Capac und lösen den Bürgerkrieg zwischen Atahualpa und Huáscar aus, den Pizarro ausnutzen wird. Es folgen Masern (1531, 1538), das Cocoliztli von 1545-1548 — eine Epidemie massiver Letalität, lange vorbehaltlos dem Typhus zugeschrieben, eine heute debattierte Hypothese: paläogenomische Analysen (Vågene u. a., 2018) haben Salmonella enterica (Paratyphi C) in Überresten der Stätte Teposcolula-Yucundaa identifiziert, eine vorgeschlagene Kandidatin, ohne die Debatte zu schließen^[28] —, Grippe und Diphtherie.

Die Historikerin Suzanne Austin Alchon vertritt, dass die Epidemien der Hauptfaktor des katastrophalen Rückgangs der indigenen Bevölkerungen waren, betont aber zugleich, dass die kolonialen Praktiken — Kriege, Sklaverei, Zwangsumsiedlungen — die Sterblichkeit verschlimmerten und die Institutionen untergruben^[29].

Diese Wirklichkeit verkleinert die realen Gewalttaten nicht: sie verlagert lediglich den statistischen Schwerpunkt. Die manchmal zitierten Zahlen — „100 Millionen Tote durch christliche Gewalt" — sind Fiktion. Las Casas selbst unterscheidet in der Brevísima nicht immer zwischen Epidemietoten und Gewalttoten: sein großer moralischer Nutzen als Belastungszeuge gegen die Missbräuche löscht seine methodischen Schwächen nicht aus.

Die Encomienda: System, Entgleisung und kirchlicher Widerstand

Das System der Encomienda, von der Reconquista geerbt und von den ersten Gouverneuren nach Amerika übertragen, vertraute einem Kolonisten (dem Encomendero) eine Gruppe von Indianern an, die ihm Arbeit und Tribut schuldeten im Gegenzug — theoretisch — für militärischen Schutz und christliche Unterweisung^[30]. Die Theorie war feudal; die Praxis wurde rasch faktisch sklavereiähnlich. Die Encomenderos beuteten ihre Indianer oft aus, erhoben über die legalen Sätze hinaus, verweigerten jede wirkliche Unterweisung und widersetzten sich erbittert jedem Reformversuch.

Genau diese Encomienda prangerten die Dominikaner schon 1511 an (Montesinos), die Las Casas fünfzig Jahre lang abschaffen wollte, die die Leyes Nuevas von 1542 zu zerschlagen versuchten — was den bewaffneten Aufstand der Encomenderos von Peru unter Gonzalo Pizarro (1544-1548) auslöste und Karl V. zum teilweisen Rückzug zwang.

Strukturierende Unterscheidung, die für das Folgende festzuhalten ist: Dieses System, vom Lehramt und von der Mehrheit der Theologen von Salamanca verurteilt, wurde von den wirtschaftlichen Interessen der Kolonisten aufrechterhalten, die getauft waren, aber gegen die Lehre der Kirche handelten. Die beiden Ebenen zu verwechseln — die Kirche als lehramtliche Institution und die einzelnen Katholiken, die ihrer Lehre zuwiderhandeln — gehört zu den verbreitetsten Fehlerquellen in der antikatholischen Kritik der Kolonisierung.

Es ist die am systematischsten verschwiegene Tatsache in den antikatholischen Kritiken der Evangelisierung. Die Anprangerung der kolonialen Missbräuche wurde im Herzen der Kirche selbst geboren, bevor die Ideale der Aufklärung existierten, bevor die Formel „Menschenrechte" erfunden war, bevor die protestantischen Mächte, die die Schwarze Legende verbreiten sollten, ihre eigene Kolonisierung unternommen hatten — deren zeitgenössische Maßnahmen trotz ihrer disparaten Definitionen im Norden des Kontinents einen Kontrast ohne jedes Maß zum Süden zeichnen (vgl. Vergleichstabelle, unten). Die Chronologie lügt nicht: Montesinos predigt 1511, Sublimis Deus erscheint 1537, Vitoria lehrt 1539, Valladolid tagt 1550 — also fast ein Jahrhundert vor Jamestown (1607), zwei Jahrhunderte vor Voltaire, fast drei Jahrhunderte vor der Menschenrechtserklärung.

Die Predigt des Montesinos (21. Dezember 1511, 4. Adventssonntag)

Am 21. Dezember 1511, dem 4. Adventssonntag, steigt in Santo Domingo (Hispaniola) der Dominikaner Antonio de Montesinos auf die Kanzel vor den Kolonisten und ihren Autoritäten. Er war von seiner kleinen dominikanischen Gemeinschaft — im Vorjahr auf der Insel angekommen — dazu bestimmt worden, das gemeinsam verfasste Wort zu tragen. Der Text der Predigt ist uns durch die Historia de las Indias des Las Casas bekannt, der das Wesentliche bewahrt hat:

„Diese Stimme sagt euch, dass ihr alle in Todsünde seid; dass ihr darin lebt und darin sterben werdet wegen der Grausamkeit und Tyrannei, die ihr an diesen unschuldigen Völkern ausübt. Sagt mir: mit welchem Recht, mit welcher Gerechtigkeit haltet ihr diese Indianer in so grausamer und so schrecklicher Knechtschaft? Mit welcher Vollmacht habt ihr so verabscheuungswürdige Kriege gegen diese Völker geführt, die friedlich in ihren Ländern lebten? [...] Diese Indianer, sind sie nicht Menschen? Haben sie keine vernünftigen Seelen? Müsst ihr sie nicht lieben wie euch selbst?" — Antonio de Montesinos, Homilie vom 21. Dezember 1511 (4. Adventssonntag), in Santo Domingo, zitiert von Bartolomé de Las Casas, Historia de las Indias, Buch III, Kap. 3-4^[31]

Die Wirkung war seismisch. Die entsetzten Kolonisten verlangten, der dominikanische Provinzial solle seinen Bruder desavouieren. Er weigerte sich. Die Krone wurde mit Beschwerden befasst; Montesinos wurde nach Spanien einbestellt — wo er vor Ferdinand II. persönlich seine Predigt öffentlich verteidigte. Die Reaktion der Krone war nicht, ihn zum Schweigen zu bringen: sie berief eine Theologen-Junta nach Burgos ein, 1512.

Diese Predigt, nur neunzehn Jahre nach Kolumbus' erster Überfahrt — fast ein Jahrhundert vor der Gründung von Jamestown (1607), der ersten dauerhaften englischen Kolonie —, gilt den Rechtshistorikern als der erste öffentliche Akt der modernen Verteidigung der Menschenrechte^[32].

Die Gesetze von Burgos (1512): erste Schutzgesetzgebung der Kolonialgeschichte

Unter der unmittelbaren Wirkung der Predigt des Montesinos und der dominikanischen Klagen beruft Ferdinand II. in Burgos eine Junta von Theologen und Juristen ein. Sie verkünden am 27. Dezember 1512 die Leyes de Burgos — erste bekannte Gesetzgebung, laut zitierter Geschichtsschreibung, die die Behandlung kolonisierter Indigener rechtlich regelte (belegte These, keine abgeschlossene Evidenz)^[33]. Der Text von 35 Artikeln schreibt vor:

• eine Begrenzung der Arbeitszeit;
• eine Pflicht, den beschäftigten Indianern Nahrung und Kleidung zu geben;
• das Verbot der Arbeit schwangerer Frauen und von Kindern unter vierzehn Jahren;
• die Pflicht zu religiöser Unterweisung und Taufe;
• das Verbot, die Indianer auszupeitschen oder zu beschimpfen.

Las Casas wird in seinem späteren Kampf diese Gesetze deutlich unzureichend finden — sie erhalten die Encomienda aufrecht —, aber ihre bloße Existenz, zwanzig Jahre nach der „Entdeckung" (1492-1512), wird von der zitierten Geschichtsschreibung als ohne Gegenstück in den antiken, mittelalterlichen oder modernen Kolonisierungen dargestellt: argumentierte These, keine abgeschlossene Evidenz^[34][35].

Die Bekehrung des Las Casas (1514): der Apostel der Indianer

Bartolomé de Las Casas (1484-1566) gehört zu den wichtigsten Gestalten der Moralgeschichte des 16. Jahrhunderts. Als Sohn eines Kolumbus-Begleiters, 1510 zum Priester geweiht, kommt er als junger auf Kuba ansässiger Encomendero nach Indien. Zwölf Jahre lang lebt er von der Arbeit der ihm anvertrauten Indianer — er klagt sich selbst mit brutaler Klarheit an. Dann, im Frühjahr 1514, als er eine Pfingstpredigt vorbereitet, meditiert er Sir 34, 18-22 — eine Episode innerer Bekehrung, die er selbst in seiner Historia de las Indias erzählt:

„Das Gut der Armen zu opfern heißt, den Sohn vor den Augen des Vaters schlachten. Das Brot der Bedürftigen ist das Leben der Dürftigen; wer es ihnen nimmt, ist ein Mann des Blutes." — Jesus Sirach 34, 20-22 (Jerusalemer Bibel)

Die Stelle ergreift ihn. Las Casas versteht, dass das, was er in Kuba tut, genau das ist, was der Weise anprangert. Der öffentliche Bruch folgt, unterschieden von der inneren Erschütterung: Am 15. August 1514, am Fest Mariä Himmelfahrt, spricht er seinen Verzicht aus und gibt seine Indianer dem Gouverneur zurück, indem er erklärt, er könne die Seelsorge nicht länger ausüben, während er Menschen in Knechtschaft halte. Später tritt er in den Dominikanerorden ein (1522) und wird bis zu seinem Tod 1566 zum beharrlichsten und bestdokumentierten Ankläger der kolonialen Gewalt^[36].

Sein Werk ist immens. Drei Texte ragen heraus:

• die Brevísima relación de la destrucción de las Indias (verfasst 1542, veröffentlicht 1552 in Sevilla), konzentrierte Anklageschrift, in ganz Europa übersetzt;
• die Historia de las Indias, große Chronik in drei Büchern, dreißig Jahre lang geschrieben;
• das De unico vocationis modo omnium gentium ad veram religionem („Über die einzige Weise der Berufung aller Völker zur wahren Religion", um 1537), methodologischer Traktat der Mission.

„Der Grund, aus dem die Christen eine so große und unendliche Zahl von Seelen vernichtet haben, war nur ihr endgültiges Verlangen nach Gold, ihr Wille, sich in kurzer Zeit zu bereichern, zu hohen Stellungen aufzusteigen, die ihrem Stand nicht zukamen, aus Habsucht und Ehrgeiz; und das Verderblichste, was es auf der Welt geben kann." — Bartolomé de Las Casas, Brevísima relación de la destrucción de las Indias, Sevilla, 1552^[37]

Das De unico vocationis modo entwickelt eine Theologie der Mission, die sich Punkt für Punkt der Eroberungslogik widersetzt. Die einzige Weise, die Völker zum wahren Glauben zu führen, ist die rationale Überzeugung und die Sanftmut:

„Es gibt nur eine einzige, von der göttlichen Vorsehung geordnete Weise, den Menschen die wahre Religion zu lehren: diejenige, die den Verstand durch Gründe überzeugt und den Willen sanft anzieht. Sie ist allen Menschen der Welt gemeinsam, ohne jede Unterscheidung von Sekte, Irrtum oder Sittenverderbnis." — Bartolomé de Las Casas, De unico vocationis modo omnium gentium ad veram religionem, um 1537^[38]

Historiografische Grenzen. Las Casas hat die Zahlen übertrieben: die Brevísima spricht von „mehr als zwölf Millionen" von den Spaniern getöteten Indianern, was mit den modernen demografischen Schätzungen unvereinbar ist — und Epidemietote einschließt, ohne sie zu unterscheiden. Diese Übertreibung hat die Leyenda Negra genährt, die weiter unten untersucht wird. Aber die moralische Grundaussage — Ausbeutung, Verachtung, koloniale Habgier — bleibt historisch solide. Und sie hat vor allem einen entscheidenden Status: Es ist eine interne spanische katholische Kritik, formuliert von einem Dominikaner, der Bischof wurde, gelesen vom Papst und vom Kaiser, und eine wirkliche Etappe in der Geschichte des Naturrechts.

Sublimis Deus, Pastorale Officium, Altitudo (1537): Paul III. spricht

Auf dringende Briefe der dominikanischen Missionare Mexikos hin — insbesondere des ersten Bischofs von Tlaxcala, Julián Garcés, der an den Papst den Brief De habilitate et capacitate gentium verfasst —, erlässt Paul III. in wenigen Tagen, Ende Mai und Anfang Juni 1537, drei päpstliche Akte, die zusammen das erste päpstliche antisklaverei-Korpus der modernen Kolonialära bilden^[39]:

1. Pastorale Officium, Breve vom 29. Mai 1537, an Kardinal Juan Pardo de Tavera, Erzbischof von Toledo, gerichtet. Es exkommuniziert latae sententiae jeden, der die Indianer versklavt oder ihnen ihre Güter nimmt.
2. Sublimis Deus (manchmal unter den Varianten Sublimis Dei oder Veritas Ipsa ediert), Bulle vom 2. Juni 1537, großer Lehrtext über die volle Menschheit der Indianer.
3. Altitudo divini consilii, Konstitution vom 1. Juni 1537, über Ehen und Taufen der Indianer.

Der Text von Sublimis Deus ist unmissverständlich:

„Die Indianer selbst und alle anderen Völker, die später noch von den Christen entdeckt werden können, dürfen in keiner Weise ihrer Freiheit und des Besitzes ihrer Güter beraubt werden, auch wenn sie außerhalb des Glaubens an Jesus Christus stehen; sie können und müssen frei und rechtmäßig ihre Freiheit und den Besitz ihrer Güter genießen; sie dürfen in keiner Weise versklavt werden. Und jede gegenteilige Handlung ist nichtig und ohne Wirkung." — Paul III., Bulle Sublimis Deus, Rom, 2. Juni 1537^[40]

Dieser Text ist aus drei verschiedenen und kumulativen Gründen von zentraler Bedeutung.

Erster Grund — metaphysisch. Er bekräftigt, dass die Indianer „wahre Menschen" (veri homines) sind, mit Vernunft begabt und fähig, den Glauben zu empfangen. Es ist eine unmittelbare und ausdrückliche päpstliche Widerlegung der These, die damals in manchen Kolonialkreisen kursierte und die Sepúlveda in Valladolid wieder aufgreifen wird: die Indianer seien „Sklaven von Natur" (im aristotelischen Sinn). Das Lehramt entscheidet: nein.

Zweiter Grund — rechtlich. Die Bulle verbietet Freiheitsberaubung und Güterkonfiskation, auch bei Nichtchristen. Sie gehört zu den Gründungsakten des katholischen Rechts der Religionsfreiheit und des natürlichen Eigentums.

Dritter Grund — chronologisch. Der Text erscheint 1537: sechsundzwanzig Jahre vor Shakespeares Geburt, über zweihundertfünfzig Jahre vor der französischen Menschenrechtserklärung und drei Jahrhunderte bevor protestantische Nationalstaaten die Sklaverei abschafften, die sie selbst industrialisiert hatten.

Der Widerstand war heftig. Kaiser Karl V. — dennoch aufrichtiger Katholik — protestierte beim Papst gegen die in Pastorale Officium vorgesehene automatische Exkommunikation, die er als Eingriff in seine zeitlichen Vorrechte ansah. Unter kaiserlichem Druck musste Paul III. den Strafteil von Pastorale Officium 1538 aufheben (Schreiben Non indecens videtur an Kardinal Tavera, Juni 1538)^[41] — ohne jedoch die Lehre von Sublimis Deus zurückzunehmen, die intakt und verpflichtend bleibt. Vor Ort war die Anwendung sehr ungleich; die Encomenderos umgingen, so viel sie konnten. Aber das lehramtliche Prinzip war gesetzt, und es wird als normativer Rahmen während der folgenden vier Jahrhunderte dienen, bis zu Rerum Novarum Leos XIII. und darüber hinaus.

Die Schule von Salamanca: Vitoria, Soto, Cano

In den Hörsälen der Universität von Salamanca, der angesehensten Spaniens, erarbeiten die Dominikaner gleichzeitig die Theorie. Das nennt man heute die Schule von Salamanca, deren Hauptgestalten Francisco de Vitoria (um 1483-1546), Domingo de Soto (1494-1560), Melchor Cano (1509-1560) und Bartolomé de Carranza (1503-1576) sind^[42]. Diese Schule gilt heute bei den Rechtshistorikern — katholischen wie nichtkatholischen — als Wiege des modernen Völkerrechts.

Francisco de Vitoria und die Relectio de Indis (Januar 1539)

Im Januar 1539 hält Vitoria feierlich vor der versammelten Universität seine Relectio de Indis recenter inventis („besondere Vorlesung über die kürzlich entdeckten Indianer") — Gründungstext. Darin prüft er nacheinander, mit der Strenge der Spätscholastik, die Rechtstitel, die zur Rechtfertigung der spanischen Herrschaft angeführt werden. Die meisten weist er zurück:

Vitoria bekräftigt positiv dagegen, dass die Indianer wahres Eigentum, wahre politische Autoritäten, volle Rationalität besitzen. Ihr Status als Ungläubige mindert ihre Naturrechte in nichts:

„Die Barbaren waren vor der Ankunft der Spanier wahrhaft Herren ihrer Güter, der öffentlichen wie der privaten. Und das konnte man ihnen weder wegen ihres ungläubigen Zustands nehmen, noch weil sie geistesschwach (ohne Verstand) oder wahnsinnig gewesen wären. Denn sie waren weder das eine noch das andere." — Francisco de Vitoria, Relectio de Indis recenter inventis, erster Teil, Schlussfolgerung^[44]

Der Text geht weiter: Vitoria begründet ein Naturrecht auf Kommunikation und Verkehr der Menschen (ius communicationis), das paradoxerweise gewisse legitime Interventionstitel eröffnet — aber unter so strengen Bedingungen (Verteidigung verfolgter Unschuldiger, Selbstverteidigung gegen einen wirklichen Angriff), dass sie ohne Bezug zu dem sind, was in Amerika tatsächlich geschehen ist.

Vitorias Einfluss auf die spätere Entwicklung des Völkerrechts ist dokumentiert und anerkannt. Hugo Grotius (der holländische Protestant, der als Vater des modernen Völkerrechts gilt) zitiert ihn; Samuel Pufendorf, Emerich de Vattel, später die deutsche Historische Schule, James Brown Scott und die nordamerikanische Geschichtsschreibung der Zwischenkriegszeit haben seine Abstammungslinie bestätigt.

Domingo de Soto, Melchor Cano, Bartolomé de Carranza

Vitorias Werk steht nicht isoliert. Domingo de Soto verfasst das De justitia et jure (1556), das in derselben Linie die Naturrechte der Indigenen formuliert. Melchor Cano begründet in De locis theologicis die Theologie als Wissenschaft der Quellenkritik. Bartolomé de Carranza, späterer Erzbischof von Toledo (der später von der spanischen Inquisition auf Denunziation Canos hin zu Unrecht verfolgt werden sollte), nimmt 1550-1551 an der Junta von Valladolid auf der Seite des Las Casas teil. Die Schule von Salamanca steht insgesamt auf der Seite der Indianer.

Die Leyes Nuevas (1542): die kaiserliche Reform unter katholischem Druck

Unter dem unmittelbaren Einfluss des Las Casas und der Bettelorden verkündet Karl V. am 20. November 1542 in Barcelona die Leyes Nuevas para la gobernación de las Indias y buen tratamiento y conservación de los Indios („Neue Gesetze für die Regierung Indiens und die gute Behandlung und Erhaltung der Indianer")^[45]. Der Text von 40 Artikeln verkündet:

• die natürliche Freiheit der amerikanischen Ureinwohner und die Pflicht, sofort die zu Unrecht festgehaltenen Sklaven freizulassen;
• das Verbot jeder neuen Versklavung, unter welchem Vorwand auch immer;
• die strenge Begrenzung der Encomienda;
• das Verbot der erblichen Übertragung der Encomiendas, die beim Tod ihres Inhabers an die Krone zurückfallen sollten;
• Strafen gegen Kolonisten, die die Indianer misshandelten;
• die Schaffung von Audiencias (Lima, Guatemala), beauftragt mit der Anwendung.

Der Widerstand war heftig. In Peru löste die Verkündung der Leyes Nuevas den bewaffneten Aufstand der Encomenderos unter Gonzalo Pizarro, dem jüngeren Bruder des Konquistadors (1544-1548), aus. Der zur Anwendung der Gesetze entsandte Vizekönig Blasco Núñez Vela wurde von den Rebellen in der Schlacht von Añaquito im Januar 1546 enthauptet. Pedro de la Gasca, ein zum Präsidenten der Audiencia von Lima ernannter Geistlicher, musste entsandt werden, um die königliche Autorität wiederherzustellen und Pizarro hinrichten zu lassen (April 1548). Karl V. setzte unter Druck manche Artikel aus — namentlich die Nicht-Vererbbarkeit der Encomienda. Aber das Prinzip der indigenen Freiheit wurde aufrechterhalten.

Die Episode ist historisch entscheidend. Sie offenbart gleichzeitig die Wirklichkeit der katholischen Prinzipien, angewandt von der königlichen Macht unter kirchlichem Einfluss, und die Stärke der wirtschaftlichen Interessen, die ihnen widerstanden — Interessen, getragen von getauften Kolonisten, die aber im Widerspruch zur Lehre ihrer Kirche handelten.

Im April 1550 trifft Karl V. eine Entscheidung, die von der Geschichtsschreibung der Debatte (Hanke; Bataillon und Saint-Lu) als ohne dokumentierten Präzedenzfall in der Kolonialgeschichte dargestellt wird: Er setzt die laufenden Eroberungen in Amerika aus und beruft in zwei Sitzungen in Valladolid (August-September 1550, dann April 1551) eine Junta von vierzehn Theologen und Juristen ein, um zu bestimmen, ob die Eroberungskriege gegen die indigenen Völker moralisch gerechtfertigt sind^[46].

Keine Kolonialmacht — weder das England der Eroberung Neuenglands im 17. Jahrhundert noch Holland noch die Vereinigten Staaten des Westmarschs im 19. Jahrhundert — hat ihr eigenes laufendes Kolonialunternehmen einer vergleichbaren öffentlichen theologischen Prüfung wie Valladolid unterzogen. So lautet jedenfalls die dokumentierte These der Geschichtsschreibung der Debatte (Hanke; Bataillon und Saint-Lu): Diese Einzigartigkeit muss als argumentierte These benannt werden, nicht als abgeschlossene Evidenz^[47]. Was die Deportation der Akadier (1755) betrifft, so wurde sie von den britischen Behörden beschlossen und ausgeführt — Gouverneur Charles Lawrence, Befehl vom 28. Juli 1755 —, nicht von dem katholischen Frankreich, aus dem diese Bevölkerungen stammten.

Die Argumente Sepúlvedas

Juan Ginés de Sepúlveda (1489-1573), Humanist, Aristoteles-Übersetzer, Kaplan Karls V., legt in seinem Traktat Democrates secundus, sive de justis belli causis vier Hauptargumente vor:

1. Das Argument der natürlichen Knechtschaft. Entlehnt aus der Politik des Aristoteles (Buch I): manche Völker weisen eine angeborene Minderwertigkeit auf, die sie dazu bestimmt, von anderen regiert zu werden. Die Indianer würden durch ihr Zivilisationsniveau, ihren Götzendienst und ihre Menschenopfer in diese Kategorie fallen.
2. Das Argument der Verbrechen gegen die Natur. Menschenopfer und Götzendienst sind so schwere Verbrechen gegen das Naturgesetz, dass sie ein äußeres strafendes Eingreifen rechtfertigen.
3. Das Argument des Schutzes der Unschuldigen. Es ist legitim, militärisch einzugreifen, um unschuldige Opfer zu retten (namentlich die Tlaloc geopferten Kinder).
4. Das Argument der Vorbereitung auf das Evangelium. Die Eroberung bereitet den Boden für die christliche Predigt, indem sie die Völker befriedet.

Diese Argumente sind nicht grotesk. Das vierte — die Eroberung als Vorbereitung auf das Evangelium — ist das schwächste: es setzt voraus, dass ein mit Waffen aufgezwungener Glaube den Glauben vorbereitet, was Las Casas widerlegen wird, indem er zeigt, dass sie ihn verleumdet. Das dritte ist moralisch real: die Kinderopfer sind objektive Verbrechen, und Vitoria hatte unter strengen Bedingungen ein begrenztes Recht zum Schutz der Unschuldigen zugelassen (De Indis, III, § 15, fünfter legitimer Titel). Es ist die Antwort des Las Casas, die die authentische katholische Strenge offenbart.

Die Erwiderung des Las Casas

Las Casas, aus Mexiko herbeigeeilt, verfasst eine lateinische Apologia, ein langes Plädoyer, von dem Domingo de Soto — Mitglied der Junta, nicht ihr Schreiber — die Zusammenfassung (Sumario) für die Beratungen des Herbstes 1550 verfasste: eine in der Geschichte der politischen Theologien seltene intellektuelle Übung. Das lateinische Manuskript, aufbewahrt in der Französischen Nationalbibliothek (nouv. acq. lat. 12926), wurde von Ángel Losada ediert (Apología, 1975)^[48].

Zur aristotelischen natürlichen Knechtschaft:

• Aristoteles unterscheidet zwei Sinne: die legale Knechtschaft (nach einem gerechten Krieg) und die natürliche Knechtschaft (angeborene Unfähigkeit, sich zu regieren).
• Die natürliche Knechtschaft trifft nicht auf Völker zu, die Gesetze, organisierte Regierungen, Künste, Schriften und ausgefeilte Religionen besitzen. Die Mexicas und die Inkas besitzen sie aber.
• Schlussfolgerung: Die aristotelische Lehre trifft auf die Indianer nicht zu.

Zu den Verbrechen gegen die Natur und dem Schutz der Unschuldigen:

• Die Menschenopfer sind objektiv abscheulich. Niemand bestreitet es.
• Aber der gerechte Schutz der Unschuldigen kann nicht durch einen Krieg geschehen, der für einige tausend Geopferte Hunderttausende unschuldiger Indigener töten würde.
• Die moralische Rechnung lässt den Eroberungskrieg als unendlich mörderischer erscheinen als das Übel, das er zu beheben vorgibt.
• Schlussfolgerung: Der militärische Eroberungskrieg ist nicht die angemessene Art des Kampfes gegen das Menschenopfer. Nur die geduldige Predigt ist es.

Zur Vorbereitung auf das Evangelium:

• Ein aufgezwungener Glaube ist kein Glaube.
• Schlussfolgerung: Die Eroberung bereitet das Evangelium nicht vor, sie verleumdet es bei den noch nicht erreichten Völkern.

Im Wesentlichen die von Las Casas in Valladolid verteidigte These: Alles, was gegen die Indianer der Neuen Welt getan wurde, verstößt gegen die Gerechtigkeit, die christliche Reinheit, die Menschlichkeit, das Natur- und Gottesgesetz. — Position von Bartolomé de Las Casas in Valladolid, 1550-1551, zusammengefasst nach den Historikern der Debatte^[49]

Das Ergebnis

Die Debatte endet ohne förmliches Urteil. Aber die Junta entscheidet nicht zugunsten Sepúlvedas: Sein Democrates secundus wird vom Imprimatur abgelehnt und erst 1892, dreieinhalb Jahrhunderte später, veröffentlicht. Die Eroberungen bleiben mehrere Jahre ausgesetzt. Die Leyes Nuevas werden in ihren wesentlichen Prinzipien aufrechterhalten. Las Casas — 1516 vom Kardinal Cisneros zum „procurador o protector universal de todos los indios de las Indias" ernannt, mit hundert Goldpesos Jahresgehalt, laut der von Las Casas selbst in seiner Historia de las Indias gegebenen Darstellung des Aktes^[50] — sieht seinen Kampf bestärkt, lange vor Valladolid.

Vor allem aber ist das Ereignis selbst laut den Historikern der Debatte (Hanke; Bataillon und Saint-Lu) ohne dokumentierten Präzedenzfall in der Geschichte der Reiche: eine imperiale Macht auf dem Gipfel ihrer Kraft, die die Hälfte eines Kontinents besetzt, setzt ihre Militäroperationen aus und veranstaltet eine öffentliche theologische Debatte über die moralische Legitimität ihrer eigenen Eroberung. Laut den Historikern der Debatte (Hanke; Bataillon und Saint-Lu) hat keine andere europäische Kolonialmacht ihre eigene laufende Eroberung einer öffentlichen theologischen Prüfung dieses Ausmaßes unterzogen^[51]. Und die katholische Nachwelt insgesamt steht auf der Seite des Las Casas, nicht Sepúlvedas. Die Leyes Nuevas halten. Die Recopilación de las Leyes de Indias von 1681, Denkmal des spanischen Kolonialrechts, integriert die lascasianischen und vitorianischen Prinzipien.

Die dominante Erzählung stellt die Missionare als Agenten eines kulturellen Ethnozids dar. Die historische Wirklichkeit ist radikal komplexer — und großenteils genau umgekehrt. Ohne die franziskanischen, dominikanischen und jesuitischen Missionare des 16. Jahrhunderts wäre uns die indigene Kultur Amerikas heute weitgehend unbekannt.

Die Zwölf franziskanischen Apostel von Mexiko (1524)

Am 13. Mai 1524 landen zwölf Franziskanerbrüder in Veracruz, symbolisch in Anspielung auf die zwölf Apostel ausgewählt. Ihr Oberer ist Martín de Valencia. Nach dem Zeugnis Motolinías knien Cortés und seine Kapitäne bei ihrer Ankunft vor den Brüdern nieder und küssen den Boden zu ihren Füßen. Die Szene verblüfft die Indianer: Sie verstehen nicht, dass die Eroberer sich vor barfüßigen Männern in Lumpen niederwerfen^[52].

Diese Franziskaner beginnen sofort, die lokalen Sprachen zu lernen — Nahuatl, Totonakisch, Matlatzinca, Otomi, Huastekisch — und in indigenem Idiom zu predigen. Andrés de Olmos (1485-1571) verfasst die erste Grammatik der Nahuatl-Sprache (Arte de la lengua mexicana, 1547), ein Pionierwerk, das die Nahuatl-Grammatik vor dem Vergessen retten wird. Pedro de Gante (um 1479-1572), Flame, der der Überlieferung nach als möglicher natürlicher Sohn Kaiser Maximilians I. gilt — also habsburgischen Blutes und mit Karl V. verwandt —, lehnt die Priesterweihe ab, um besser mit den Indianern leben zu können, und gründet in San José de los Naturales (Mexiko-Stadt) schon 1527 eine Schule für indigene Kinder, die sie Lesen, Schreiben, Latein, liturgische Musik, bildende Künste und Handwerke lehrt. Am Ende seines Lebens wird er über 1 000 Schüler aufgenommen haben^[53].

Das Colegio de Santa Cruz de Tlatelolco (1536): erstes europäisches Hochschulkolleg Amerikas

Feierlich eingeweiht am 6. Januar 1536 durch den Vizekönig Antonio de Mendoza und den Bischof Juan de Zumárraga, ist das Colegio de Santa Cruz de Tlatelolco laut Geschichtsschreibung (Steck; Kobayashi; Mathes) das erste europäische Hochschulkolleg Amerikas^[54]. Die Universitäten im eigentlichen Sinn — die erste ist Santo Domingo (1538) — folgen: dann Mexiko und San Marcos in Lima (1551) — also mehr als ein Jahrhundert vor Harvard (1636)^[55]. Kolleg 1536, Universität 1538: Es gibt keinen Widerspruch zwischen den beiden Vorrängen. Von den Franziskanern geleitet, nimmt es Söhne des Nahua-Adels (10 bis 12 Jahre alt) auf und lehrt sie Latein — Grammatik, Rhetorik und Logik^[56]. Latein und Nahuatl sind die beiden offiziellen Sprachen des Campus.

Dieses Kolleg wird die erste Generation christlicher indianischer Intellektueller hervorbringen: Antonio Valeriano (wahrscheinlicher Verfasser des Nican Mopohua), Hernando de Ribas, Martín Jacobita, Diego Adriano — alle vollendete Latinisten. Sie werden die unentbehrlichen Mitarbeiter Sahagúns für sein ethnografisches Unternehmen und übersetzen liturgische, philosophische und patristische Texte ins Nahuatl. Das importierte Alphabet wird so zum Werkzeug der schriftlichen Bewahrung der indigenen Kulturen — ein herrliches Paradox, das die antikatholische Standardkritik niemals erwähnt.

Bernardino de Sahagún (1499-1590): der Ethnograf, der die Aztekenkultur rettete

Bernardino de Sahagún, 1529 in Mexiko angekommener Franziskaner, widmet dort jahrzehntelange Arbeit einem Projekt, das damals in keiner Kolonisierung ein Gegenstück hat: die Alten systematisch in ihrer eigenen Sprache zu befragen und Mythen, Hymnen, medizinisches Wissen, handwerkliche Techniken, Riten, Sprichwörter, Glaubensvorstellungen und Geschichte des Mexica-Reiches vor der Eroberung zu sammeln. Er bildet ein Team von vier indianischen Latinisten aus dem Colegio de Tlatelolco, führt seine Erhebungen in mehreren Städten durch (Tepepulco um 1558, Tlatelolco um 1564, Mexiko um 1570 — also fast dreißig Jahre Erhebungen und Redaktion) und verfasst das Werk auf Seiten mit zwei Textspalten — Nahuatl rechts, spanische Übersetzung oder Glosse links —, mit Illustrationen und Anmerkungen.

Das Ergebnis ist die Historia general de las cosas de Nueva España, vollendet 1577 in Form des Codex Florentinus (zwölf Bücher, über 2 400 Illustrationen) — heute in der Biblioteca Medicea Laurenziana in Florenz aufbewahrt. Es ist die größte je erstellte ethnografische Enzyklopädie der vorkolumbischen Welt^[57]. Ohne sie wüssten wir unendlich weniger über die aztekische Zivilisation, als wir wissen.

Das Paradox ist glasklar: Ein katholischer Missionar hat in indigener Sprache die Hauptquelle der Kenntnis der Religion hervorgebracht, die er zu ersetzen suchte. Dieses Paradox wiederholt sich bei Diego Durán (1537-1588), Dominikaner, dessen Historia de las Indias de Nueva España eine weitere Hauptquelle ist; bei Toribio de Benavente Motolinía, Franziskaner, dessen Historia de los indios (um 1541) grundlegend bleibt; bei José de Acosta (1540-1600), Jesuit, dessen Historia natural y moral de las Indias (1590) einer der ersten europäischen Traktate der vergleichenden Anthropologie ist.

Der Fall Diego de Landa: der schwere Fehler und sein Kontext

Auch die Fehler müssen benannt werden. Der Franziskaner Diego de Landa (1524-1579), damals Provinzial von Yucatán, wirkt als abschreckendes Beispiel. Am 12. Juli 1562 ordnet er in Maní (Yucatán) ein Auto da fé an, das 27 Maya-Kodizes und etwa 5 000 rituelle Maya-Gegenstände vernichtet^[58]. Es ist ein unwiederbringlicher Verlust des schriftlichen Maya-Gedächtnisses — der Großteil dieser Literatur war vernichtet worden, heute bleiben uns nur noch vier Kodizes (Dresden, Madrid, Paris, Grolier).

Die Episode ist schändlich. Sie muss jedoch in drei Schritten kontextualisiert werden.

Erstens wurde Landa nach Spanien zurückberufen und vom Indienrat untersucht. Er wurde einer Untersuchung unterzogen, weil er eine Inquisitionsjurisdiktion ohne Ermächtigung ausgeübt hatte — er war damals nicht Bischof, sondern franziskanischer Provinzial —, namentlich auf Betreiben des Bischofs von Yucatán Francisco de Toral, eines seiner Ankläger^[59]. Nicht die Kirche befahl die Vernichtung der Kodizes: Es war ein Einzelner, der seine Befugnisse überschritt und deswegen zurückberufen wurde. Erst nach diesem Prozess wurde Landa zum Bischof von Yucatán geweiht, als Nachfolger Torals.

Zweitens verfasste Landa selbst später, in Spanien während seiner Untersuchung, seine Relación de las cosas de Yucatán (um 1566) — die heute eine der Hauptquellen unserer Kenntnis der Maya-Zivilisation ist. Mehr noch: Durch die phonetischen Entsprechungen, die Landa darin für den Maya-Kalender angibt, konnte Yuri Knorosow 1952 mit der Entzifferung der Maya-Schrift beginnen. Der Brandstifter wurde wider Willen zum Bewahrer.

Drittens ist diese schmerzhafte Episode unvergleichbar mit dem Regime, das die englischen Kolonien Nordamerikas einführten, die weder einen Landa noch einen Sahagún hervorbrachten, noch überhaupt ein mit Tlatelolco vergleichbares Bildungssystem. Die indianischen Sprachen wurden dort radikaler ausgelöscht, ohne dass ein Missionar sich darangemacht hätte, sie im Maßstab Sahagúns zu transkribieren. Die in Maní verbrannten Maya-Kodizes sind ein schwerer Fehler; das lautlose Verschwinden fast aller vorkolumbischen Sprachen des nordöstlichen Nordamerika ist ein unendlich größerer Fehler, ohne Landa und ohne spektakuläres Autodafé.

Die Evangelisierung Mexikos erklärt sich nicht nur durch die Missionsstrukturen. Sie ist schon 1531 — nur zehn Jahre nach dem Fall Tenochtitlans — von einem übernatürlichen Ereignis geprägt, das das Verhältnis zwischen Indianern und Christen sofort und dauerhaft neu ausrichtet. Es ist die Erscheinung Unserer Lieben Frau von Guadalupe auf dem Hügel Tepeyac vor dem Nahua-Indianer Juan Diego Cuauhtlatoatzin (1474-1548). Ignispedia widmet diesem Ereignis ein eigenes Dossier — Unsere Liebe Frau von Guadalupe (1531) —, aber sein Platz in der Geschichte der Evangelisierung der Indianer ist so groß, dass er hier nicht fehlen darf.

Das Ereignis und der Nahuatl-Bericht

Am 9. Dezember 1531 hört Juan Diego auf dem Weg zum Katechismus eine Stimme, die ihn auf den Gipfel des Hügels Tepeyac ruft — einer Stätte, die einst der Nahua-Muttergöttin Tonantzin geweiht war. Eine lichte Frau spricht zu ihm auf Nahuatl, in den dieser Sprache eigenen Zärtlichkeitsworten. Sie stellt sich als Mutter des „wahren Gottes, durch den man lebt" vor und bittet ihn, an diesem Ort eine Kirche bauen zu lassen. Der Bischof, der Franziskaner Juan de Zumárraga, verlangt ein Zeichen. Am 12. Dezember gibt die Jungfrau dieses Zeichen: kastilische Rosen blühen außerhalb der Saison auf dem gefrorenen Hügel, und als Juan Diego seinen Tilma-Mantel vor Zumárraga ausbreitet, um die Rosen fallen zu lassen, erscheint das Bild der Jungfrau auf die Agavenfaser gedruckt.

Der Referenzbericht ist das Nican Mopohua („Hier sind die Dinge, die geschehen sind"), ein Nahuatl-Text, verfasst wahrscheinlich von Antonio Valeriano — einem der am Colegio de Tlatelolco ausgebildeten Latinisten — um 1545-1555, anhand unmittelbarer Zeugnisse^[60]. Es ist ein Meisterwerk der christlichen Nahuatl-Literatur. Die Worte der Jungfrau, wie sie darin transkribiert sind:

„Mein innig geliebter kleiner Sohn, ich bin die vollkommene und allzeit jungfräuliche heilige Maria, Mutter des allerwahrsten Gottes, durch den man lebt, des Schöpfers der Menschen, des Meisters der Nähe und der Unmittelbarkeit, des Herrn des Himmels, des Herrn der Erde." — Nican Mopohua, Antonio Valeriano (zugeschr.), um 1545-1555, Strophe 26^[61]

Dieser Satz enthält einen bemerkenswerten theologischen Zug. Der Titel „Meister der Nähe und der Unmittelbarkeit" (in Tloque in Nahuaque) war in der vorchristlichen Nahua-Spiritualität ein Titel Ipalnemohuanis, der unsichtbaren höchsten Gottheit — über dem sichtbaren mexikanischen Pantheon. Die Jungfrau stellt sich als Mutter Dessen vor. Sie verlangt von einem gedemütigten Volk nicht, seine Sprache, seine Kategorien oder seine Geschichte aufzugeben, um einen fremden Gott anzubeten: Sie sagt ihm, dass der einzige Gott, den es als „nah und fern" ahnte, genau Jesus Christus ist, der menschgewordene Sohn — wahrer Gott, durch den man lebt —, und dass sie nach der Menschheit seine Mutter ist: Mutter Gottes, weil Mutter des Sohnes, nicht Mutter des Vaters (vgl. Kompendium des Katechismus der Katholischen Kirche, Nr. 95 und 98). Nichts im Nican Mopohua macht Maria zur Mutter des Vaters: Die Verwirrung kam aus unserer früheren Formulierung, hier korrigiert.

Die Nahua-Symbole der Tilma

Das Bild selbst, wie es noch heute in der Basilika von Mexiko-Stadt aufbewahrt wird, spricht in Nahua-Code: die Sterne des Mantels evozieren den Himmelsmantel, die Sonne hinter der Jungfrau evoziert den Sonnengott Huitzilopochtli (auf dem sie steht — Zeichen der Überlegenheit), der Mond unter ihren Füßen evoziert Coyolxauhqui, das um ihre Taille geknotete schwarze Band ist in der Nahua-Kultur das mütterliche Zeichen der Schwangerschaft (cinta de embarazo) — und nach einer frommen, nicht lehramtlichen Hypothese, vorgeschlagen von Mario Rojas Sánchez (1983), entspräche die Anordnung der Sterne der Himmelsstellung über Mexiko am Morgen des 12. Dezember 1531^[62].

Das wird Johannes Paul II. bei der Heiligsprechung Juan Diegos 2002 die Inkulturation nennen:

„Die Botschaft Christi hat durch seine Mutter die zentralen Elemente der autochthonen Kultur aufgenommen, sie gereinigt und ihnen ihre endgültige Heilsbedeutung gegeben." — Johannes Paul II., Homilie zur Heiligsprechung Juan Diego Cuauhtlatoatzins, Basilika Unsere Liebe Frau von Guadalupe, Mexiko-Stadt, 31. Juli 2002^[63]

Die historische Wirkung: die große Bekehrungsbewegung

Die behauptete historische Wirkung ist massiv, aber das bezifferte Zeugnis muss von der Deutung unterschieden werden. Motolinía, Augenzeuge, schätzt — in seiner Historia de los indios de la Nueva España (um 1541) —, dass die Franziskaner zwischen 1524 und 1536 über vier Millionen Indianer tauften und dass ein einziger Priester an einem einzigen Tag bis zu 14 000 taufen konnte^[64]: ein Zeitraum, der sieben Jahre vor Guadalupe (1531) beginnt und also für sich allein keine unmittelbar messbare Wirkung der Erscheinung belegt. Die Zahlen sind mit der gebotenen Vorsicht zu nehmen — Motolinía ist Apologet, und die katechetische Qualität dieser Massentaufen war zuweilen prekär. Aber die Tatsache einer massiven Bekehrungsbewegung in den Jahrzehnten 1520-1540 wird von den Chronisten bestätigt, und die katholische Lesart sieht darin den entscheidenden Anstoß Guadalupes: Zeugnis, Zeitraum und Deutung sind hier drei verschiedene Dinge.

Die Evangelisierung der Indianer hat nicht nur Getaufte hervorgebracht: Sie hat schon in der ersten Generation kanonisierte Heilige aus dem Boden Amerikas selbst hervorgebracht — Beweis, dass der katholische Glaube sich nicht oberflächlich auflegte, sondern sich verinnerlichte bis zu den höchsten Früchten.

Juan Diego Cuauhtlatoatzin (1474-1548) — erster kanonisierter Indigener Amerikas

Juan Diego, der Seher von Guadalupe, ist — in der Reihenfolge der Heiligsprechungen — der erste Indigene Amerikas, den die Universalkirche zu den Altären erhoben hat (die Kindermärtyrer von Tlaxcala, gestorben 1527-1529, wurden erst 2017 heiliggesprochen). Heiliggesprochen von Johannes Paul II. am 31. Juli 2002 in der Basilika von Mexiko-Stadt, vor einem indianischen Volk, das seit Jahrhunderten seinen Platz im universalen Martyrologium beanspruchte. Seine Gestalt — armer Indianer von Anáhuac, Macehualli (Mann aus dem Volk), dem die Jungfrau eine Botschaft an einen Bischof anvertraute — wurde zum Symbol der von der Kirche anerkannten indigenen Würde.

Der heilige Toribio von Mogrovejo (1538-1606) — Hirte-Erzbischof von Peru

Toribio Alfonso de Mogrovejo y Robledo, weltlicher Jurist, der Erzbischof von Lima wurde, 1581 in Peru angekommen (Paita, 24. Mai), durchwanderte zu Fuß fünfundzwanzig Jahre lang seine immense Erzdiözese, um die indigenen Gemeinschaften der Anden zu besuchen — er lernte Quechua, feierte drei Provinzialkonzilien: Lima 1582-1583 (ein und dasselbe III. Konzil, das über zwei Jahre tagte), 1591 und 1601. Das III. Konzil brachte den dreisprachigen spanisch-quechua-aymarischen Katechismus hervor (Doctrina christiana, 1584)^[65]. Patron des lateinamerikanischen Episkopats, wurde er 1726 von Benedikt XIII. heiliggesprochen.

Die heilige Rosa von Lima (1586-1617) — erste Heilige der Neuen Welt

Isabel Flores de Oliva, in Lima geboren, Dominikanerin des Dritten Ordens, ekstatische Mystikerin, lebte ein Leben radikaler Buße und des Dienstes an den indigenen und schwarzen Kranken von Lima. Erste heiliggesprochene Heilige der Neuen Welt durch Clemens X. 1671, Patronin Amerikas und der Philippinen.

Der heilige Martin von Porres (1579-1639) — der demütige Mulatte von Lima

Martín de Porres, natürlicher Sohn eines spanischen Ritters und einer freigelassenen Panamanin afrikanischer Herkunft, dominikanischer Laienbruder in Lima, war karitativer Arzt der Armen — dem die Überlieferung übernatürliche Gaben zuschreibt, darunter Bilokationen —, Freund des heiligen Johannes Macias und der heiligen Rosa von Lima. Seine Seligsprechung 1837 und seine Heiligsprechung 1962 durch Johannes XXIII. bezeugen, dass die hispano-amerikanische Heiligkeit schon im 16.-17. Jahrhundert alle Hautfarben und alle sozialen Herkünfte einschloss — eine Precocität ohne dokumentiertes Gegenstück zu diesem Zeitpunkt in den englischen Kolonien Nordamerikas.

Der heilige Petrus Claver (1580-1654) — der Apostel der schwarzen Sklaven

Der katalanische Jesuit Pedro Claver, Missionar in Cartagena de Indias (heutiges Kolumbien), widmete achtunddreißig Jahre der Aufnahme, Waschung, Pflege, Unterweisung und Taufe — nach der üblichen, von der jesuitischen Überlieferung weitergegebenen Schätzung — über 300 000 schwarzer Sklaven, die an den Kais von Cartagena an Land gingen^[66]. Er gelobte, sich ihnen als „Sklave der schwarzen Sklaven für immer" zu weihen — Petrus Claver, aethiopum semper servus. Offizieller Patron der Missionen bei den Afrikanern seit Leo XIII. (1896). Zu diesem Aspekt siehe Die Sklaverei der Schwarzen und die katholische Kirche.

Die heilige Mariana von Jesus (1618-1645) — die Eremitin von Quito

Mariana de Jesús y Paredes, „Lilie von Quito", gottgeweihte Jungfrau als Laie in Ecuador, starb mit 27 Jahren, als sie ihr Leben für das von Erdbeben und Epidemien heimgesuchte Quito aufopferte. Erste ecuadorianische Heilige, heiliggesprochen 1950 von Pius XII.

Die heilige Kateri Tekakwitha (1656-1680) — mohawkische Jungfrau

Obwohl eher der französischen Evangelisierung Kanadas zuzurechnen, muss Kateri Tekakwitha hier genannt werden: mohawkisch-algonkinische Jungfrau, mit 20 Jahren getauft, mit 24 gestorben, erste Indigene Nordamerikas, heiliggesprochen von Benedikt XVI. am 21. Oktober 2012. Ihre Heiligsprechung markierte Roms Anerkennung der möglichen Heiligkeit in den indigenen Völkern Nordamerikas — eines Kontinents, wo die protestantische Missionsanstrengung, real (so die algonkinische Bibel von John Eliot, 1663, erste im westlichen Hemisphär gedruckte Bibel), ohne jedes Maß mit dem spanischen Missionsapparat blieb: abgegrenzter Vergleich, keine völlige Auslöschung der Mission^[67].

Das dominante Bild der hispano-amerikanischen Evangelisierung — „fanatisches Spanien, allgegenwärtige Inquisition, massakrierte Indianer" — ist keine historische Konstruktion: Es ist eine politische und konfessionelle Konstruktion, deren Genese die Geschichtsschreibung heute vollkommen rekonstruiert hat. Sie trägt einen Namen: die leyenda negra, die Schwarze Legende.

Theoretisierung durch Julián Juderías (1914)

Der Begriff wurde vom Madrider Historiker Julián Juderías in La leyenda negra y la verdad histórica (Madrid, 1914) geprägt^[68]. Er zeigt darin, wie sich ab dem 16. Jahrhundert im übrigen Europa ein stereotypisches Bild Spaniens aufbaute: barbarisches, inquisitoriales, obskurantistisches, fortschrittsfeindliches, in Amerika genozidales Spanien. Dieses Bild, schreibt Juderías, ist eine Kriegswaffe der Rivalenmächte gegen Madrid: aufständische Vereinigte Provinzen (1568-1648), elisabethanisches und stuartisches England, gallikanisches und revolutionäres Frankreich, Aufklärung des 17.-18. Jahrhunderts.

Die entscheidende Rolle der protestantischen Propaganda: Theodor de Bry

Die wirksamste Propagandawaffe war die Übersetzung und Verbreitung der Brevísima relación des Las Casas in Nordeuropa. Der Text, von einem Dominikaner geschrieben, um Druck auf Karl V. zugunsten der Indianer auszuüben, wurde umgeleitet, um genau das Gegenteil seiner Absicht zu dienen: Er wurde zum dokumentarischen Gerüst einer antispanischen Kampagne.

Der flämische protestantische Kupferstecher Theodor de Bry (1528-1598), nach Frankfurt geflüchtet, lancierte ab 1590 die Großen Reisen, nach seinem Tod von seinen Söhnen und Fortsetzern bis 1634 weitergeführt: mehrere Bände, illustriert mit phantasmagorischen Stichen spanischer Grausamkeiten: in Scheiterhaufen geworfene Kinder, von Hunden zerrissene Mütter, verstümmelte Frauen^[69]. Der begleitende Text stammt aus Las Casas, aber die Bilder sind großenteils erfunden — und ihre Verbreitung wird im protestantischen Europa und bei den Holländern massiv sein, die damals ihre eigene koloniale Eroberung in Asien und Amerika führen werden.

Das protestantische Gewissen selbst: Pierre Chaunu

Der französische Historiker Pierre Chaunu — Protestant und einer der größten Demografen der Kolonialgeschichte — hebt das Paradox hervor: Seiner Ansicht nach habe die Anklage gegen das Spanien des 16. Jahrhunderts als Schirm für die eigene Gewalt des angelsächsischen Amerika gedient und die nordamerikanische Ausrottung des 19. Jahrhunderts maskiert^[70].

Der entscheidende Vergleich: spanische und englische Kolonisierung

Die einfachste historiografische Probe besteht darin, Punkt für Punkt die katholische spanische Kolonisierung des 16. Jahrhunderts und die protestantische englische Kolonisierung des 17.-19. Jahrhunderts zu vergleichen — Texte mit Texten und Anwendung mit Anwendung vergleichend, ohne bloß spanische Gesetze britischen Gewalttaten gegenüberzustellen:

Wie der Historiker Joseph Pérez in seiner Synthese über die Schwarze Legende gezeigt hat, ist die interne und öffentliche Kritik der Kolonisierung — ein Las Casas, ein Vitoria, eine Bulle Sublimis Deus — zuerst eine spanische katholische Produktion, ohne Gegenstück in den englischen, französischen oder niederländischen Kolonialunternehmen^[74].

Dieser Vergleich entbindet die katholische Kirche nicht von der Gewissensprüfung über die realen Fehler. Aber er verbietet die moralisierende Lesart, die den Katholizismus zum einzigen oder hauptsächlichen Agenten des indianischen Desasters und den protestantischen Westen zum aufrechten Gewissen machen würde, das es angeprangert hätte. Das genaue historische Gegenteil ist geschehen.

Dieser Abschnitt greift nacheinander die starken Einwände auf, die ein skeptischer, atheistischer oder antikatholischer Leser an die hispano-amerikanische Evangelisierung richtet. Gemäß der apologetischen Regel Ignispedias wird jeder Einwand zuerst im stärksten Sinne dargestellt (Steelmanning), bevor er erörtert wird. Der synthetische Orientierungspunkt — ein Jahrhundert Gesetzgebung, Theologie und Lehramt zugunsten der Indianer — muss bei der Lektüre vor Augen bleiben: Er erinnert daran, dass die Einwände, die nun geprüft werden, sich im Inneren des katholischen Gewissens selbst gestellt haben, bevor sie von anderen instrumentalisiert wurden.

Einwand 1 — „Die Kirche hat das Christentum mit Gewalt aufgezwungen"

Was ehrlich anzuerkennen ist. In mehreren Regionen und Perioden haben sozialer, politischer und wirtschaftlicher Druck die Bekehrungen begleitet, namentlich in den zwanzig Jahren nach der militärischen Eroberung. Die Anwesenheit der Truppen der Krone, der Zusammenbruch der indigenen politischen Strukturen, die Furcht vor Sanktionen, die Verführung der Kolonialmacht — all das hat manche Massentaufen beeinflusst. Jede Nötigung zu leugnen wäre unehrlich.

Was zu präzisieren ist. Die katholische Lehre ist dennoch ausdrücklich — und von Anfang an —, dass die erzwungene Bekehrung keine christliche Bekehrung ist. Las Casas schreibt es schon 1537 in De unico vocationis modo; Paul III. verkündet es 1537 in Sublimis Deus; Vitoria vertritt es 1539 in der Relectio de Indis. Die Missionare, die die Mission theoretisierten, waren einmütig: Der Glaube ist eine freie Zustimmung des Verstandes zu den göttlichen Gründen, und jeder Zwang entwürdigt ihn zur Simulation. Dieser Gegensatz zwischen Lehre und zuwiderlaufenden Handlungen entscheidet für sich allein nicht über die historischen Verantwortlichkeiten: Die der Handelnden und der Institutionen beurteilen sich fallweise — genau identifizierte Urheber, Entscheidungen und Widerstände (vgl. Landa, die Rückzüge Karls V., oben) —, ohne der Kirche als solcher Handlungen zuzurechnen, die gegen ihre Lehre begangen wurden.

Anthropologisches Argument. Die indigenen Völker sind keine passiven Opfer ohne Innerlichkeit. Nahuas, Mayas, Quechuas, Guaranis haben das Christentum empfangen, angepasst, neu gedeutet, weitergegeben, indem sie es in ihr symbolisches Universum integrierten. Die Geburt des mestizischen und indigenen Katholizismus Lateinamerikas — der heute einer der lebendigsten Ausdrücke der Universalkirche ist — lässt sich nicht auf Zwang reduzieren. Hunderte Millionen mexikanische, peruanische, bolivianische, guatemaltekische, brasilianische Gläubige feiern weiterhin einen Glauben, den ihre Vorfahren sich zu verinnerlichen wählten, jenseits jeder anfänglichen Gewalt.

Der historische Vergleich. Wo das protestantische Christentum an die Stelle vergleichbarer Missionsstrukturen trat — englische und holländische Kolonien Nordamerikas —, gibt es weder Las Casas noch Sublimis Deus noch Valladolid noch Tlatelolco noch Sahagún. Das Ergebnis dieser Abwesenheit lässt sich messen: die fast völlige Ausrottung der indigenen Bevölkerungen des nordöstlichen Nordamerika. Wäre die Gewalt dem Christentum als solchem zuzurechnen, müsste man das Gegenteil beobachten.

Einwand 2 — „Die Kirche hat die Sklaverei der Indianer gerechtfertigt"

Was anzuerkennen ist. Katholiken — Kolonisten, Encomenderos, manche lokale Kleriker — haben tatsächlich Formen der Knechtung gerechtfertigt. Die Tatsache ist dokumentiert. Manche Theologen haben die Sklaverei als Folge eines gerechten Krieges zugelassen, in der klassischen, von Aristoteles und dem heiligen Augustinus geerbten Lehre. Diese Kontinuität war in den sogenannten „schwierigen" Bullen Dum Diversas (Nikolaus V., 1452) und Romanus Pontifex (1455) Gegenstand von Formulierungen, die die moderne Kritik tendenziell als allgemeine Genehmigung der Sklaverei deutet — eine anfechtbare und angefochtene Deutung^[75]. Siehe das vollständige Dossier Die Sklaverei der Schwarzen und die katholische Kirche.

Was zu präzisieren ist. Die offizielle Linie des päpstlichen Lehramts und der dominikanischen Theologie geht in genau die umgekehrte Richtung, und zwar klar und früh:

• Eugen IV., Sicut Dudum (13. Januar 1435), verurteilt schon die Versklavung der Guanchen der Kanaren — oft vergessene Tatsache.
• Paul III., Sublimis Deus (2. Juni 1537), ist ausdrücklich über das Verbot der Indianersklaverei.
• Urban VIII., Commissum Nobis (22. April 1639), erneuert für Paraguay und Brasilien das Verbot, die Indianer zu versklaven, unter Exkommunikationsstrafe.
• Benedikt XIV., Immensa Pastorum (20. Dezember 1741), erneuert das Verbot abermals.
• Gregor XVI., In Supremo Apostolatus (3. Dezember 1839), verurteilt schließlich den atlantischen Sklavenhandel der Schwarzen.

Das historische Problem ist gerade die Kluft zwischen den christlichen Prinzipien und ihrer Anwendung in einem Reich, in dem die wirtschaftlichen Interessen der Reform heftig widerstanden — eine Spannung, die sich in allen Reichen der Geschichte findet, die sich aber radikal von einer förmlichen kirchlichen Billigung der Sklaverei unterscheidet.

Einwand 3 — „Die Missionare haben die indigene Kultur zerstört"

Was anzuerkennen ist. Zerstörungen haben stattgefunden: Diego de Landa verbrennt 1562 27 Maya-Kodizes; Tempel werden dem Erdboden gleichgemacht; Riten werden verboten, zuweilen hart. Diese Zerstörungen sind historisch real und zum Teil unentschuldbar.

Was der Einwand systematisch vergisst. Dieselbe Epoche sieht in denselben Ordensgemeinschaften gleichzeitig erstehen:

• Bernardino de Sahagún und seine 12-bändige Enzyklopädie, die die Aztekenkultur bewahrt hat;
• Andrés de Olmos und seine Grammatiken des Nahuatl, des Totonakischen und des Huastekischen;
• Toribio de Motolinía und seine Historia de los indios (1541);
• Diego Durán und seine Historia de las Indias de Nueva España;
• Bartolomé de Las Casas und seine Apologética Historia Sumaria, Denkmal vergleichender Ethnografie;
• José de Acosta und die erste europäische vergleichende Anthropologie (Historia natural y moral, 1590);
• Das Colegio de Santa Cruz de Tlatelolco, wo indianische Latinisten ihre Kultur schriftlich bewahren;
• Das Nican Mopohua, auf Nahuatl von einem christlichen Indianer verfasst.

Das historische Paradox ist glasklar: Die systematischste Bewahrung des vorkolumbischen indianischen Gedächtnisses wurde von katholischen Missionaren vollbracht. Die Anthropologen von heute, die die aztekischen, mayaischen, andinen Kulturen studieren, kennen diese Zivilisationen großenteils dank Texten, die von eben jenen Missionaren hervorgebracht wurden, die man beschuldigt, die Kulturen zerstört zu haben.

Einwand 4 — „Die Menschenopfer rechtfertigen nicht die Eroberung"

Das ist wahr. Und genau das haben schon im 16. Jahrhundert Vitoria und Las Casas gesagt. Die reale Barbarei der Opferpraktiken gibt den Spaniern keinen Rechtstitel zur Eroberung. Das Naturrecht erlaubt nicht, eine Gewalt (die Eroberung) an die Stelle einer anderen (des rituellen Opfers) zu setzen, zum Preis noch mehr unschuldiger Opfer. Es ist einer der schönsten Momente des katholischen Denkens im 16. Jahrhundert: eine Weigerung der Theologen, ein leichtes und populäres Argument zu benutzen, um die wirtschaftlichen Interessen ihrer Landsleute zu rechtfertigen.

Aber der Einwand muss vollständig sein. Er kann nicht legitimerweise dazu dienen, das vorkolumbische Amerika als unschuldiges Paradies darzustellen, zerbrochen von den Christen. Die mexikanische Opferkosmologie war real, dokumentiert, strukturell. Die tlaxcaltekischen, totonakischen, huexotzinkischen und viele andere Völker schlossen sich massenhaft Cortés gegen die Mexicas an, weil sie seit Jahrzehnten deren Herrschaft und Opferentnahmen erlitten, einschließlich Kinderopfern. Für diese Völker war der Fall Tenochtitlans zuerst eine Befreiung — auch wenn die darauffolgende spanische Kolonisierung ihre eigenen Formen der Unterdrückung mitbrachte.

Einwand 5 — „Die Kirche war Komplizin der Konquistadoren"

Strukturell waren die Spannungen zwischen der Missionskirche und der Kolonialkrone permanent. Montesinos wurde 1511 von den Kolonisten denunziert. Las Casas musste Einschüchterungsversuchen fliehen und war Gegenstand heftigen Ressentiments bei den Encomenderos. Vitoria wurde vom Indienrat behelligt. Bartolomé de Carranza wurde siebzehn Jahre lang von der spanischen Inquisition festgehalten. Landa wurde nach Spanien zurückberufen und vom Indienrat untersucht. Pedro Claver wurde verspottet und schikaniert. Die Missionare, die die Indianer verteidigten, genossen nicht das Wohlwollen des Kolonialsystems — sie bekämpften es von innen.

Die Unterscheidung zwischen der institutionellen Kirche (Päpste, reguläre Orden, Theologen von Salamanca, Provinzialkonzilien) und den einzelnen Katholiken (Kolonisten, Encomenderos, zuweilen getaufte Beamte), die im Widerspruch zu ihrer Lehre handelten, ist notwendig und historisch gerechtfertigt. Sie gilt hier besonders klar: Die institutionelle Kraft der Kirche stand auf der Seite der Indianer. Die wirtschaftliche Kraft der Kolonisten — oft getauft, zuweilen praktizierend — stand gegen sie. Dieser Gegensatz ist keine nachträglich erfundene rhetorische Ausrede; er ist das eigentliche Gewebe der spanischen Kolonialgeschichte.

Einwand 6 — „Die Totenzahlen beweisen einen willentlichen Völkermord"

Was anzuerkennen ist. Der demografische Zusammenbruch der indigenen Bevölkerung Amerikas zwischen 1492 und 1600 gehört zu den schnellsten dokumentierten Zusammenbrüchen der Menschheitsgeschichte. Die modernen Schätzungen — etwa die hohe, heute von den meisten Demografen nach unten revidierte von Henry Dobyns (1966) mit 112 Millionen präkolumbischen Amerikanern, oder die vorsichtigere von Borah und Cook mit 25 Millionen allein im zentralen Mexiko — konvergieren auf einen Rückgang in der Größenordnung von 70 bis 90 %. Die Zahl ist tragisch. Sie ist real.

Was zu präzisieren ist. Der hauptsächliche kausale Faktor dieses Zusammenbruchs ist nach dem aktuellen historiografischen Konsens nicht das willentliche Massaker: Es sind die Krankheiten, gegen die die Bevölkerungen keine Immunität besaßen, beschleunigt durch die sozioökonomischen Umwälzungen (Zwangsumsiedlungen, Zwangsarbeit, Mangelernährung durch den Bruch der indigenen Agrarsysteme). Dieser Punkt ist nichts Apologetisches: Er ist Gegenstand von Arbeiten von Historikern, Anthropologen, Demografen, Paläogenetikern (vgl. Arbeiten von Suzanne Alchon, Robert McCaa, Alfred Crosby, Noble David Cook).

Die begriffliche Unterscheidung ist entscheidend. Ein massiver biologischer Zusammenbruch ist nicht das moralische Äquivalent eines willentlichen Völkermords. Völkermord setzt eine Absicht der Vernichtung voraus. Nun war im spanischen Fall die Absicht auf höchster Ebene — päpstlich, königlich, dominikanisch — umgekehrt: die indigene Bevölkerung zu schützen, die aus Sicht der Krone ihre hauptsächliche menschliche und fiskalische Ressource darstellte. Die willentlichen Ausrottungen waren lokal und das Werk einzelner Kolonisten, verurteilt vom königlichen Recht und vom Lehramt. Die hispano-amerikanische Evangelisierung mit der Schoah oder den stalinistischen Säuberungen zu vergleichen — ein Vergleich, der zuweilen in zeitgenössischen indigenistischen Kreisen angestellt wird —, ist ein massiver Kategorienfehler: Man verwechselt tragischen biologischen Zusammenbruch mit bewusstem Vernichtungswillen.

Einwand 7 — „Das Requerimiento ist der Beweis des katholischen Zynismus"

Das Requerimiento (1513) ist ein Text, den die Konquistadoren vor jedem Kampf den Indianern vorlesen sollten. Verfasst vom Juristen Juan López de Palacios Rubios auf Befehl Ferdinands II., forderte er die Indigenen auf, die Autorität des Papstes, des spanischen Königs und des christlichen Glaubens anzuerkennen — unter Androhung gerechten Krieges.

Der Einwand: Der Text ist zynisch, weil er auf Spanisch vor Indianern gelesen wurde, die ihn nicht verstanden, zuweilen sogar außerhalb der Hörweite; weil er theologisch auferlegte, was Vitoria ablehnen wird; und weil er den militärischen Unternehmen der Konquistadoren ein juristisches Alibi lieferte.

Was anzuerkennen ist. Der Einwand ist großenteils begründet. Das Requerimiento gehört zu den anfechtbarsten Texten der spanischen Kolonialpraxis. Las Casas selbst macht es in seiner Historia de las Indias (Buch III, Kap. 57) lächerlich — wo er erzählt, dass Palacios Rubios selbst, den Las Casas im Vertrauen fragte, ob er an den Rechtswert seines Textes glaube, „zu lachen begann". Sepúlveda zog in Valladolid Nutzen daraus, aber Vitoria zerpflückte in der Relectio de Indis ausdrücklich seine Voraussetzungen.

Was zu präzisieren ist. Das Requerimiento ist kein Akt des Lehramts. Es ist ein kaiserliches Rechtsinstrument, verfasst von einem weltlichen Juristen, schon bei seiner Verkündung aus dem Inneren der Kirche selbst angefochten und von Vitoria (Relectio de Indis) und Sublimis Deus doktrinell widerlegt. Diese doktrinelle Widerlegung ist für sich allein keiner förmlichen juristischen Aufhebung gleichwertig: Nach dem Stand der für diesen Artikel konsultierten Quellen wurde kein Aufhebungsakt des Requerimiento gefunden — Abwesenheit einer Spur, hier als solche formuliert^[76]. Der Rechtsrahmen der neuen Unternehmen wird ohnehin danach durch die Ordenanzas de Descubrimiento Philipps II. (13. Juli 1573) neu definiert, die die „pacificación" an die Stelle der „conquista" setzen. Aus dem Requerimiento das Zentralstück der Kritik der hispano-amerikanischen Evangelisierung zu machen ist ebenso unseriös, wie es wäre, aus einer nicht-lehramtlichen englischen Kolonialverordnung das Zentralstück einer Kritik des Protestantismus zu machen.

Fünf Jahrhunderte nach den in diesem Artikel untersuchten Ereignissen liegt die observable Bilanz vor. Lateinamerika ist heute eine der wichtigsten Vitalitätszonen des weltweiten Katholizismus. Allein Brasilien zählte bei der nationalen Volkszählung 2010 (IBGE) etwa 123 Millionen Katholiken^[77] — mehr als jedes andere Land der Welt. Mexiko, Peru, Kolumbien, Paraguay, Ecuador, Bolivien, die Philippinen (in derselben Periode evangelisiert) bleiben großmehrheitlich katholisch. Aus diesem Boden hat die Universalkirche seit 2013 ihren ersten Papst gezogen, Franziskus, argentinischen Jesuiten — eine historische Koinzidenz, die keine ist.

Diese Katholizismen tragen eine sichtbare und lebendige autochthone Prägung. Das Fest der Jungfrau von Guadalupe (12. Dezember) versammelt jedes Jahr mehrere Millionen Pilger in Mexiko-Stadt: Für die Ausgabe 2022 zählte die Stadt Mexiko 12,5 Millionen Pilger in den Tagen um den 12. Dezember (Mitteilung vom 13. Dezember 2022, Rekord). Das Heiligtum wird gemeinhin als Heiligtum mit jährlich rund 20 Millionen Besuchern und als meistbesuchtes Marienheiligtum der Welt dargestellt — übliche Größenordnung und Einstufung, unterschieden von der Festtagszählung^[78]. Der christianisierte mexikanische Totentag ist eine vorkolumbische Schöpfung, integriert in das liturgische Fest der verstorbenen Gläubigen. Die andine quechua-aymarische liturgische Musik, die in die lokale katholische Liturgie integrierten Maya- und Nahua-Frömmigkeiten — all das zeugt von einer realen Inkulturation, nicht von einer europäischen Auflage auf unterworfene Bevölkerungen.

Diese Inkulturation wurde von den kontinentalen lateinamerikanischen Konferenzen seit Medellín (1968), Puebla (1979), Santo Domingo (1992) und Aparecida (2007, unter Leitung Kardinal Bergoglios) feierlich anerkannt. Der heilige Johannes Paul II. hat in Santo Domingo am 12. Oktober 1992 zum fünfhundertsten Jahrestag der Evangelisierung die Danksagung für das vom Kontinent empfangene „kostbare Geschenk des Glaubens" und die Anerkennung der Schatten zusammengehalten, die das Evangelisierungswerk begleiteten, darunter die von Söhnen der Kirche zugefügten Leiden^[79]: Wort der Reue und der Kontinuität, untrennbar.

Und bei der Heiligsprechung Juan Diegos fügte derselbe Papst hinzu:

„Es ist notwendig, heute alle Autochthonen in ihren legitimen Bestrebungen zu unterstützen, indem man die authentischen Werte jeder ethnischen Gruppe achtet und verteidigt." — Johannes Paul II., Homilie zur Heiligsprechung Juan Diegos, Mexiko, 31. Juli 2002^[80]

Diese Worte verbergen die historischen Wunden nicht. Sie drücken die Kontinuität einer Kirche aus, die seit der Predigt des Montesinos 1511 mächtige Stimmen für die Würde der indigenen Völker in ihren Reihen zählte und die heute ihre Kämpfe für Land, Sprache, Kultur, soziale Gerechtigkeit gegen die großen Extraktionskonzerne und die Entwaldung begleitet. Die Amazonassynode (Oktober 2019), einberufen von Papst Franziskus, ist die sichtbarste zeitgenössische Spur davon.

• Unsere Liebe Frau von Guadalupe (1531) — die Erscheinung vor Juan Diego, das historische und wissenschaftliche Dossier der Tilma.
• Die katholischen Missionen in Amerika — Gesamtüberblick: Neuspanien, Reduktionen von Paraguay, jesuitische Märtyrer Kanadas, kalifornische Missionen.
• Die Kirche in Lateinamerika — von der Eroberung bis Aparecida, Lebendigkeit und zeitgenössische Herausforderungen.
• Die Sklaverei der Schwarzen und die katholische Kirche — verurteilende Bullen, Theologen, katholischer Abolitionismus.
• Außerhalb der Kirche kein Heil — Mission, Freiheit und Heil der noch nicht von der Predigt erreichten Völker.
• Die Geschichte spricht für den Katholizismus — Kontinuität und Krisen in der Kirchengeschichte.