Außerhalb der Kirche kein Heil?

Was Extra Ecclesiam nulla salus wörtlich sagt

Extra Ecclesiam nulla salus lässt sich wörtlich mit „außerhalb der Kirche kein Heil" übersetzen. Der Satz entstand im 3. Jahrhundert in den afrikanischen Kontroversen über die von Häretikern gespendete Taufe. Er wurde danach von unzähligen Vätern und Konzilien wiederaufgenommen, bis er zu einer der feierlichsten dogmatischen Formeln der westlichen Tradition wurde. Seine Dauerhaftigkeit im Glaubensbekenntnis und in den Glaubensprofessionen zeigt, dass er keiner vorübergehenden disziplinären Laune entspringt: Er drückt eine christologische Überzeugung im Herzen des Glaubens aus.

Drei Lesarten, die von vornherein auszuschließen sind

Drei Fallen lauern auf den modernen Leser. Die erste besteht darin, Kirche nur im soziologischen Sinn zu verstehen: die in den Pfarrregistern eingetragenen Getauften zu zählen, als genügte das, um das Heil zu messen. Die zweite besteht darin, sich vorzustellen, die Formel sei eine nach außen gerichtete Drohung an die Nichtchristen im Allgemeinen, während sie ursprünglich auf die christlichen Schismatiker zielte, die die sichtbare Einheit brachen^[5]. Die dritte besteht darin zu glauben, das Zweite Vatikanum habe das Dogma stillschweigend abgeschafft, während es es im Gegenteil ausdrücklich wiederaufgenommen und geklärt hat.

Diesen drei äußeren Fallen entsprechen zwei innere Klippen: die rigoristische Lesart, die den mittelalterlichen Buchstaben verhärtet, indem sie jeden sichtbaren Nichtkatholiken verdammt, und die latitudinaristische Lesart, die die Formel in einem vagen allgemeinen Wohlwollen auflöst. Die große katholische Tradition, von Augustinus bis zum Zweiten Vatikanum, weist beide Klippen zurück.

Der authentische Sinn: eine christologische Aussage

In der vollen katholischen Tradition gelesen, behauptet die Formel ein einziges Prinzip: Es gibt kein Heil unabhängig von Christus und seiner Kirche. Alles Heil kommt von Christus, und alles Heil gelangt, auf eine Gott bekannte Weise, durch die Kirche, die sein Leib ist. Aus diesem Prinzip folgen alle späteren Präzisierungen über die unüberwindliche Unkenntnis, die Begierdetaufe und die Zugehörigkeit in voto. Henri de Lubac fasst die Bewegung gut zusammen: Die Formel ist wesentlich eine positive Aussage über den gesellschaftlichen Charakter des von Christus offenbarten Heils — sie besagt, dass das Heil seinem Wesen nach kirchlich ist, weil Christus uns als Volk retten wollte, nicht als Nebeneinander von Einzelnen^[6].

Bevor die patristische Formulierung untersucht wird, ist daran zu erinnern, dass die Lehre nicht zuerst eine theologische These ist: Sie ist der zusammenfassende Ausdruck mehrerer übereinstimmender neutestamentlicher Aussagen. Cyprian und Florenz explizieren nur, was die Evangelien, die Apostelgeschichte und die Paulusbriefe bereits sagen. Zitierkonvention: Die in der Liturgie geläufigsten Verse werden in der offiziellen liturgischen Übersetzung (AELF) gegeben; die Studienabschnitte in der der Jerusalemer Bibel; jede Anmerkung nennt ihre Quelle^[7].

Christus, der einzige Weg (Joh 14, 6; Apg 4, 12)

„Ich bin der Weg, die Wahrheit und das Leben; niemand kommt zum Vater außer durch mich." — Jesus, Evangelium nach Johannes, 14, 6^[8]

Die Aussage ist radikal und exklusiv: Kein anderer Weg ist gegeben. Petrus nimmt sie vor dem Hohen Rat mit derselben Festigkeit wieder auf:

„In keinem anderen ist das Heil, denn unter dem Himmel ist den Menschen kein anderer Name gegeben, durch den wir gerettet werden sollen." — Heiliger Petrus, Apostelgeschichte, 4, 12^[9]

Dieser Vers ist die unmittelbare Schriftgrundlage der ersten Hälfte der Formel: die Einzigkeit Christi als Mittler. Dominus Iesus zitiert ihn ausdrücklich als Fundament^[10]. Die ganze theologische Aufgabe besteht dann darin zu zeigen, dass diese christologische Einzigkeit eine kirchliche Einzigkeit einschließt, da die Kirche der Leib Christi ist.

Die Notwendigkeit der Taufe (Mk 16, 16; Joh 3, 5)

Der Schlussbefehl Jesu bei Markus knüpft das Heil ausdrücklich an die Taufe:

„Wer glaubt und sich taufen lässt, wird gerettet; wer nicht glaubt, wird verdammt werden." — Jesus, Evangelium nach Markus, 16, 16^[11]

Und im Gespräch mit Nikodemus:

„Amen, amen, ich sage dir: Wenn jemand nicht aus Wasser und Geist geboren wird, kann er nicht in das Reich Gottes kommen." — Jesus, Evangelium nach Johannes, 3, 5^[12]

Auf diesen beiden Versen ruht die Lehre von der Mittelnotwendigkeit der Taufe. Die ganze Schwierigkeit der Formel Extra Ecclesiam liegt in der Verbindung dieser Notwendigkeit mit der ebenfalls katholischen Lehre von der Begierde- und der Bluttaufe. Das Zweite Vatikanum zitiert in Lumen Gentium 14 ausdrücklich Johannes 3, 5 und Markus 16, 16, um die Notwendigkeit der Kirche in der Notwendigkeit der Taufe zu begründen^[13].

Die Kirche, Leib und Braut Christi (Eph 5, 23-32; 1 Kor 12, 12-27; Kol 1, 18)

Die Einzigkeit der Kirche ist keine administrative Forderung: Sie folgt aus der Einheit des Leibes Christi. Der heilige Paulus schreibt an die Epheser:

„Christus ist das Haupt der Kirche, er der Retter des Leibes. […] Christus hat die Kirche geliebt und sich für sie hingegeben, um sie zu heiligen, indem er sie reinigte durch das Wasserbad, das ein Wort begleitet." — Heiliger Paulus, Brief an die Epheser, 5, 23-26^[14][15]

An die Korinther beschreibt er die Kirche als einen einzigen Leib, beseelt von einem einzigen Geist (1 Kor 12, 12-27). An die Kolosser ist Christus „das Haupt des Leibes, der die Kirche ist" (Kol 1, 18). Dieses Bild ist keine bloße Metapher: Es ist die Seinsweise selbst der Kirche, aus der der Grundsatz folgt, dass alle Gnade vom Christus-Haupt kommt und die Geretteten durch den Kirchen-Leib erreicht, selbst wenn diese Zugehörigkeit unsichtbar bleibt^[16].

Die universale Sendung (Mt 28, 18-20; Mk 16, 15-16)

Schließlich wird die Notwendigkeit zu evangelisieren, die unmittelbar aus der Notwendigkeit der Kirche folgt, vom auferstandenen Christus in universalen Worten gesetzt:

„Mir ist alle Vollmacht gegeben im Himmel und auf der Erde. Darum geht und macht alle Völker zu Jüngern, tauft sie auf den Namen des Vaters und des Sohnes und des Heiligen Geistes, und lehrt sie, alles zu befolgen, was ich euch geboten habe. Und siehe, ich bin mit euch alle Tage bis zum Ende der Welt." — Jesus, Evangelium nach Matthäus, 28, 18-20^[17]

Wenn alle Religionen gleichermaßen retteten, wäre dieses Gebot unverständlich. Die Mission ist keine kolonisierende Gewalt: Sie ist Gehorsam gegenüber dem Befehl Christi und wirkliche Nächstenliebe gegenüber den Menschen, die das volle Licht kennenlernen können. Es ist der Vers, den die Einleitung des Dekrets Ad Gentes des Zweiten Vatikanums zitiert^[18].

Heiliger Ignatius von Antiochien: „Wo der Bischof ist, da ist die katholische Kirche"

Noch vor Cyprian gibt der heilige Ignatius von Antiochien, der um 107 den wilden Tieren zugeführte Märtyrerbischof, die erste patristische Formulierung der Identifikation zwischen der sichtbaren Kirche, dem rechtmäßigen Bischof und der Katholizität:

„Wo der Bischof erscheint, da sei die Gemeinde; so wie dort, wo Jesus Christus ist, die katholische Kirche ist." — Heiliger Ignatius von Antiochien, Brief an die Smyrnäer, 8, 2, um 107^[19]

Es ist das erste patristische Zeugnis für den Ausdruck „katholische Kirche". Ignatius formuliert das Extra Ecclesiam noch nicht, aber er legt die Grammatik fest, die es unvermeidlich machen wird: Es gibt keinen Christus ohne sichtbare Kirche, und es gibt keine sichtbare Kirche ohne Gemeinschaft mit dem rechtmäßigen Bischof. Die ganze folgende patristische Tradition setzt diese Identifikation voraus, die von den Schismen des 3. Jahrhunderts bestritten wurde.

Heiliger Cyprian von Karthago, der erste Formulierer

„Der kann Gott nicht mehr zum Vater haben, der die Kirche nicht zur Mutter hat." — Heiliger Cyprian von Karthago, De catholicae ecclesiae unitate, Kap. 6, um 251^[20]

Der Satz ist dem christlichen Gedächtnis eingeprägt. Der heilige Cyprian (um 200-258), Bischof von Karthago und Märtyrer, schreibt seine Abhandlung Über die Einheit der katholischen Kirche im Moment der schismatischen Krise, die durch Novatian in Rom und durch die allzu rigoristischen Bekenner in Afrika ausgelöst wurde. Der Kontext ist also kein abstrakter interreligiöser Dialog: Es sind Christen, die sich von der sichtbaren Einheit trennen, um parallele Sondergemeinden zu gründen^[21].

In einem späteren Brief von 256, anlässlich der Kontroverse über die Gültigkeit der Häretikertaufe, schmiedet Cyprian die lapidare Formel, die bleiben wird:

„Salus extra Ecclesiam non est." — „Außerhalb der Kirche gibt es kein Heil." — Heiliger Cyprian von Karthago, Epistula 73 (an Jubaianus; Epistle 72 in der Zählung der Ante-Nicene Fathers), § 21, um 256^[22]

Für Cyprian ist der rechtmäßige Bischof das sichtbare Zentrum der Gemeinschaft; diese Gemeinschaft zu brechen heißt, mit der Quelle der Gnade selbst zu brechen. Die Formel zielt auf die voll aufgeklärten Schismatiker, nicht auf die unwissenden Heiden. Diese ursprüngliche Nuance wird von der großen theologischen Tradition nie vergessen werden, selbst wenn manche späteren mittelalterlichen Formulierungen den Buchstaben zu verhärten scheinen.

Origenes, Laktanz, heiliger Optatus von Mileve

Origenes wendet denselben Gedanken auf die Kirche als Arche Noah an. In seinem Kommentar zum Buch Josua schreibt er, „außerhalb dieses Hauses, das heißt außerhalb der Kirche, wird niemand gerettet"^[23]. Der Vergleich mit der Arche wird ein patristischer Gemeinplatz: Nur die Passagiere des Schiffes entrinnen der Flut; nur die Glieder der Kirche entrinnen dem Verderben.

An der Wende vom 3. zum 4. Jahrhundert schreibt Laktanz, „allein die katholische Kirche ist es, die den wahren Kult bewahrt"^[24], eine Formel, die Pius XI. noch fünfzehn Jahrhunderte später in Mortalium animos zitieren wird^[25]. Der heilige Optatus von Mileve († um 397) entfaltet in seiner Abhandlung gegen die Donatisten das typologische Argument: Die Kirche ist das einzige Schiff, das das Meer der Welt durchquert, und es gibt nicht mehrere Heilsboote^[26].

Heiliger Augustinus: sichtbare Zugehörigkeit und geheimnisvolle Gnade

Der heilige Augustinus nimmt Cyprians Formel wieder auf und fügt ihr eine weitreichende Reflexion über die Prädestination und die zuvorkommende Gnade hinzu. Er hält mit Nachdruck fest, dass kein Werk der Nächstenliebe, selbst kein Martyrium, einen Menschen retten kann, der bewusst von der katholischen Gemeinschaft getrennt ist^[27]. Seine lapidare Formel ist geblieben:

„Außerhalb der Kirche kann man alles haben, nur nicht das Heil. Man kann Ehren haben, man kann Sakramente haben, man kann das Halleluja singen, man kann Amen antworten, man kann das Evangelium besitzen, man kann den Glauben im Namen des Vaters und des Sohnes und des Heiligen Geistes haben und predigen; aber nirgends anders als in der katholischen Kirche kann man das Heil finden." — Heiliger Augustinus, Sermo ad Caesariensis Ecclesiae plebem, 6, um 418^[28]

Aber Augustinus erkennt auch an, dass Gott im Geheimen in den Herzen wirkt und dass es außerhalb der sichtbaren Grenzen der Kirche Seelen gibt, die berufen sind, sich ihr anzuschließen. Er unterscheidet sehr früh die sichtbare Trennung und die schuldhafte Verweigerung: „Viele, die draußen zu sein scheinen, sind drinnen, und viele, die drinnen zu sein scheinen, sind draußen"^[29]. Genau diese Unterscheidung wird das Zweite Vatikanum fünfzehn Jahrhunderte später Wort für Wort wiederaufnehmen. Die Scholastik Alberts und Thomas' wird sich von dieser Intuition nähren, um die Unterscheidung in re / in voto zu formulieren.

Fulgentius von Ruspe: die radikalste Formulierung

An der Wende vom 5. zum 6. Jahrhundert, in einem von den vandalischen Invasionen und der arianischen Krise erschütterten christlichen Afrika, gibt Fulgentius von Ruspe († 533), radikaler Schüler Augustins, der Formel ihre härteste Gestalt:

„Halte ganz fest und zweifle nicht im Geringsten daran, dass jeder Getaufte, Heide, Jude, Häretiker oder Schismatiker, der das gegenwärtige Leben außerhalb der katholischen Kirche beendet, in das ewige Feuer gehen wird, das für den Teufel und seine Engel bereitet ist." — Heiliger Fulgentius von Ruspe, De fide ad Petrum seu de Regula fidei, Kap. 38 (al. 79), um 524^[30]

Es ist diese Formel, fast Wort für Wort, die das Konzil von Florenz 1442 im Dekret Cantate Domino wiederaufnehmen wird. Das mittelalterliche Zitat ist also keine konziliare Erfindung: Es ist die Übernahme einer bereits feststehenden lateinischen patristischen Formel. Die nachtridentinische Theologie wird sie stets in der augustinischen Perspektive lesen, die materielle Trennung und schuldhafte Verweigerung unterscheidet, aber die wörtliche Strenge wird nie vergessen werden.

Im Laufe des 5. oder 6. Jahrhunderts, vermutlich in Südgallien (Gegend von Arles oder Lérins), erscheint ein drittes großes lateinisches Glaubenssymbol, traditionell Symbol des heiligen Athanasius (Quicumque) genannt. Es stammt nicht vom heiligen Bischof von Alexandrien; die gelehrte Kritik schreibt es seit dem 17. Jahrhundert einem gallikanischen Klostermilieu nahe dem heiligen Cäsarius von Arles zu^[31]. Aber es ist zu einem der drei offiziellen Symbole der lateinischen Kirche geworden, das bis zum Zweiten Vatikanum im sonntäglichen Offizium gebetet wurde.

Seine Eröffnung setzt die feierlichste Formel der ganzen Liturgie:

„Wer gerettet werden will, muss vor allem den katholischen Glauben festhalten. Wer ihn nicht unversehrt und unverletzt bewahrt, wird ohne jeden Zweifel in Ewigkeit umkommen." — Symbol Quicumque, sogenannt des heiligen Athanasius, Verse 1-2, um 540^[32]

Das Quicumque gliedert drei trinitarische (V. 3-28) und zwei christologische Abschnitte (V. 29-39), bevor es mit der Notwendigkeit schließt, das Ganze zu glauben, um gerettet zu werden. Seine Dauerhaftigkeit in der westlichen Liturgie bis zum von Papst Pius V. promulgierten Römischen Brevier zeigt, dass die Kirche sich die härteste Formel dieser Tradition zu eigen gemacht hat.

Lateran IV (1215): die feierlichste konziliare Formulierung

„Es gibt nur eine einzige universale Kirche der Gläubigen, außerhalb derer absolut niemand gerettet wird." — IV. Laterankonzil, Konstitution Firmiter credimus, 1215^[33]

Dieser Satz stammt aus dem ersten Kanon (Caput I — De fide catholica) des von Innozenz III. einberufenen IV. Laterankonzils. Er steht in einem vollständigen trinitarischen Bekenntnis und geht der dogmatischen Definition der Transsubstantiation voraus^[34]. Der Text zielt hauptsächlich auf die Katharer und Waldenser, die behaupteten, eine zu Rom parallele Kirche zu bilden. Una vero est fidelium universalis Ecclesia, extra quam nullus omnino salvatur: Die Formel verbindet die Universalität (eine einzige Kirche für alle Gläubigen) mit der Exklusivität (absolut niemand wird außerhalb ihrer gerettet).

Diese Formulierung ist dogmatisch: Sie wurde von einem ökumenischen Konzil ratifiziert und feierlich promulgiert. Sie ist unter der Nummer 802 in den Denzinger eingegangen und bindet den katholischen Glauben. Die ganze hermeneutische Schwierigkeit besteht darin, dieses Dogma mit der später präzisierten Lehre von der unüberwindlichen Unkenntnis zu verbinden. Der Schlüssel, schon bei Augustinus vorhanden und vom Zweiten Vatikanum neu formuliert, lautet, dass die Formel die schuldhafte Trennung betrifft, nicht die äußere Lage dessen, der nie Zugang zum Evangelium hatte.

Lyon II (1274): das Glaubensbekenntnis Michaels Palaiologos

Sechzig Jahre später, bei der auf dem II. Konzil von Lyon proklamierten kurzen Union mit den Griechen, unterschreibt Kaiser Michael VIII. Palaiologos ein vom römischen Hof Clemens' IV. vorbereitetes und dann von Gregor X. übernommenes Glaubensbekenntnis. Der Text enthält dieselbe Formel: „Die heilige römisch-katholische Kirche […] hält fest und lehrt entschieden, dass […] keiner von denen, die außerhalb ihrer sind, […] des ewigen Lebens teilhaftig werden wird, sondern sie werden in das ewige Feuer gehen"^[35]. Die Dauerhaftigkeit der Formel in den konziliaren Glaubensbekenntnissen zeigt, dass es sich nicht um eine vereinzelte mittelalterliche Laune handelt: Es ist die normale Grammatik des dogmatischen Credo des Westens.

Bonifaz VIII., Unam Sanctam (1302)

„Wir erklären, sagen, definieren und verkünden, dass es für jedes menschliche Geschöpf zur Seligkeit unbedingt notwendig ist, dem Römischen Pontifex untertan zu sein." — Bonifaz VIII., Bulle Unam Sanctam, 18. November 1302^[36]

Die Bulle Unam Sanctam wird im Rahmen des heftigen Konflikts zwischen Bonifaz VIII. und dem französischen König Philipp dem Schönen promulgiert. Politisch behauptet sie den geistlichen Vorrang des Papstes über jede weltliche Autorität. Dogmatisch wiederholt sie die Einzigkeit der Kirche — Una sancta Ecclesia catholica et apostolica — und schließt mit der zitierten Definition^[37].

Der Text ist feierlich, aber seine genaue Tragweite war Gegenstand langer Debatten. Die klassische Theologie hat ihn so gedeutet, dass er die Unterwerfung unter den Nachfolger Petri verlangt, insoweit diese Unterwerfung als notwendig erkannt ist: Anders gesagt, die voluntas obediendi — der Wille, der Kirche zu gehorchen, so wie Gott sie gewollt hat — gehört zum Heil, ohne dass dies jede geographisch unfreiwillige Trennung automatisch zur Verdammnis machte. Der heilige Robert Bellarmin und Kardinal Cajetan haben die klassischen Unterscheidungen festgelegt, die später rigoristische Deutungen vermeiden werden^[38].

Cantate Domino, Florenz (1442): die herbeste Formulierung

„Die heilige römische Kirche glaubt fest, bekennt und verkündet, dass keiner von denen, die sich außerhalb der katholischen Kirche befinden — nicht nur die Heiden, sondern auch die Juden, die Häretiker und die Schismatiker — des ewigen Lebens teilhaftig werden kann; und dass sie in das ewige Feuer gehen werden, das für den Teufel und seine Engel bereitet ist, es sei denn, sie werden vor dem Ende ihres Lebens ihr zugefügt." — Eugen IV., Bulle Cantate Domino, Konzil von Florenz, 4. Februar 1442, Dekret für die Kopten^[39]

Es ist eine der härtesten Formeln der ganzen katholischen Tradition. Das Dekret wird im Rahmen der Unionsverhandlungen mit den Kopten Ägyptens promulgiert, nach dem Bruch mit den Äthiopiern, und nimmt fast Wort für Wort die oben zitierte Stelle des Fulgentius von Ruspe wieder auf^[40]. Drei Präzisierungen sind unerlässlich, um es in der vollen Tradition zu empfangen:

1. Das Konzil zielt auf die schuldhaften Trennungen, in einem geistigen Horizont, in dem das christliche Europa annahm, das Evangelium sei tatsächlich fast überall bekannt. Es äußert sich nicht über die Lage eines Menschen, der ohne eigenes Verschulden nie von Christus gehört hat.
2. Die Formel „es sei denn, sie werden vor dem Ende ihres Lebens der Kirche zugefügt" schließt nach der klassischen theologischen Auslegung die Zufügung in voto ein — durch ausdrückliches oder einschlussweises Verlangen — und nicht nur die sichtbare rechtliche Einschreibung^[41].
3. Das Konzil widerspricht nicht dem heiligen Thomas von Aquin, der doch ausdrücklich das votum baptismi (Begierdetaufe) und die Möglichkeit des Heils für den lehrt, der mit dem — selbst einschlussweisen — Verlangen nach der Taufe stirbt^[42].

Das Konzil von Florenz hat also nicht die Aufgabe, die guten Heiden zu verdammen. Es hat die Aufgabe, in sehr fester Sprache zu bekräftigen, dass niemand außerhalb der einen Kirche Christi gerettet wird — und dass die schuldhafte Trennung von dieser Kirche tatsächlich die Tür des Heils verschließt.

Lange vor den modernen Kontroversen hatte die scholastische Theologie bereits die Unterscheidungen festgelegt, die verstehen lassen, wie sich die strenge Lehre vom nulla salus mit der universalen Barmherzigkeit Gottes verbinden lässt.

Petrus Lombardus, heiliger Albert und heiliger Thomas

Petrus Lombardus in den Sentenzen und systematischer der heilige Thomas von Aquin in der Summa Theologiae unterscheiden die Wirkung des wirklich empfangenen Sakraments und die Wirkung des Verlangens nach diesem Sakrament. Der heilige Albert der Große, Lehrer des Thomas, hatte die Unterscheidung bereits vorbereitet. Der heilige Thomas schreibt:

„Das Sakrament der Taufe kann jemandem der Wirklichkeit nach (re) fehlen, aber nicht dem Willen nach (voto), wie bei dem, der getauft zu werden verlangt, dem aber unglücklicherweise vor dem Tod die Zeit dazu genommen wird: Ein solcher Mensch kann das Heil ohne die wirkliche Taufe erlangen, kraft seines Verlangens und des Glaubens, der durch die Liebe wirkt, da Gott seine Macht nicht an die Sakramente binden wollte." — Heiliger Thomas von Aquin, Summa Theologiae, IIIa pars, q. 68, a. 2, Conclusio^[43]

Diese Lehre, die vom votum sacramenti oder der Begierdetaufe, ist ein klassischer Besitz der katholischen Theologie, vom Konzil von Trient selbst wiederaufgenommen (VI. Sitzung, Kap. IV)^[44]. Wenn das Verlangen für diejenigen genügt, die kurz vor der Taufe sterben und wissen, dass sie sie verlangen, dann kann Gott umso mehr das einschlussweise Verlangen bei denen annehmen, die in unüberwindlicher Unkenntnis nicht einmal um die Existenz der Taufe wissen und die, unter dem Einfluss der Gnade, sie umarmen wollten, wenn sie ihre Notwendigkeit kennten.

Die Bluttaufe

Neben der Wassertaufe (sakramental) und der Begierdetaufe (votif) erkennt die Tradition einen dritten Modus an: die Bluttaufe, durch die ein Katechumene oder sogar ein Ungetaufter, der für Christus stirbt, das Heil ohne das Wasser des Sakraments erlangt. Die Lehre ist bereits bei Tertullian zu Beginn des 3. Jahrhunderts bezeugt:

„Wir haben ein zweites Bad, das mit dem ersten eines ist: das des Blutes, von dem der Herr gesagt hat: „Ich habe eine andere Taufe"." — Tertullian, De baptismo, 16, 1-2, um 200-206^[45]

Cyprian, Augustinus, Thomas von Aquin und das Konzil von Trient bestätigen die Lehre. Trient nimmt die Bluttaufe ausdrücklich in seiner Lehre über das Martyrium der Heiligen Unschuldigen Kinder auf (Mt 2, 16-18). Der Katechismus der Katholischen Kirche lehrt sie heute in § 1258:

„Die Kirche hat stets die feste Überzeugung festgehalten, dass diejenigen, die um des Glaubens willen den Tod erleiden, ohne die Taufe empfangen zu haben, durch ihren Tod für und mit Christus getauft sind. Diese Bluttaufe bringt wie das Verlangen nach der Taufe die Früchte der Taufe, ohne Sakrament zu sein." — Katechismus der Katholischen Kirche, § 1258^[46]

Dieser Punkt ist wichtig, um zu verstehen, dass die Notwendigkeit der Wassertaufe keine absolute materielle Notwendigkeit ist: Die Gnade Christi, der uns das Sakrament gewöhnlich einverleibt, kann die Seele auf anderen Wegen erreichen, die Gott allein kennt.

Das Konzil von Trient und die Bestätigung des votum

Das Konzil von Trient erklärt in seinem Dekret über die Rechtfertigung (VI. Sitzung, 13. Januar 1547), dass der Übergang aus dem Stand des ersten Adam in den Gnadenstand nicht geschehen könne _„ohne das Bad der Wiedergeburt oder sein Verlangen" (sine lavacro regenerationis aut eius voto)^[47]. Die Position ist dogmatisch: Sie ratifiziert die Lehre des Thomas und macht sie für einen Katholiken unbestreitbar. Jede spätere rigoristische Lesart, die die Begierdetaufe leugnen wollte, träte in direkten Widerspruch zu Trient.

Bellarmin, Suarez und die Unterscheidung in re / in voto

Die nachtridentinische Theologie, insbesondere der heilige Robert Bellarmin und Francisco Suarez, systematisiert die Unterscheidung: Man kann der Kirche in re angehören — wirklich, sichtbar, durch die Sakramente und das Glaubensbekenntnis — oder nur in voto — durch Verlangen und innere Gesinnung. Die Zugehörigkeit in voto genügt zum Heil, wenn sie mit Glaube, Hoffnung und Liebe verbunden ist; aber sie bleibt auf die Zugehörigkeit in re als ihre normale Fülle hingeordnet^[48].

Diese Unterscheidung, manchmal als Seele und Leib der Kirche umbenannt, schafft nicht zwei Kirchen. Sie beschreibt zwei Modi der Zugehörigkeit zur einen Kirche Christi: Eine Seele im Gnadenstand, durch Verlangen und Liebe auf Christus hingeordnet, kann zur Seele der Kirche gehören, ohne ihren Leib sichtbar zu kennen, und bleibt doch auf die volle sichtbare Eingliederung hingeordnet^[49][50][51].

Diese scholastische Grammatik wird vom nach dem Konzil von Trient promulgierten Römischen Katechismus wiederaufgenommen, von den römischen Theologen des 19. Jahrhunderts, die das Erste Vatikanum vorbereiteten, und schließlich von Pius XII. in Mystici Corporis Christi (1943) integriert, der Enzyklika, die Lumen Gentium unmittelbar vorbereitet^[52].

Der Kontext des 19. Jahrhunderts: religiöser Liberalismus

Im 19. Jahrhundert ändert sich die Herausforderung. Die Kirche steht nicht mehr nur inneren Schismen und klar identifizierten Häresien gegenüber; sie tritt dem religiösen Liberalismus entgegen, der behauptet, alle Religionen seien gleich viel wert, das individuelle Gewissen sei die letzte Norm und der Staat müsse Katholiken, Protestanten, Juden, Freimaurer und Ungläubige gleich behandeln. Vor diesem Klima verurteilt Pius IX. (1846-1878) mit Kraft den Indifferentismus, sorgt aber in derselben Bewegung dafür, zu präzisieren, was die alte Formel nicht besagen will.

Singulari quadam (1854): die erste ausdrückliche Formulierung

In der Konsistorialallokution Singulari quadam vom 9. Dezember 1854 — wenige Tage nach der Proklamation des Dogmas von der Unbefleckten Empfängnis — erklärt Pius IX., dass es Glaubenswahrheit sei, festzuhalten, dass kein Mensch außerhalb der römischen Kirche gerettet werden könne; aber man müsse mit derselben Gewissheit festhalten, dass diejenigen, die sich in unüberwindlicher Unkenntnis der wahren Religion befinden, vor Gott nicht als schuldig solcher Schuld gelten:

„Man muss als Glaubenswahrheit festhalten, dass außerhalb der apostolischen römischen Kirche niemand gerettet werden kann, dass sie die einzige Arche des Heils ist und dass, wer nicht in sie eintritt, durch die Flut umkommen wird; aber man muss auch als gewiss festhalten, dass diejenigen, die die wahre Religion nicht kennen, wenn diese Unkenntnis unüberwindlich ist, vor Gott nicht als schuldig solcher Schuld gelten." — Seliger Pius IX., Konsistorialallokution Singulari quadam, 9. Dezember 1854^[53]

Es ist die lehramtliche Wende: Zum ersten Mal spricht der Papst ausdrücklich aus, dass die überlieferte Formel die unüberwindlich Unwissenden nicht einschließt. Die Lehre ist nicht neu (Thomas bekannte sie bereits), aber ihre feierliche päpstliche Proklamation klärt, was in den Kommentaren diffus geblieben war.

Quanto conficiamur moerore (1863): der meistzitierte Text

Neun Jahre später präzisiert Pius IX. in der Enzyklika Quanto conficiamur moerore an den italienischen Episkopat vom 10. August 1863 die Lehre von der unüberwindlichen Unkenntnis in der klassisch gewordenen Stelle:

„Es gibt diejenigen, die sich in einem Zustand unüberwindlicher Unkenntnis unserer heiligsten Religion befinden und die, indem sie aufrichtig das Naturgesetz und seine in alle Herzen von Gott eingegrabenen Gebote beachten, bereit sind, Gott zu gehorchen, und ein ehrbares und rechtes Leben führen, mit Hilfe des göttlichen Lichts und der Gnade zum ewigen Leben gelangen können; denn Gott, der die Geister, die Seelen, die Gedanken und die Gewohnheiten aller sieht, erforscht und gründlich kennt, lässt es in seiner unermesslichen Güte und Milde nicht zu, dass jemand, der keiner freiwilligen Schuld schuldig ist, mit ewigen Strafen bestraft wird." — Seliger Pius IX., Enzyklika Quanto conficiamur moerore, 10. August 1863, § 7^[54]

Pius IX. präzisiert sogleich das notwendige Gegenstück: „aber es ist gleichermaßen als katholisches Dogma bekannt, dass niemand außerhalb der katholischen Kirche gerettet werden kann", und dass derjenige, der sich hartnäckig der Autorität und den Definitionen der Kirche widersetzt oder sich willentlich von der katholischen Einheit und dem Römischen Pontifex trennt, das ewige Heil nicht erlangen kann^[55].

Die Lehre Pius' IX. verbindet also drei Aussagen, die zusammen festgehalten werden müssen:

1. Die Formel Extra Ecclesiam nulla salus bleibt ein Dogma, das der katholische Glaube festhält.
2. Diese Formel gilt nicht für Personen, die in unüberwindlicher Unkenntnis der wahren Religion sind und die, unter der Gnade, dem Naturgesetz und dem rechten Gewissen folgen.
3. Der Indifferentismus — die Idee, man werde in irgendeiner Religion gerettet, als wären die widersprüchlichen Überzeugungen gleichermaßen von Gott gewollt — ist verurteilt^[56].

Der Syllabus und die Verurteilung des Indifferentismus

Der mit Quanta cura (1864) verbundene Syllabus verurteilt acht Sätze über Indifferentismus und Latitudinarismus (Sätze 15-18): Es ist falsch zu behaupten, jeder Mensch sei frei, die Religion zu umarmen und zu bekennen, die er nach dem Licht seiner Vernunft für wahr halte; es ist falsch zu behaupten, die Menschen könnten in irgendeinem Kult das Heil finden; es ist falsch zu behaupten, die Protestanten könnten wenigstens als eine andere, gleich wohlgefällige Form der christlichen Religion betrachtet werden^[57]. Die Verurteilung des Syllabus richtet sich gegen die dogmatische Auflösung der Notwendigkeit des katholischen Glaubens, nicht gegen die Möglichkeit des Heils der schuldlos Unwissenden.

Zusammengefasst hält Pius IX. beide Seiten fest: Außerhalb der katholischen Kirche kann niemand gerettet werden — aber das Heil der schuldlos Unwissenden geschieht durch die Vermittlung der Kirche und die Gnade Christi; wer sich dagegen bewusst und in voller Klarheit der Autorität und den Definitionen der Kirche widersetzt, kann das Heil nicht erreichen^[58][59].

Ein amerikanischer Streit, der das Lehramt zur Präzisierung zwingt

Ende der 1940er Jahre verteidigt der amerikanische Jesuit Leonard Feeney (1897-1978), Studentenseelsorger in Harvard und Gründer des Saint Benedict Center in Cambridge (Massachusetts), eine äußerst restriktive Auslegung der Formel. Für ihn können nur die im Augenblick ihres Todes förmlich mit Wasser getauften Katholiken gerettet werden. Die Begierdetaufe genügt nicht, die Bluttaufe auch nicht, und die unüberwindliche Unkenntnis öffnet keine Tür. Jeder Mensch, der als nicht sichtbares Glied der römisch-katholischen Kirche stirbt, ist für die Ewigkeit verloren. Die von seiner Gruppe herausgegebene Zeitschrift From the Housetops verbreitet diese These mit Heftigkeit gegen den Erzbischof von Boston, Richard Cushing, und gegen Feeneys Oberen in Harvard^[60].

Die Antwort des Heiligen Offiziums

Am 8. August 1949 verurteilt das Heilige Offizium durch seinen Brief Suprema haec sacra, unterzeichnet von Kardinal Marchetti-Selvaggiani und Kardinal Ottaviani und an Erzbischof Cushing gerichtet, die Lehre Feeneys, ohne die überlieferte Formel zu verurteilen.

„Damit ein Mensch sein ewiges Heil erlange, ist es nicht immer erforderlich, dass er tatsächlich (re) als Glied in die Kirche eingegliedert ist; aber es ist wenigstens notwendig, dass er ihr durch Verlangen und Wunsch (voto et desiderio) verbunden ist. Dieses Verlangen muss nicht immer ausdrücklich sein, wie es bei den Katechumenen der Fall ist; sondern wenn der Mensch sich in unüberwindlicher Unkenntnis befindet, nimmt Gott auch das einschlussweise Verlangen an, so genannt, weil es in jener guten Gesinnung der Seele enthalten ist, durch die der Mensch seinen Willen dem Willen Gottes gleichförmig machen will." — Heiliges Offizium, Brief Suprema haec sacra an Msgr. Richard J. Cushing, Erzbischof von Boston, 8. August 1949^[61]

Der Text fährt fort mit der Betonung der Notwendigkeit, dass dieses einschlussweise Verlangen vom vollkommenen Glauben und der Nächstenliebe geformt sei, und erinnert daran, dass Gott durch seine Gnade einen schuldlos Unwissenden zum ausdrücklichen Glauben führen kann, den das Heil erfordert. Das Heilige Offizium verurteilt also in einem einzigen Text zwei Extreme:

• Die Position Feeneys, die das Extra Ecclesiam auf die alleinige sichtbare und rechtliche Zugehörigkeit reduziert.
• Die indifferentistische Position, die die Notwendigkeit der Kirche in einem vagen allgemeinen Wohlwollen auflösen würde.

Exkommunikation, Nachwirkung, Versöhnung

Feeney wird am 18. April 1949 von Erzbischof Cushing suspendiert (Entzug seiner priesterlichen Fakultäten in der Erzdiözese Boston), am 13. Februar 1953 durch Dekret des Heiligen Offiziums wegen Ungehorsams exkommuniziert, dann nach übereinstimmenden Berichten 1972 mit der Kirche versöhnt, nach der bloßen Rezitation des Symbols Quicumque, ohne förmlichen doktrinellen Widerruf^[62]. Seine Schüler (Saint Benedict Center, Slaves of the Immaculate Heart of Mary) haben sich seither unterschiedlich entwickelt. Aber die Lehre des Briefes des Heiligen Offiziums ist die gemeinsame Lehre der Kirche geblieben: Sie geht unter den Nummern 3866-3872 in den Denzinger ein und bildet die unmittelbare Brücke zwischen der scholastischen Lehre vom Taufverlangen und der konziliaren Formulierung des Zweiten Vatikanums.

Diese Tabelle zeigt das genaue Gleichgewicht der römischen Antwort. Das Heilige Offizium ersetzt das Dogma nicht durch eine vage Theorie des guten Glaubens; es verbietet nur, die eine Kirche des Heils mit einer rein administrativ verstandenen sichtbaren Zugehörigkeit zu verwechseln.

Umgekehrt macht die Verurteilung des Feeneyismus die anderen Religionen nicht zu parallelen, von Gott gewollten Wegen. Sie erinnert daran, dass die außerordentliche Zugehörigkeit, wenn es sie gibt, eine Zugehörigkeit zu Christus und seiner Kirche bleibt, niemals eine heilsmäßige Selbstgenügsamkeit der getrennten religiösen Traditionen.

Fünfzehn Jahre nach Suprema haec sacra nimmt das Zweite Vatikanische Konzil die überlieferte Lehre wieder auf und legt sie in der ekklesiologischen Perspektive des mystischen Leibes dar. Die entscheidenden Absätze sind Lumen Gentium 8, 14, 15, 16, das Dekret Ad Gentes 7 und die Erklärung Nostra Aetate.

Das subsistit in von Lumen Gentium 8

Das Konzil sorgt gleich im Absatz 8 von Lumen Gentium dafür, die Natur der Verbindung zwischen der Kirche Christi und der katholischen Kirche zu präzisieren:

„Diese Kirche, als in dieser Welt verfasste und geordnete Gesellschaft, ist in der katholischen Kirche, die vom Nachfolger Petri und den Bischöfen in Gemeinschaft mit ihm geleitet wird; wenn auch außerhalb ihres Gefüges mehrere Elemente der Heiligung und der Wahrheit zu finden sind, die als der Kirche Christi eigene Gaben aus sich selbst zur katholischen Einheit drängen." — Zweites Vatikanisches Konzil, Lumen Gentium, § 8, 21. November 1964^[63]

Das Verb subsistit in („besteht fort in"), von den Konzilsvätern dem est vorgezogen, bedeutet, dass die eine Kirche Christi wirklich und voll in der katholischen Kirche zu finden ist, während es anerkennt, dass es außerhalb ihrer sichtbaren Struktur Elemente der Heiligung und der Wahrheit gibt. Die Kongregation für die Glaubenslehre hat diesen Punkt in Dominus Iesus (2000) und dann in ihren Antworten auf einige Fragen von 2007 expliziert: Das subsistit in verwässert die Einzigkeit nicht, es besagt, dass sich die Einzigkeit voll in der katholischen Gemeinschaft verwirklicht^[64].

Lumen Gentium 14: die Notwendigkeit der Kirche aufrechterhalten

„Das heilige Konzil […] lehrt, gestützt auf die Heilige Schrift und die Tradition, dass diese auf Erden pilgernde Kirche zum Heil notwendig ist. Denn allein Christus ist Mittler und Heilsweg; er aber wird uns gegenwärtig in seinem Leib, der die Kirche ist; und indem er uns ausdrücklich die Notwendigkeit des Glaubens und der Taufe lehrte, hat er uns zugleich die Notwendigkeit der Kirche selbst bestätigt, in die die Menschen durch die Tür der Taufe eintreten. Daher könnten diejenigen nicht gerettet werden, die sich weigerten, entweder in die katholische Kirche einzutreten oder in ihr zu verharren, obwohl sie wüssten, dass sie von Gott durch Jesus Christus als notwendig gegründet ist." — Zweites Vatikanisches Konzil, dogmatische Konstitution Lumen Gentium, § 14, 21. November 1964^[65]

Die Stelle ist entscheidend. Sie ist sogar ausdrücklicher als die meisten mittelalterlichen Formulierungen: Die Notwendigkeit der Kirche wird als Glaubenswahrheit in Erinnerung gerufen, und die Bedingung der Schuld — „obwohl sie wüssten, dass sie von Gott durch Jesus Christus als notwendig gegründet ist" — ist nun präzise formuliert. Lumen Gentium schafft also Florenz nicht ab, es expliziert es: Die Kirche wissentlich zu verweigern, in dem Wissen, dass sie von Christus als notwendig gegründet wurde, heißt, sein Heil aufs Spiel zu setzen.

Derselbe Absatz fügt die berühmte Nuance hinzu: Wer die Liebe nicht bewahrt, wird durch seine sichtbare Zugehörigkeit nicht gerettet. „Im Schoß der Kirche „dem Leib nach", aber nicht „dem Herzen nach" zu bleiben", heißt, sein Heil trotz der Zugehörigkeit in re aufs Spiel zu setzen. Der sichtbare Besitz der Sakramente erhöht die Verantwortung.

Lumen Gentium 15: die getrennten Christen

Der Absatz 15 erkennt an, dass die getrennten Christen durch zahlreiche Bande mit der katholischen Kirche verbunden sind: die als Norm des Glaubens und des Lebens angenommene Heilige Schrift, aufrichtiger religiöser Eifer, Glaube an Gott den Vater und an Christus den Erlöser, gültige Taufe, andere Sakramente bei den Orientalen, Verehrung der Jungfrau Maria bei vielen von ihnen. „Der Geist Christi weigert sich nicht, sich ihrer als Mittel des Heils zu bedienen"^[66]. Ohne die kirchlichen Grenzen zu verwischen, erkennt das Konzil die wirklichen Elemente der Heiligung an, die außerhalb der sichtbaren katholischen Strukturen vorhanden sind.

Lumen Gentium 16: Nichtchristen, Muslime, Atheisten guten Willens

„Denn diejenigen, die ohne eigene Schuld das Evangelium Christi und seine Kirche nicht kennen, aber Gott mit aufrichtigem Herzen suchen und sich bemühen, unter dem Einfluss seiner Gnade so zu handeln, dass sie seinen Willen erfüllen, wie das Gewissen ihn ihnen offenbart und vorschreibt, können zum ewigen Heil gelangen." — Zweites Vatikanisches Konzil, Lumen Gentium, § 16^[67]

Der Absatz unterscheidet mehrere konzentrische Kreise um die katholische Kirche: die getrennten Christen (§ 15), dann das jüdische Volk, „aus dem Christus dem Fleische nach stammt", dann „diejenigen, die den Schöpfer anerkennen, unter denen an erster Stelle die Muslime sind", dann diejenigen, die den unbekannten Gott tastend suchen, dann schließlich diejenigen, die nicht einmal zur ausdrücklichen Gotteserkenntnis gelangen, aber des Lichtes Gottes und der zum Heil notwendigen Hilfe nicht entbehren.

Der Text präzisiert sogleich die Grenze: „Häufiger jedoch, vom Bösen getäuscht, sind die Menschen in ihren Gedanken irregegangen" und haben die Wahrheit Gottes gegen die Lüge eingetauscht. Das Zweite Vatikanum heiligt nicht die Idee, es genüge, Hindu oder Muslim zu sein, um gerettet zu werden: Es hält die Notwendigkeit der Verkündigung, der Bekehrung und der Taufe als ordentlichen und vollen Heilsweg aufrecht.

Ad Gentes 7: Warum also evangelisieren?

„Christus selbst hat nämlich, indem er ausdrücklich die Notwendigkeit des Glaubens und der Taufe verkündete, zugleich die Notwendigkeit der Kirche bestätigt, in die die Menschen durch die Taufe wie durch eine Tür eintreten. Daher könnten die Menschen nicht gerettet werden, die, obwohl sie wissen, dass Gott durch Jesus Christus die Kirche als notwendig gegründet hat, sich dennoch weigerten, in die Kirche einzutreten oder in ihr zu verharren." — Zweites Vatikanisches Konzil, Dekret Ad Gentes, § 7, 7. Dezember 1965^[68]

Das Dekret Ad Gentes bestätigt, dass die Möglichkeit des Heils für die unüberwindlich Unwissenden die missionarische Dringlichkeit nicht aufhebt. Das Konzil schreibt ausdrücklich, dass, „obwohl Gott auf Wegen, die ihm allein bekannt sind, zum Glauben führen kann, wer ohne eigene Schuld das Evangelium nicht kennt, die Kirche die Pflicht und zugleich das heilige Recht hat zu evangelisieren". Wenn alle Religionen gleichermaßen retteten, würde die Mission zu einer nutzlosen Grausamkeit gegenüber unschuldigen Kulturen. Wenn das Evangelium besser und sicherer rettet als die natürlichen Religionen, wird die Mission zu einem Akt der Liebe und zu einem Gehorsam gegenüber dem Befehl Christi.

Nostra Aetate: der erneuerte Blick auf die Religionen

Die Erklärung Nostra Aetate (28. Oktober 1965) über die Beziehungen der Kirche zu den nichtchristlichen Religionen vervollständigt Lumen Gentium 16. Sie erkennt im Hinduismus, Buddhismus, Islam und Judentum „Strahlen jener Wahrheit an, die alle Menschen erleuchtet"^[69]. Aber sie sorgt dafür, in derselben Bewegung zu wiederholen, dass die Kirche „verkündet und unablässig zu verkünden gehalten ist Christus, der „der Weg, die Wahrheit und das Leben" (Joh 14, 6) ist, in dem die Menschen die Fülle des religiösen Lebens finden und durch den Gott alles mit sich versöhnt"^[70]. Wahrheitssamen anzuerkennen heißt nicht zu sagen, dass alle Religionen retten; es heißt zu sagen, dass Gott die Herzen darauf vorbereitet, das Evangelium zu empfangen.

Der 1992 von Papst Johannes Paul II. promulgierte Katechismus der Katholischen Kirche verdichtet die Lehre in drei aufeinanderfolgenden Absätzen (§§ 846-848), die heute die offizielle lehramtliche Synthese zu Extra Ecclesiam nulla salus bilden, ergänzt durch die §§ 836-845 über die Natur der Kirche und die §§ 1257-1261 über die Notwendigkeit der Taufe und ihre Ersatzformen.

§ 846: die positive Formel

„„Außerhalb der Kirche kein Heil" — Wie ist diese oft von den Kirchenvätern wiederholte Aussage zu verstehen? Positiv formuliert bedeutet sie, dass alles Heil vom Christus-Haupt durch die Kirche kommt, die sein Leib ist." — Katechismus der Katholischen Kirche, § 846^[71]

Der § 846 war Gegenstand besonderer redaktioneller Sorgfalt. Der Satz „positiv formuliert" ist keine fromme Abschwächung: Er ist die Angabe einer hermeneutischen Methode. Die überlieferte Formel, die grammatikalisch als Verneinung erscheint („außerhalb" … „kein" …), drückt in Wirklichkeit eine positive Aussage aus (das Heil kommt stets von Christus durch die Kirche). Der Katechismus trifft sich so, durch doktrinelle Konvergenz, mit der von Henri de Lubac in seinem Catholicisme von 1938 vorgeschlagenen Lesart^[72].

§ 847: die schuldlos Unwissenden

Der § 847 nimmt Lumen Gentium 16 Wort für Wort wieder auf: Diejenigen, die ohne Schuld das Evangelium und die Kirche nicht kennen, aber Gott mit aufrichtigem Herzen suchen und der Gnade gehorchen, „können zum ewigen Heil gelangen"^[73]. Die Möglichkeit wird also als sichere Lehre der Kirche gelehrt, aber sie wird nie als automatische Garantie dargestellt: Sie setzt aufrichtiges Suchen, Gehorsam gegenüber dem Gewissen und Mitwirkung mit der Gnade voraus.

§ 848: die aufrechterhaltene missionarische Dringlichkeit

„Obwohl Gott auf Wegen, die ihm allein bekannt sind, zum Glauben, ohne den es unmöglich ist, Gott zu gefallen (Hebr 11, 6), Menschen führen kann, die ohne eigene Schuld das Evangelium nicht kennen, hat die Kirche die Pflicht und zugleich das heilige Recht, alle Menschen zu evangelisieren." — Katechismus der Katholischen Kirche, § 848^[74]

Der Dreiklang ist gegen beide Abwege gesichert: Er hält die Notwendigkeit der Kirche fest (§ 846), erkennt die Möglichkeit des Heils für die schuldlos Unwissenden an (§ 847) und bekräftigt sogleich die missionarische Pflicht (§ 848).

§ 1258: die Bluttaufe; § 1260: die einschlussweise Begierdetaufe

Der Katechismus nimmt die drei überlieferten Modi der Taufe wieder auf — Wasser, Blut, Verlangen. Über die einschlussweise Begierdetaufe schreibt er:

„Jeder Mensch, der das Evangelium Christi und seine Kirche nicht kennt und die Wahrheit sucht und den Willen Gottes tut, soweit er ihn kennt, kann gerettet werden. Man darf annehmen, dass solche Menschen ausdrücklich die Taufe verlangt hätten, wenn sie deren Notwendigkeit gekannt hätten." — Katechismus der Katholischen Kirche, § 1260^[75]

Es ist genau die klassische Definition der einschlussweisen Begierdetaufe. Der heilige Johannes Paul II. und die Kongregation für die Glaubenslehre haben also für die doktrinelle Summa des 20. Jahrhunderts die von Suprema haec sacra ererbte thomistische Formulierung gewählt: Niemand wird ohne Christus gerettet, aber Gott kann auf außerordentlichen Wegen retten, die er allein kennt.

§ 1261: die Hoffnung für ungetauft verstorbene Kinder

Der § 1261 schließt die Darlegung über die Notwendigkeit der Taufe mit einem Wort der Hoffnung, ohne genaue dogmatische Definition:

„Was die ohne Taufe verstorbenen Kinder betrifft, kann die Kirche sie nur der Barmherzigkeit Gottes anvertrauen, wie sie es im Begräbnisritus für sie tut. […] All das erlaubt uns zu hoffen, dass es für die ohne Taufe verstorbenen Kinder einen Heilsweg gibt." — Katechismus der Katholischen Kirche, § 1261^[76]

Die Internationale Theologenkommission hat in ihrem 2007 von Benedikt XVI. approbierten Dokument diesen Weg theologischer Hoffnung bestätigt, ohne ihn in ein Dogma zu verwandeln^[77].

Der Kontext: Hick, Knitters, Dupuis' Pluralismus

Als Kardinal Joseph Ratzinger, Präfekt der Kongregation für die Glaubenslehre, am 6. August 2000 die Erklärung Dominus Iesus veröffentlicht, antwortet er auf eine der Feeneys entgegengesetzte Abirrung. Mehrere Theologen schlagen im Gefolge des umgebenden religiösen Pluralismus — John Hick (An Interpretation of Religion, 1989), Paul Knitter (No Other Name?, 1985), Jacques Dupuis (Vers une théologie chrétienne du pluralisme religieux, 1997) — vor, Christus sei nur ein Heilsweg unter anderen und die katholische Kirche nur ein geschichtlicher Ausdruck unter anderen eines umfassenderen Geheimnisses^[78]. Die Notifikation der Glaubenskongregation über Dupuis (2001) wird die Punkte des Dissenses präzisieren, ohne den Theologen insgesamt zu verurteilen.

Die drei zentralen Aussagen

„Man muss fest glauben, dass Jesus Christus, der menschgewordene, gekreuzigte und auferstandene Sohn Gottes, der einzige und universale Mittler des Heils für die ganze Menschheit ist. […] Es wäre dem katholischen Glauben zuwider, die Kirche als einen Heilsweg neben anderen zu betrachten, neben denen, welche die anderen Religionen bildeten." — Kongregation für die Glaubenslehre, Erklärung Dominus Iesus, 6. August 2000, §§ 13 und 21^[79]

Das Dokument bestätigt drei zentrale Aussagen:

1. Die heilsmäßige Einzigkeit Christi: kein Heil außerhalb der einzigen Mittlerschaft des einzigen menschgewordenen Wortes (Apg 4, 12; 1 Tim 2, 5), wiederaufgenommen in Dominus Iesus § 13^[80].
2. Die Einzigkeit der Kirche: Die eine Kirche Christi „besteht fort in der katholischen Kirche", geleitet vom Nachfolger Petri und den Bischöfen in Gemeinschaft mit ihm; Elemente der Heiligung und der Wahrheit bestehen außerhalb ihrer sichtbaren Struktur fort, sind aber, „insofern sie der Kirche Christi eigene Gaben sind, Kräfte, die zur katholischen Einheit drängen"^[81].
3. Die Notwendigkeit der Kirche zum Heil: „Die pilgernde Kirche ist zum Heil notwendig", und die heilende Gnade steht, selbst für diejenigen, die nicht förmlich Glieder sind, stets „in einem geheimnisvollen Bezug zur Kirche"^[82].

Die doktrinelle Kontinuität mit Cyprian und Lateran IV

Dominus Iesus erfindet nichts: Es wiederholt im Jahr 2000 ausdrücklich, was Cyprian 256, Lateran IV 1215 und das Zweite Vatikanum 1964 bereits sagten. Die doktrinelle Kontinuität ist total. Das Dokument ist kein konservativer Rückschritt gegen das Zweite Vatikanum — es wendet dessen Lehre an. Es ist sogar Papst Johannes Paul II., der es ex audientia approbiert, und er ist es, der in Redemptoris missio (1990) bereits an den bleibenden Wert des Missionsbefehls trotz der Möglichkeit des Heils der unüberwindlich Unwissenden erinnert hatte^[83].

Die Lehre vom Extra Ecclesiam wurde von den großen katholischen Theologen des 20. Jahrhunderts in Treue zu Trient, zu Pius IX. und zu Suprema haec sacra wiederaufgenommen und vertieft. Drei Hauptautoren sind festzuhalten.

Henri de Lubac: die positive und soziale Lesart

Henri de Lubac (1896-1991), Jesuit und Kardinal, veröffentlicht 1938 Catholicisme. Les aspects sociaux du dogme, ein Werk, das die Theologie des Zweiten Vatikanums tief prägen wird. Sein Kapitel VII, „Das Heil durch die Kirche", schlägt eine positive Neulesung vor, die mit der Formulierung des Katechismus § 846 übereinstimmt: Die Formel Extra Ecclesiam nulla salus ist wesentlich eine positive Aussage über den gesellschaftlichen Charakter des von Christus offenbarten Heils. Das Christentum ist nicht das Heil vereinzelter Einzelner, sondern das Heil eines Volkes, des Volkes Gottes, dessen sakramentaler Ausdruck die Kirche ist^[84]. De Lubacs Lesart, lange verdächtigt, dann auf dem Zweiten Vatikanum voll aufgenommen, ist nun klassisch.

Yves Congar: Ökumenismus und kirchliche Elemente

Yves Congar (1904-1995), Dominikaner und Kardinal, veröffentlicht 1950 Vraie et fausse réforme dans l'Église und 1937 Chrétiens désunis, Werke, die die doktrinellen Grundlagen für die ökumenische Aufnahme der anderen christlichen Traditionen legen. Seine Reflexion über die in den getrennten Kirchen und Gemeinschaften vorhandenen kirchlichen Elemente wird von Lumen Gentium 15 und dem Dekret Unitatis Redintegratio wiederaufgenommen^[85]. Congar hält mit Nachdruck fest, dass die Fülle der Heilsmittel in der katholischen Kirche fortbesteht, erkennt aber an, dass wirkliche Elemente der Heiligung außerhalb ihrer fortbestehen und zur Einheit rufen.

Jean Daniélou: die heidnischen Heiligen und das Heil der Völker

Jean Daniélou (1905-1974), Jesuit und Kardinal, veröffentlicht 1956 Les saints païens de l'Ancien Testament, wo er die Gestalten (Abel, Henoch, Noah, Hiob, Melchisedek) untersucht, die, ohne zum erwählten Volk zu gehören, von der Tradition als gerettet anerkannt werden. Diese typologische Lesart der Gerechten außerhalb Israels bereitet die konziliare Reflexion über die Gerechten außerhalb der Kirche vor: Es gibt bereits in der Schrift Menschen, die Gott außerhalb des sichtbaren Rahmens des Bundes rettet und die nicht weniger durch und zu dem kommenden Christus hin gerettet werden^[86].

Hans Urs von Balthasar: „Für alle hoffen" und seine Grenzen

Hans Urs von Balthasar (1905-1988) ruft seinerseits eine heiklere Debatte hervor. In zwei kurzen Werken — Was dürfen wir hoffen? (1986) und Kleiner Diskurs über die Hölle (1987) — vertritt er die These, die Hoffnung, dass alle Menschen gerettet werden, sei legitim, ohne diese Hoffnung in doktrinelle Gewissheit zu verwandeln^[87]. Die These wurde von manchen Theologen (namentlich Avery Dulles) als gefährlich nahe an der Apokatastasis des Origenes kritisiert. Die Debatte bleibt offen, aber sie stellt das Dogma nicht in Frage: Von Balthasar selbst erkennt ausdrücklich an, dass die Hölle als wirkliche Möglichkeit existiert und dass man dogmatisch nicht behaupten kann, alle würden gerettet. Seine Position erlaubt weder den Indifferentismus noch die Befreiung von der Mission.

Diese vier Gestalten zeigen, dass die inklusive Lesart des Extra Ecclesiam weder progressistisch noch liberal ist: Sie ist die katholische Tradition selbst, vertieft von den besten Theologen des 20. Jahrhunderts in Treue zu Trient und zum päpstlichen Lehramt.

Ist dieser Weg einmal zurückgelegt, bleibt die Frage für den aufmerksamen Leser bestehen: Wie lassen sich die härtesten Formeln (Florenz, Unam Sanctam) mit den offensten Formeln (Pius IX., Zweites Vatikanum) logisch verbinden? Die katholische Theologie antwortet mit drei klassischen Unterscheidungen, die erlauben, alles zusammen festzuhalten.

Unterscheidung 1 — Zugehörigkeit in re / Zugehörigkeit in voto

Der Kirche in re anzugehören heißt, ihr sichtbar eingegliedert zu sein durch die gültige Taufe, das Bekenntnis des ganzen katholischen Glaubens, den rechtmäßigen Gebrauch der Sakramente und die hierarchische Gemeinschaft mit dem Papst und den Bischöfen in Gemeinschaft mit ihm. Der Kirche in voto anzugehören heißt, ihr durch Verlangen verbunden zu sein — ausdrücklich bei den Katechumenen, einschlussweise bei den schuldlos unwissenden Gerechten. Beide Modi der Zugehörigkeit sind Modi der Zugehörigkeit zur selben einen Kirche Christi; sie schaffen nicht zwei parallele Kirchen.

Die klassische Regel: Die Zugehörigkeit in voto kann zum Heil genügen in äußerster Notlage (unüberwindliche Unkenntnis, Tod vor der vorgesehenen Taufe usw.); aber sie bleibt auf die Zugehörigkeit in re als ihre normale Fülle hingeordnet.

Unterscheidung 2 — sichtbare Trennung / schuldhafte Verweigerung

Florenz erklärt, keiner von denen, die „außerhalb der Kirche" seien, habe am ewigen Leben teil. Die katholische Theologie hat präzisiert, was außerhalb bedeutet. Außerhalb der Kirche zu sein im dogmatischen Sinn heißt nicht, in keinem Pfarrkataster zu stehen: Es heißt, willentlich und schuldhaft von der von Christus gewollten Einheit getrennt zu sein. Ein Mensch, der nie vom Evangelium gehört hat und dem rechten Gewissen unter der Gnade folgt, ist nicht „außerhalb der Kirche" im Sinne von Florenz — er ist ihr in voto verbunden.

Genau diese Präzisierung macht das Zweite Vatikanum ausdrücklich, ohne vom Dogma etwas wegzunehmen: „diejenigen, die sich weigerten, entweder in die katholische Kirche einzutreten oder in ihr zu verharren, obwohl sie wüssten, dass sie von Gott durch Jesus Christus als notwendig gegründet ist, könnten nicht gerettet werden"^[88].

Unterscheidung 3 — ausdrücklicher Glaube / einschlussweiser Glaube

Der Glaube heißt ausdrücklich, wenn er vom Einzelnen offen bekannt wird; einschlussweise, wenn der Einzelne in unüberwindlicher Unkenntnis des Evangeliums und der Kirche durch die gute Gesinnung seiner Seele auf die Wahrheit hingeordnet ist — seinen Willen dem Willen Gottes gleichförmig machen zu wollen — verbunden mit Glaube und Liebe unter dem Wirken der Gnade^[89][90][91]. Der ausdrückliche Glaube ist normalerweise zum Heil notwendig; der einschlussweise Glaube, in diesem einschlussweisen Verlangen enthalten, kann bei unüberwindlicher Unkenntnis genügen.

Zusammen verbunden, erlauben diese drei Unterscheidungen, Extra Ecclesiam nulla salus in aller Strenge festzuhalten, ohne in den feeneyistischen Rigorismus zu fallen und ohne zum Indifferentismus abzugleiten.

Die drei Bedingungen, um außerhalb der sichtbaren Kirche gerettet zu werden

Damit ein Mensch außerhalb der sichtbaren Kirche gerettet wird — das heißt, indem er ihr nur in voto angehört — setzt die katholische Lehre mit Lumen Gentium 16 und dem Katechismus §§ 847 und 1260 drei kumulative Bedingungen^[92][93][94]:

Das Fehlen nur einer dieser drei Bedingungen verwandelt die Lage. Eine überwindliche Unkenntnis — das heißt eine durch Trägheit, Weigerung zu forschen, Furcht vor der Wahrheit unterhaltene — entschuldigt nicht. Ein verstümmeltes Suchen — das nur die mit dem eigenen moralischen Behagen vereinbaren Elemente wählt — entschuldigt ebenfalls nicht. Und eine Verweigerung des Gewissens, selbst bei einem Getauften, gefährdet das Heil.

Zu diesen drei Bedingungen tritt als unausgesprochene Forderung die „Sünde gegen das Licht" hinzu, von der der heilige John Henry Newman spricht^[95]: In dem Maß, wie das Licht der Wahrheit empfangen wird, wächst die Verantwortung. Wem viel gegeben ist, von dem wird viel gefordert (Lk 12, 48). Ein lauer Getaufter kann gefährdeter sein als ein aufrichtiger Sucher in einer anderen Tradition.

Die katholische Lehre anerkennt eine differenzierte Lage für die nichtkatholischen Christen, je nachdem, ob ihre Gemeinschaft die apostolische Sukzession und die Sakramente bewahrt oder nicht.

Die Ostkirchen: Kirchen im eigentlichen Sinn

Die orthodoxen Kirchen (Konstantinopel, Moskau, Antiochien, Alexandrien, Jerusalem, Georgien, Rumänien usw.) und die nichtchalcedonensischen Ostkirchen (Armenier, Kopten, Äthiopier, Syrer, Assyrer) bewahren die gültige apostolische Sukzession, die gültig gefeierten sieben Sakramente und den trinitarischen und christologischen Glauben der ersten sieben Konzilien. Lumen Gentium 15 und das Dekret Unitatis Redintegratio 14-18 nennen sie „Kirchen" im eigentlichen theologischen Sinn, getrennt von der vollen Gemeinschaft mit dem Nachfolger Petri^[96]. Die Gnade Christi wirkt dort voll durch die Sakramente, und ihre Gläubigen können das Heil erreichen, während sie eingeladen sind, die volle katholische Gemeinschaft wiederzuerlangen.

Die aus der Reformation hervorgegangenen kirchlichen Gemeinschaften

Die aus der Reformation des 16. Jahrhunderts hervorgegangenen Gemeinschaften (Lutheraner, Calvinisten, Anglikaner, Methodisten, Baptisten, Evangelikale, Pfingstler) werden von Lumen Gentium 15 und von Dominus Iesus § 17 als kirchliche Gemeinschaften bezeichnet und nicht als Kirchen im eigentlichen Sinn, weil sie die bischöfliche apostolische Sukzession nicht bewahren und viele von ihnen die sakramentale Gültigkeit der Eucharistie im katholischen Sinn nicht anerkennen^[97]. Diese Terminologie ist nicht verächtlich: Sie ist beschreibend und präzise. Diese Gemeinschaften bewahren wirkliche Elemente der Heiligung — die Heilige Schrift, die gültige Taufe, wenn sie im Namen der Dreifaltigkeit mit der Intention gespendet wird zu tun, was die Kirche tut, den Glauben an Gott den Schöpfer und an Jesus Christus den Erlöser, Gebet, Nächstenliebe, Zeugnis —, und „der Geist Christi weigert sich nicht, sich ihrer als Mittel des Heils zu bedienen"^[98].

Elemente der Heiligung und der Wahrheit

Der von Unitatis Redintegratio gesetzte allgemeine Grundsatz lautet, dass die Fülle der Heilsmittel in der katholischen Kirche fortbesteht, dass aber wirkliche Elemente der Heiligung außerhalb ihrer existieren. Diese Elemente „gehören aus sich selbst der einen Kirche Christi an" und „drängen zur katholischen Einheit"^[99]. Ein aufrichtiger Orthodoxer oder Protestant, der in der Gnade Christi stirbt, wird nicht trotz seines Christentums gerettet, sondern durch die christlichen Elemente, die seine Gemeinschaft bewahrt hat — Elemente, die ihrem Wesen nach auf die katholische Fülle hingeordnet bleiben.

Einwand 1 — „Das Zweite Vatikanum hat Florenz widersprochen"

Es ist die klassische Anklage der radikal traditionalistischen Strömungen (Sedisvakantisten, Feeneyisten, manche Publikationen der FSSPX). Antwort: Das Zweite Vatikanum widerspricht Florenz nicht, es expliziert es. Florenz erklärt, niemand werde gerettet, indem er außerhalb der Kirche sei; das Zweite Vatikanum präzisiert, dass außerhalb der Kirche zu sein im dogmatischen Sinn heißt, schuldhaft von ihr getrennt zu sein, im Wissen, dass sie von Christus als notwendig gegründet wurde. Die Präzisierung ist kein Widerspruch: Es ist eine Hermeneutik der Kontinuität in dem Sinn, wie Benedikt XVI. sie 2005 definiert hat^[100].

Übrigens ist Lumen Gentium 14 ausdrücklicher als die meisten mittelalterlichen Formulierungen: Es erinnert ausdrücklich daran, dass die Kirche zum Heil notwendig ist, dass Christus der einzige Mittler ist und dass diejenigen, die sie wissentlich verweigern, nicht gerettet werden können. Hätte das Zweite Vatikanum Florenz abschaffen wollen, hätte es vermieden, die Notwendigkeit der Kirche in so feierlichen Worten zu wiederholen. Eine feierlich proklamierte Glaubenswahrheit kann später nicht falsch werden: Der Glaube kann sich vertiefen, er widerspricht sich nie^[101].

Einwand 2 — „Warum dann evangelisieren?"

Wenn die unüberwindlich Unwissenden gerettet werden können, wozu dann die Mission? Antwort: Weil Unkenntnis kein Gut ist. Eine nicht evangelisierte Person kann auf den außerordentlichen Wegen der Gnade gerettet werden, aber sie ist beraubt:

• des ausdrücklichen Glaubens an Christus, der normalen Bedingung des Heils;
• der von Christus als ordentliche Gnadenmittel eingesetzten Sakramente, insbesondere der Eucharistie;
• der sakramentalen Vergebung der Sünden;
• der sichtbaren Gemeinschaft der Kirche, die erzieht, stützt, tröstet und trägt;
• des Lehramts, das die Wahrheit gegen den Irrtum sichert, und der Hut der Schriften.

Der Katechismus schließt den § 848 ausdrücklich: „Die Kirche hat die Pflicht und zugleich das heilige Recht, alle Menschen zu evangelisieren". Die Möglichkeit des Heils der Unwissenden macht die Mission nicht nutzlos; sie macht Gott größer als unsere sichtbaren Grenzen^[102].

Einwand 3 — „Alle Religionen führen zum selben Gott"

Nein. Die Religionen enthalten Elemente der Wahrheit und des Guten — das Zweite Vatikanum erkennt es in Nostra Aetate und Lumen Gentium 16 an. Aber sie sind nicht gleichwertig. Sie können das Herz vorbereiten, das Gewissen ausrichten, ein aufrichtiges Suchen ausdrücken; aber sie können die Seele auch in falschen Vorstellungen von Gott, der Gnade, der Sünde, dem Heil, Christus und dem Jenseits festhalten^[103]. Die katholische Lehre sagt nicht: „Alle Religionen retten". Sie sagt: „Gott kann Menschen trotz ihrer Unkenntnis und inmitten ihrer Traditionen durch die Gnade Christi retten."

Diese beiden Sätze zu verwechseln heißt, die Notwendigkeit des Evangeliums aufzulösen. Genau das verurteilt Dominus Iesus in § 21: „Es wäre dem katholischen Glauben zuwider, die Kirche als einen Heilsweg neben anderen zu betrachten, neben denen, welche die anderen Religionen bildeten"^[104].

Einwand 4 — „Die Modernen haben ein hartes Dogma abgeschafft"

Antwort: sachlich falsch. Lumen Gentium 14, Katechismus § 846, Dominus Iesus §§ 20-22 und selbst die Katechesen des heiligen Johannes Paul II. und Benedikts XVI. wiederholen die Formel ausdrücklich. Die Lehre wurde nicht abgeschafft. Sie wurde in ihren authentischen Sinn gestellt, gegen die beiden symmetrischen Missverständnisse: Sie soll nicht in eine klerikale Waffe verwandelt werden, die die ungetaufte Menschheit verdammte; sie soll nicht in eine leere Parole verwandelt werden. Die lehramtliche Kontinuität ist total, von Cyprian bis Ratzinger, und das Argument vom Lehrwandel beruht auf einem Missverständnis der katholischen Hermeneutik. Der heilige Vinzenz von Lérins hatte es bereits im 5. Jahrhundert formuliert: Der Glaube kann sich vertiefen, er kann sich nicht widersprechen^[105].

Einwand 5 — „Es ist zu hart, die guten Hindus, die Buddhisten, die aufrichtigen Atheisten zu verdammen"

Die Kirche verdammt niemanden. Die Kirche erinnert an den Ernst der ewigen Entscheidung und an die Notwendigkeit der Gnade. Sie lehrt:

• Gott richtet jeden nach dem empfangenen Licht (Röm 2, 14-16; KKK § 1776).
• Die unüberwindliche Unkenntnis entschuldigt von der förmlichen Schuld (KKK § 1793; Pius IX., Quanto conficiamur).
• Gott kennt außerordentliche Wege, um die Seelen zu sich zu führen, die von den sichtbaren Grenzen nicht erreicht wurden (LG 16; KKK § 1260).
• Aber das empfangene Licht erhöht die Verantwortung: Wem viel gegeben ist, von dem wird viel gefordert (Lk 12, 48).

Die Kirche ermutigt also, für die aufrichtigen Unwissenden und die lauen Getauften zu hoffen — aber auch für sich selbst den Verlust der Liebe zu fürchten und sich zu beeilen, allen das Evangelium zu verkünden, die es noch hören können. Die Formel Extra Ecclesiam ist keine Erlaubnis zur Verachtung: Sie ist ein Ruf zur missionarischen Dringlichkeit und zur persönlichen Wachsamkeit.

Einwand 6 — „Und die ohne Taufe verstorbenen Kinder?"

Die Kirche vertraut die ohne Taufe verstorbenen Kinder der Barmherzigkeit Gottes an und definiert dogmatisch ihr Los nicht. Der heilige Johannes Paul II. und die Internationale Theologenkommission (2007) haben erlaubt, für sie einen Heilsweg zu erhoffen^[106]. Die Theorie der ewigen Vorhölle war nie ein Dogma. Der Katechismus § 1261 schließt: „erlauben uns zu hoffen, dass es für die ohne Taufe verstorbenen Kinder einen Heilsweg gibt"^[107]. Die Maxime Extra Ecclesiam verschließt diese Tür nicht; sie lädt nur ein, die sakramentale Taufe, die der ordentliche Weg bleibt, nicht zu relativieren.

Einwand 7 — „Das führt zu aggressivem Proselytismus"

Die Unterscheidung zwischen Evangelisierung und Proselytismus ist im zeitgenössischen Lehramt klar. Die Evangelisierung ist die respektvolle, von Liebe bewegte Verkündigung der Wahrheit Christi; sie schließt die freie Zustimmung des Hörers ein. Der Proselytismus ist im neueren Vokabular (Paul VI., Evangelii nuntiandi § 79; Papst Franziskus) die kulturelle Aufzwingung oder der psychologische Druck^[108]. Extra Ecclesiam gebietet die erste und verurteilt die zweite. Die Religionsfreiheit des Glaubensakts, die von Dignitatis humanae (1965) verteidigt wird, gehört zur katholischen Lehre selbst: Niemand glaubt, wenn er nicht frei zustimmt. Die missionarische Dringlichkeit ist also eine Dringlichkeit des Angebots, niemals des Zwangs.

Einwand 8 — „Hat von Balthasar recht, für alle zu hoffen?"

Von Balthasars These — es sei erlaubt zu hoffen, dass alle Menschen gerettet werden, ohne dogmatisch zu behaupten, dass sie es sein werden — ist nicht förmlich verurteilt. Sie wird von manchen Theologen verteidigt (Bischof Robert Barron) und von anderen als gefährlich nahe an der von Konstantinopel II (553) verurteilten Apokatastasis des Origenes kritisiert (Avery Dulles, Ralph Martin)^[109]. Die Debatte bleibt legitim, aber sie berührt das Dogma nicht: Von Balthasar erkennt an, dass die Hölle als wirkliche Möglichkeit existiert, dass die Mission Pflicht ist und dass man die Hoffnung nicht in Gewissheit verwandeln kann. Das Extra Ecclesiam bleibt mit einer weiten Hoffnung für die unüberwindlich Unwissenden vereinbar, aber es befreit weder von der Mission noch von der persönlichen Wachsamkeit.

Einwand 9 — „Und das jüdische Volk?"

Die Lage des jüdischen Volkes ist einzigartig. Das Zweite Vatikanum, Nostra Aetate 4, und die Kommission für die religiösen Beziehungen zum Judentum (Dokument Denn unwiderruflich sind Gnade und Berufung, die Gott gewährt, 10. Dezember 2015^[110]) erkennen an, dass „die Erwählung Israels unwiderruflich ist" (Röm 11, 29) und dass die Christen mit den Juden ein gemeinsames geistliches Erbe teilen. Aber weder das Zweite Vatikanum noch das Dokument von 2015 befreien die Juden von der Notwendigkeit Christi: Christus ist ihr Messias, und die Sendung der Kirche an ihr Volk dem Fleische nach ist nicht aufgehoben. Die Kommission präzisiert ausdrücklich, dass dies nicht bedeutet, es gäbe für Israel einen von Christus unabhängigen Heilsweg. Die Formel Extra Ecclesiam ändert sich nicht — aber sie wird im Licht des Ostergeheimnisses gelesen, das das Volk des Bundes auf einzigartige Weise einschließt.

Einwand 10 — „Eine Religion, die sich für allein wahr hält, ist intolerant"

Das verwechselt den Wahrheitsanspruch mit der Intoleranz. Jede kohärente Wahrheitsbehauptung schließt ihr Gegenteil aus — das ist eine Forderung der Vernunft, kein Mangel an Respekt. Ein Mathematiker, der sagt „2 + 2 = 4", schließt „2 + 2 = 5" aus, ohne jemandem die Achtung zu versagen. Die katholische Kirche erklärt, dass der Glaube Christi wahr ist, dass die anderen Religionen partielle Wahrheitselemente enthalten und dass keine religiöse Position gegen rationale Kritik immun ist. Diese Position ist mit der zivilen Religionsfreiheit (Dignitatis humanae) und mit dem Respekt vor den Personen anderer Traditionen (Nostra Aetate) vereinbar. Die doktrinelle Exklusivität mit praktischer Intoleranz zu verwechseln heißt, dem skeptischen Relativismus nachzugeben, der schließlich keine Wahrheit festhält — einschließlich der Behauptung, man müsse die anderen respektieren.

Wenn das Extra Ecclesiam vor dem rigoristischen Missverständnis geschützt werden muss, muss es auch vor dem indifferentistischen Missverständnis geschützt werden — heute vielleicht verbreiteter. Der religiöse Indifferentismus behauptet, alle Religionen oder wenigstens alle aufrichtigen Religionen führten gleichermaßen zum Heil. Diese Meinung wurde von Gregor XVI. (Mirari vos, 1832), Pius IX. (Quanto conficiamur, Syllabus §§ 15-18), Leo XIII., Pius XI. (Mortalium animos, 1928) und schließlich Dominus Iesus verurteilt.

„Es gibt nämlich in nicht geringer Zahl solche, die in Anbetracht der Verschiedenheit der Religionen oder durch falsche Nächstenliebe getäuscht bekennen, alle Religionen führten, obwohl verschieden oder sogar einander widersprechend, alle gleichermaßen zu Gott; sie halten sogar dafür, diese Meinung sei nicht nur erlaubt, sondern nützlich und lobenswert. […] Eine solche Position zu vertreten kommt dem gleich, die wahre Religion völlig zunichte zu machen." — Pius XI., Enzyklika Mortalium animos, 6. Januar 1928^[111]

Das authentisch katholische Extra Ecclesiam sichert also zwei scheinbar entgegengesetzte und in Wirklichkeit vollkommen komplementäre Aussagen:

1. Niemand wird durch eine andere Religion als den katholischen Glauben als solchen gerettet.
2. Gott kann Menschen retten, die ohne eigenes Verschulden den katholischen Glauben nicht kennen und die durch einschlussweises Verlangen und das Wirken der Gnade geheimnisvoll an die eine Kirche gebunden sind.

Das eine ohne das andere zu behaupten heißt, das Dogma zu verraten.

Extra Ecclesiam nulla salus ist weder der Siegesruf einer Partei gegen die anderen noch die moderne Radierung einer peinlichen Formel. Es ist eine christologische Aussage: Das Heil kommt allein von Christus, und Christus hat seine Kirche zu seinem Leib, seiner Braut und dem universalen Sakrament des Heils gemacht.

Wer die katholische Kirche als notwendig kennt und sie verweigert, setzt sein Heil aufs Spiel. Wer sie ohne Schuld nicht kennt, kann durch eine Gott bekannte Gnade gerettet werden, wenn er aufrichtig die Wahrheit sucht und seinem Gewissen antwortet. Aber wenn er gerettet wird, wird er es stets durch Christus und durch eine geheimnisvolle Beziehung zur Kirche — in voto, wenn nicht in re.

Die wahre Schlussfolgerung dieses Dogmas ist also nicht der konfessionelle Stolz, sondern die Mission: die Kirche lieben, in ihr dem Herzen nach bleiben, Christus ohne Komplexe verkünden und der Barmherzigkeit Gottes die Seelen anvertrauen, deren empfangenes Licht und innere Antwort er allein kennt. Die Formel ist hart; aber sie ist hart mit der Härte eines Liebesakts, der die Wahrheit sagt, statt sie abzuschaffen. Der heilige Cyprian, der erste Formulierer, hatte die Perspektive bereits gegeben:

„Der Herr sagt: „Ich und der Vater sind eins"; und wiederum steht vom Vater, vom Sohn und vom Heiligen Geist geschrieben: „Und diese drei sind eins". Wer also meint, diese Einheit, die aus der göttlichen Festigkeit kommt, die mit den himmlischen Geheimnissen gewoben ist, könne in der Kirche geteilt und durch den Gegensatz uneiniger Willen zerschnitten werden? Wer diese Einheit nicht festhält, hält das Gesetz Gottes nicht, hält den Glauben des Vaters und des Sohnes nicht, hält Leben und Heil nicht fest." — Heiliger Cyprian von Karthago, De catholicae ecclesiae unitate, Kap. 6, um 251^[112]

Und in Gehorsam gegenüber dieser Einheit wiederholte das Zweite Vatikanische Konzil, als es seine Türen zur Welt öffnete:

„Das heilige Konzil […] eingedenk der Worte des Herrn: „Geht, predigt das Evangelium aller Schöpfung" (Mk 16, 15), bemüht sich mit allen Kräften, das Werk der Evangelisierung zu fördern." — Zweites Vatikanisches Konzil, Dekret Ad Gentes, § 1^[113]

• Warum der Katholizismus die wahre Religion ist — Gesamtargumente.
• Antworten auf den Protestantismus — Einheit der Kirche und Kriterien der wahren Kirche.
• Antworten auf die Orthodoxie — römischer Primat und Gemeinschaft.
• Der Islam — partielle Wahrheit und Abstand zur christlichen Offenbarung.
• Das Konzil von Trient — Begierdetaufe, Rechtfertigung, Sakramente.
• Das Konzil von Florenz — Kontext von Cantate Domino und der Union mit den Kopten.
• Seliger Pius IX. — Quanto conficiamur und der Syllabus.
• Lumen Gentium — die dogmatische Konstitution über die Kirche.
• Dominus Iesus — die heilsmäßige Einzigkeit Christi und der Kirche.
• Die Begierdetaufe — Thomas, Trient und die Tradition.